کانتی که در ایران می‌شناسیم

مسائل تاریخی پیشاروی طرح فلسفه‌ی کانت در ایران

اشاره

فکر نقاد با کانت شروع شده است و جامعه‌ای که می‌خواهد فکری نقاد داشته باشد، گویی می‌باید نسبتی با این فکر پیدا کند. اما آیا در هر جا و زمان هرجامعه‌ای می‌تواند هر اندیشه‌‎ای داشته باشد و از آن استفاده کند؟ در تاریخ و جامعه‌ی ما از کانت کم گفته نشده است اما به راستی کانتی که ما می‌شناسیم، همان کانتی است که اروپائیان می‌شناسند؟ مطلب زیر، متن پیش از پیشگفتار کتاب شش جلدی کانت از جناب دکتر منوچهر آشتیانی است که پس از سال‌ها ترجمه و تلخیص نگاشته شده و قرار است به زودی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به زیور طبع آراسته شود.
***
نگارنده مایل است چند کلمه‌ای به بیان این مسئله بپردازد که اساساً طرح فلسفه‌ای مانند فلسفه‌ی کانت در میهن ما ایران با چه نوع برخوردها و مبهمات و معضلاتی روبه رو است؟ بعضی از افکار و آثار فکری و فلسفی وجود دارد که همواره در همه جا مطرح و مطالعه می‌‎شوند، ولی بعضی دیگر فقط گاهی و آن هم نه در همه جا. اما در هر دو حالت قاعدتاً عامل فکری و معنوی‌ای که در یک منطقه‌ی فرهنگی موضوعات اجتماعی و تارخی خاصی را برای انسان‌های آن قلمرو مطرح می‌سازند، در وهله‌ی نخست، و چه بسا حتی گاه در سطح والای معرفت‌شناسی، برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و نیازهای مادی و معنوی همان انسان‌ها وارد قلمرو افکار می‌شوند؛ البته ممکن است بعداً همین پاسخ‌ها به دلایل عدیده‌ای ابعاد عام‎‌تر و جهانی‎تری پیدا کنند. (2) لذا، طبق رأی مارکس (تا مانهایم و گادامر) اساساً اندیشه‎‌ی فلسفه‌ای وجود ندارد که دارای جانب‌داری تعهدآمیز و ارزش‌گذاری قصدمندانه‌ی متعمّن معنی، یعنی در یک کلام «ایدئولوژیک» به معنای عام آن، نباشد. مع‌الوصف، گاه این سوءتفاهم خوش‌باورانه و خلاقه (3) وجود دارد که گویا هرکس می‌تواند در هر جا و در هر زمان به شناخت واقعی و ژرف هر اندیشه‌ای بپردازد. یکی از بنیادهای این توهّم این است که گویا فیلسوف یا متفکر کسی است که در گوشه‎‌ای می‌نشیند و از طریق گفت و گوی با خود و بازی با عبارات شبه فلسفی (مانند ویتگنشتاین) و یا در اثر کلنجار رفتن با مفاهیم فلسفی خاصی (مانند هایدگر و پوپر) به تفکر و فلسفیدن بپردازد. چنین برداشتی فاقد این ادراک است که تفکرات، به خصوص تفکرات اصیل و رسالتمند فلسفی (4)، بازتاب مستقیم و غیرِمستقیم روابط اجتماعی و تاریخی آن مناسبات هستند، و این انعکاسات گاه به نحو انضمامی بارز و مشهودند (5) و گاه باید آن‌ها را با تفسیر و تعبیر از دل عبارات مجرد فلسفی بیرون کشید.
حال اگر این پیش‌فرض را با احتیاط بپذیریم که فلسفه‌ی کانت به تبعیت از دوران گذار تاریخی آن به طور کلی فلسفه‌ای است التقاطی، بینابینی، نسبی و انتقادی، در این صورت شاید بتوان احتمال داد که چنین فلسفه‌ای شاید به نحو بسیار سطحی و گذرا و در خطوط اصلی التقاطی و بینابینی بودن شباهت‌هایی با جریان مغشوش و ملتهب اندیشه‎‌ی نو در ایران (6) را نشان دهد. البته نگارنده (7) معتقد است که اندیشه‌ی کنونی متموّج ایرانی (از مشروطیت تاکنون) بیش‌تر در دندانه‌های نوسان‌های گوناگون اجتماعی و تاریخی و فرهنگی موجود گیر کرده است و بنابراین نباید انتظار داشت که اندیشه‌ی کنونی عوام و خواص مردم ایران راه کانتیانیسم و هگلیانیسم را بپیماید؛ بلکه می‌توان حدس زد که اشکال افکار فلسفی حاضر در ایران به سوی پیوندِ ولو استقلال‌طلبانه با سرمایه‌داری جهانی (در زیربنا) و گرایش به سوی پس مانده‌ی تفکرات کانتیانیستی، مانند پوزیتیویسم و پراگماتیسم (در روبنا) متمایل گردند، و این گرایش‌ها ضمناً با زمینه‎ی تصوف و دین‌داری کاذب نیز در ایران وفق می‌کند.
کانتی که در ایران می‌شناسیم، تنها در برخی موارد خاص همان کانتی است که اروپاییان و به خصوص آلمان‌ها او را می‌شناسند و این معضل ما را با مسائل مختلفی روبه رو می‌سازد؛ ابتدایی‌ترین پرسش این است که ما با چه دیدگاهی به فلسفه‌ی کانت می‌نگریم و او را می‌شناسیم؟ آیا با دیدگاهی آلمانی و اروپایی؟ اینکه تقریباً غیرممکن است یا با دیدگاهی ایرانی؟ این نیز بدون اشکال نیست؛ زیرا دست کم نگارنده‌ی این سطور تاکنون با منظری روبه رو نشده است که از پسِ آن، متفکری در ایران با اتکای به فلسفه‌ی مثلاً فارابی یا سینوی و یا صدرایی به شناخت کانت پرداخته باشد. نتیجه‌ای که می‌توان از این واقعیتِ تاحدی ناامیدکننده گرفت این است که ما در ایران با روشمندی و روش‌شناسی هرمنوتیکی مضاعفی روبه رو نیستیم، تا از پی آن بتوانیم افق دو دیدگاه تفهمی تفسیرگرانه‌ی بیرونی (اروپایی) و درونی (ایرانی) را در هم ادغام کنیم، و باز در پی این ادغام، مدعی شناخت نسبتاً آگاهانه‌ی فلسفه‌ی کانت شویم. نگارنده گاه این آرزو را در خیال خود پرورانده است که ای کاش کسانی در ایران می‎‌بودند که به هگل و هگلیانیسم اصالتاً تعلق خاطری می‌داشتند، و نیز کسانی دیگری که در آرای صدرا رسالتاً تأمل می‌کردند (8)، و آنگاه این دو گروه در گفتمان فلسفی‌ای با هم قرار می‌گرفتند، تا شاید در گرماگرم این محاورات، بهره‌ای برای اندیشه‌ی فلسفی در ایران حاصل می‌آمد.
نمونه‌ای را که نگارنده از مقاله‌ای آقای احمد فردید (9) برگرفته است و آن را با تلخیص، آن هم بیش‌تر به مثابه طرح موضوعی در تکمیل رأی مذکور خود، ذیلاً عنوان می‌سازد شاید برای نشان‌دادن گوشه‌ای منحصر به فرد برای اینگونه برخوردهای استعاره‌آمیز ایرانی با فلسفه‌ی کانت کافی باشد؛ گرایش فلسفی کانت به تمیز نهادن بین «وجود پدیدار عقلانی (10)، که قرارگاه نقش‌های عرشی (11) ثابت و نگاره‌های اصلی (12) باقی و مثال‌های اعلای (13) ازلی و ابدی و مقام وحدت و مناط حضور و معرفت» است، و «وجود نمودار ماهوی (14)، که جایگاه نقش‌ها و نگاره‌های (15) دایر و فانی و مشار و فرق و کثرت و منشا غیبت و غفلت» است، «ریشه‎ای افلاطونی داشته و لذا نشأت گرفته از عقاید ایرانیان قدیم است»، (که نزد فلاسفه‌ی ایرانی اسلامی تا شیخ مقتول سهروردی ادامه می‎‌یابد). پس باید بپرسید که تا کجا «وجود نموداری ماهوی (فنومنال) کانت، که امری اعتباری (16) است و متعلق به عالم غواسق و گیتی و خلق طبیعت» است. تنها در «وجود پدیداری (نومنال) او، که جهان صقع ربوبی و عالم انوار مینوی و معنوی و مابعدالطبیعت و ملکوت غیب است، از بهره‌مندی (17) ظاهری برخوردار است، و بنابراین آگاهی ما انسان‌ها در کینونت سابق (18) آن فقط تذکری (19) بیش نیست»، که ماهیت واقعی آن «تنها می‌تواند به صورت علمی حضوری و اشراقی و انکشافی و ظهوری (20) بر ما آشکار گردد».
همین مختصر قاعدتاً می‌تواند به خواننده نشان دهد که بارزترین فهم اینگونه مسائل در ایران (که فردید از آن برخوردار است) تا چه حد آمادگی این را دارد که در سنتزسازی‌های خود به اشتباه رود. البته کانت در چند مقام به عقاید دوآلیستی زرتشت، آن هم با تعریف و تحسین اشاره نموده است. آیا، همانگونه که ماکس شلر متذکر شده است (21)، چنین نیست که از ژرفای فرهنگ بسیار کهن سال هند و اروپایی ژرمنی چنین امواجی از درون این دریای موّاج و ناپیدا به جزر و مد پرداخته و می‌پردازند؟ البته هیچ کدام از این اظهارنظرهای بیش‌تر استعاره‌آمیز، ما را به برداشت فلسفی ترکیبی عاقلانه و عالمانه نمی‌رسانند.
بر اشکال گفته شده در بالا لازم است این موضوع را نیز بیفزاییم که حدوداً صد سالی است که عده‌ی قلیلی از ما ایرانیان شروع به شناختن فلسفه‌های جدید غربیان کرده‌ایم، حال آنکه متفکران غرب فلسفه‌های ما را به طور کلی به مثابه‌ی دنباله‌ی ناتمام و ناقص همان فلسفه‌های قرون وسطایی خود پشت سر نهاده‌اند! بنابراین، ستد ما با داد ما قابل مقایسه نیست و همین موضوع باعث می‌گردد که ما در یک گفتمان صمیمانه و ژرف با کانت قرار نگیریم.
برای رفع این اشکال و معضلات دیگری مانند آن، شاید بتوان از هنر تفسیر و تعبیر درون‌بینانه و بینامتنی هرمنوتیکی (22) بهره گرفت (23). دید هرمنوتیکی به فلسفه‌ی کانت اقتضا می‌کند که یکبار خود را در ذهن کانت قرار دهیم و بکوشیم تا حد ممکن همانگونه که او اندیشیده و فلسفه‌ی خود را یافته، به فلسفه‌ی او بنگریم، و بار دیگر به عکس، کانت را از دیدگاه هگل و مارکس و کنت، که کانتیانیسم به نحو تاریخی در افکار آن‌ها ادامه‌ی حیات فلسفی یافته است، به مطالعه درآوریم؛ و آن گاه این دو دیدگاه را در هم ادغام کنیم و یا برهم منعکس کنیم، تا به هرمنوتیک مضاعفی دست یابیم.
استادان نگارنده، مانند کارل لویت و هانس گئورک گادامر و بسیاری دیگر از همفکران آن‌ها، به جد معتقد بودند که اساساً ما در دوران معاصر تنها کانتی را می‌شناسیم که از رواق منظر فلسفه‌های هگل و مارکس و کنت عبور کرده است، و هرگونه کوششی برای به کلی کنار گذاشتن این دیدگاه‌های فلسفی هنگام فهم فلسفه‌ی کانت چنانکه گویا می‌توان در اثر این کار به کانتی غیرِآغشته و خالص راه یافت، عملاً دعوت به از دست دادن گفت و گوی تاریخی و گفتمان زنده‌ی فلسفی با کانت، و به قول گادامر (به پیروی از استادش هایدگر) «دعوت به بی‌فکری» است. زیرا، متن آثار کانت تنها در گفت و گوی ما با آن‌ها به سخن درمی‌آیند و مافی‌الضمیر خویش را برای ما بازگو می‌کنند؛ و این گفتمانی است که در تاریخ اروپا (و جهان غرب) روی داده است و به صورت شبه فلسفی تا پراگماتیسم جیمس و به شکل سیاسی تا جریان سوسیال دموکراسی کماکان روی می‌دهد و ادامه می‌یابد.
مطلب دیگری که نگارنده در مسیر کانت‌شناسی از خود کانت الهام گرفته است و تذکر آن را برای ما ایرانیان لازم می‌‎داند این است که کانت برعکس تعدادی از متفکران تاریخ بشریت و درصدر آن‌ها نیچه، «بت‌شکن بت‌ساز» نبوده است. یعنی او در مجموعه‌ی آثار خویش نه از فلسفه‌ی خود بتی ساخته است که باید مورد پرستش قرار گیرد، و نه عقیده‌ای را به گونه‌ی جازم و بت‌مآبانه عرضه کرده است (24). رویارویی با چنین متفکری در کشوری مانند ایران، که بت‌سازی و کاریزماپرستی بیش از دو هزار سال معمول است، بسیار مشکل است. او به جای پرسش احترام را و به جای ترس محبت را سرلوحه‌ی فلسفه‌ی خود قرار داده بود. بنابراین باید اعتراف کنیم که ما واقعاً بیش‌تر با شبح کانت در حال گفت و گو هستیم، و تنها آرزو می‌کنیم که سلوک فکری ما نیز مانند مشی کانت باشد.
در تکمیل موضوع فوق لازم است گفته شود که فلسفه‌ی کانت به شرحی که داده شده است، در یک «آنِ تاریخی» پدیدار گردید که همانا رها شدن از سلاسل گذشته‌ی اروپای فئودالیستی و تئوکراتیک و پرواز به سوی آینده‌ای بود که هنوز مجدداً با زنجیرهای سرمایه‌داری بسته نشده بود (25) و از این رو طبعاً پرچم «روشنگری، انتقادگرایی، انسان‌گرایی و عقل‌گرایی» را برابر بشریت غربی (و سپس جهانی) و بر فراز فلسفه‌ی خویش برافراشته نگاه داشته بود. ولی ما ایرانیان که از فضای بسته و دسپوتیسم زده و ساکن دو هزار و پانصدساله‌ی نظام شاهنشاهی و ملوک‌الطوایفی همراه آن سرانجام وارد دوران علی‌الاصول نیمه آزاد مشروطیت و سپس جمهوریت گردیده‌ایم، هیچ یک از این مفاهیم و مؤلفه‌هایی را که در بالا به آن اشاره کردیم، به همراه نهضت بیداری خود وارد دوران جدید خویش نکرده‌ایم (26). بنابراین تاریخ از ما می‌پرسد شما که فاقد شواخص کانتیانیستی هستید و هنوز با یک پا در قرون وسطی ایستاده‌اید، چگونه می‌خواهید فلسفه‌ی کانت را با آن ویژگی‌هایی که برشمردیم واقعاً و عمیقاً بشناسید؟
اضافه بر این خلأ فکری، افکار کانت امروز در پشت سیر تفکر اروپاییان قرار دارد و آن‌ها هر از چندگاهی خویشاوندانه به سوی آن دستی دراز می‌کنند، حال آنکه تفکری شبیه اندیشه‌ی کانت در افق دوردست افکار فلسفی ما قرار دارد. یعنی، یکی آن را پشت سر گذاشته است و تنها تخت‌پاره‌هایی از آن را به همراه سیر تفکر خویش وارد هگلیانیسم، مارکسیسم، پوزیتیویسم و پراگماتیسم نموده است، ولی دیگری، یعنی ما، می‌کوشیم خود را در این دریای مواج افکار به بقایای این تخته‌پاره‌ها برسانیم.
عده‌ای از ما چنین تصور می‌کنیم که وقتی اثری عقل‌گرایانه (از دکارت) یا انتقادی (از هیوم تا کانت) را خواندیم، عقل‌گرا و انتقاداندیش می‌شویم، حال آنکه عقل‌گرا و انتقاداندیش شدن مستلزم آن است که ما در جامعه‌ی عقلانی و انتقادآمیز زیست کنیم و این ویژگی‌ها تبدیل به مقولات و مصادر اصلی اجتماعی و تاریخی ما شده باشد؛ نه آنکه از گهواره تا گور و از سر تا پا غیرِعقلانی و غیرِانتقادی زندگی کنیم و بیاندیشیم، ولی سپس با خواندن چند اثر عقل‌گرایانه و انتقادی به عقل و انتقاد روی آوریم. چنین عقلانیت و نقادیتی نه اصالت و رسالت اجتماعی و تاریخی دارد و نه از استحکام و تداوم تاریخمند برخوردار است.
مطالعه‌ی آثار کانت طبعاً و الزاماً این پرسش را برای منِ ایرانی به میان می‌آورد که کانت با فلسفه‌ی خود واقعاً چه چیزی به ما ایرانیان می‌دهد؟ البته تاریخ جهان غرب این پرسش را از حیث میراث فکری‌ای که کانت برای جهان غرب گذاشته است به کرّات از کانت پرسیده است و پاسخ‌های آن را هم به انحای مختلف دریافت داشته است، و این پرسش و پاسخ‌جویی هم اکنون نیز ادامه دارد. اساس این پرسشِ ماهیتاً فرهنگی، همان پرسشی است که می‌گوید فیزیک ارسطویی با نجوم بطلمیوسی یا طب بقراطی امروزه چه چیزی به فیزیک کوآنتومی، کیهان‌شناسی جدید و به طب جدید می‌تواند بدهد؟ وقتی چنین پرسشی معطوف به نسبت فلسفه‌ی کانت با جهان کنونی ما شود، پاسخ به سادگی جوابی نیست که دانشمندان امروز می‌توانند به علوم ارسطویی و بطلمیوسی و بقراطی بدهند، و یا به معلم زبان خود فردوسی می‌دهیم و می‌گوییم «عجم زنده کرده بدین پارسی». پاسخی که تاریخ افکار غربیان در دوران جدید به کانت‌شناسی داده است، گردبادی شده است که دامن دشت فلسفه را گرفته است: یکبار توضیح داده شد که فلسفه‌‎ی کانت مولود رهایی از دنیای قدیم (27) و راه گشودن به سوی دنیای جدید (28) است؛ و در این «آنِ تاریخی» است که به همراه این تولد دوباره‌ی «روشنگری» انتقادگرایی، انسان‌گرایی و عقل‌گرایی» پا به صحنه‌ی تاریخ اروپا (و نه جای دیگر!) نهادند. بنابراین آنچه مقدم بر هر چیزی لازم است پرسیده شود، ماهیت و شکل کارکرد و ساختار این ویژگی‌هایی است که متفکران بعد از کانت برای سنجش میزان مثبت و یا منفی بودن آن‌ها این همه نظر درست و نادرست درباره‌ی آن‌ها بیان نموده‌اند و هرکس از ظن خود یار و سخن‌گوی این مقولات گردیده است. (29)
البته قبل از کانت کوشش‌های شگرفی توسط بزرگانی مانند کوزانوس (فُن کوئس)، یوآخیم فلوریسی (فُن فیوره) و ویکو برای انجام این گذار مهم از «دنیای قدیم به جدید» به عمل آمده است. (30) این اندیشمندان که اهمیت تاریخ‌ساز آن‌ها در گذر تاریخی مورد ذکر طی صد سال اخیر مکشوف گردیده است، در این مسیر اقدامات مهمی انجام داده بودند. وجه مشترک تمام این فعالیت‌های بیش‌تر معنوی، که در فلسفه‌ی کانت نیز انعکاس یافته‌اند، نبضان شدیدِ ناشی از دوران گذار و تموّجی است که دامن‌گیر اندیشه‌ی فلسفی غربیان حتی تا هگلیانیسم و مارکسیسم و پوزیتیویسم و پراگماتیسم. گردیده است. شناخت ژرفای التهاب ویران‌ساز و در عین حال سازنده‌ی این وضع مهتززِ «نه این و نه آن و هم این و هم آن»، که فلسفه را دچار پریشانی اضطراب‌انگیز و ضمناً بارورِ «اینکه، آیا» و یا «که، شاید» (31) کرده و می‌کند، اصلی‎ترین مسئله‌ای است که باید مورد توجه دقیق شناسنده‌ی افکار کانت قرار گیرد. ضمناً این همان اضطراب توفان‌زای پاییزی‌ای است که دامن‌گیر اندیشه‌ی ایرانیان از انقلاب مشروطیت تاکنون گردیده است و دردهای رحمی ما را برای تولد ایرانی نوین، که از گذشته‌ی بیش‌تر در خودمانده‌ی کهنسال به درآید و گام به دوران نوسازی و جوانی ورود به جهان تاریخ بشریت بگذارد، این همه مرارت‌بار و فاجعه‌آمیز نموده است.
در ادامه‌ی گفت و گوی خود با فلسفه‌ی کانت، وقتی از دور، یا بهتر بگویم، از رصدگاه مرتفع‌تری به فلسفه‌ی کانت می‌نگریم، در وهله‌ی نخست با نظام فکری عظیمی رو به رو می‌شویم که با وسعت نظر به نقد تاریخی فلسفی خرد انسانی، از دو هزار و سیصدسال قبل از کانت تا زمان خود او پرداخته است و میراث اندیشه‌ای بیکن، دکارت، هیوم، ویکو و روسو (یعنی ذخایر تفکر انگلیسی، فرانسوی و ایتالیایی) را ضمن توجه به سرمایه‌ی فکری آلمان (به ویژه لایبنیتس و ولف) به همراه دارد. در محکمه‌ی قضایی فلسفی (32) این نظام دستگاهمند (33)، در وجودشناسی ماتریالیست‌ها و ایده‌آلیست‌ها به صحنه می‌آیند و هر کدام از جهاتی تأیید و از نقطه‌نظرهایی رد می‌شوند؛ آنگاه در معرفت‌شناسی نیز حس‌گرایان و عقل‌گرایان حضور می‌یابند و از وجهی پذیرفته و از جنبه‌ای کنار زده می‌شوند (34). اما واقعه‌ی مهم این است که کانت در همه‌ی این داد و ستدهای فکری یک آن این التهاب تفکر غربی را فراموش نمی‌کند، یعنی فراموش نمی‌کند که چگونه طی دوهزار سال پس از مسیحیت اندیشه و احساس انسان غربی دائماً بین عقل یونانی و خداوند مسیحی (35) مضطرب و ملتهب ایستاده است.

پی‌نوشت‌ها:

1- دکتری جامعه‌شناسی شناخت از دانشگاه هایدلبرگ آلمان.
2- مانند همین کنانتانیسم یا هگلیانیسم، مارکسیسم، پوزیتیویسم .
3- سوء تفاهم خلاقه اصطلاحی است که کارل لویت (استاد اینجانب) به طعنه برای بدفهمی‌های فلسفی می‌آورند.
4- که هواسنج جوّ مناسبات عام و خاص مادی و معنوی، و یا به بیان هگل، ترجمان معنویات یک دوران تاریخی‌اند.
5- رجوع شود به «روشنگری چیست؟» «کانت و یا به «کاپیتال» مارکس
6- که این جریان نیز تاحدودی مبین عبور از دوران طلایی و نفس‌گیر قرون وسطایی ایرانی- اسلامی (غیر از پنج قرن رنسانس ایرانی- اسلامی آن!) به مرحله‌ی تاریخی تکوین تدریجی و نارس بورژوازی متقدم دست و پا شکسته و فاسد آن است.
7- با تکیه بر نظریه‎ی تسلط «وجه تولید محقر آسیایی» (نظریه‌ی مارکس) و سلطه‌ی «دسپوتیسم شرقی» (نظریه‌ی وینفوگل) طی تقریباً سه هزار سال در ایران
8- نه آن کسان که تحت عنوان صدراشناسی می‌کوشند تمام آثار فلسفه‌های فارابی و سینوی و سهروردی را از فلسفه‌ی صدرا پاک‌سازی کنند و یا می‌کوشند ذره‌ای فلسفه‌ی صدرا رشد و تغییری نیابد.
9- دکتر احمد فرید، درآمدی به فلسفه‌ی معنوی کانت، نشر سخن، 1337، آنچه در متن بسته شده است، از آن فردید است و جز آن متعلق به نگارنده است.
10- (Le monde Ideal Noumenon).
11- Aregettoes.
12- prototypes.
13- paradeigma.
14- (Le monde phenomenal phainomenon.
15- Types.
16- Etres des Raison.
17- Fartielfation.
18- Freexistenee.
19- Reminiseenee.
20- seientia intutive (a), synaisthesis, seientle.
21- جامعه‌شناسی شناخت ماکس شلر، منوچهر آشتیانی، نشر قطره، 1386.
22- hemeneutieal.
23- این اشکالات غیر از ناهمواری‌های معمول درباره‌ی عدم تسلط کافی محققان به زبان و ادبیات فلسفی آلمانی، با تراجم نارسایی که ازآثار کانت به عمل آورده‌اند و یا اصطلاح‌سازی‌های نامناسبی که وضع گردیده و به کار برده‌ شده‌اند، می‌باشد.
24- لویست (k. Lowith) برای ما شاگردانش تعریف می‌کرد که چگونه کانت در کلاس‌های درس باز خود، هنگام قرائت نقادی عقل محض ناگهان به تعریف مبتذل‌ترین وقایع روزمره خود در منزل می‌پرداخت، تا از شیفتگی شنوندگانش نسبت به خود بکاهد!
25- نگارنده در این اظهارنظر غیرمستقیم از آرای مارکس (درباره‎ی بورژوازی اولیه) و مانهایم (راجع به سوفیست‌ها در یونان باستان) الهام گرفته است.
26- باید دانست که رستاخیزی که طی پنج قرن «رنسانس ایرانی- اسلامی» (از قرن دوم تا هفتم و یا هشتم تا سیزدهم میلادی) در ایران روی داد و محققان بزرگ جهان به طلوع و افول آن اشاره کرده‌اند، پیش‌تر دولتی مستعجل بود که با سرکوب شدید خلفا و عمال داخلی آن‌ها در ایران مواجه گردید.
27- via antica.
28- via moderna.
29- لویت و گادامر در آلمان پرسیده‌اند، آیا تفکر اروپایی در این دوران گذار شتاب‌زده عمل نکرده است و لذا چه بسا به همراه کنار زدن درست بسیاری از موانع پیشرفت و برعکس دستاوردهای با ارزشی را نیز عجولانه دور نریخته است؟! اما در ایران فضلایی یافت می‌شوند که ویژگی‌های مهمی را که برشمردیم در شمار مفاسد و رذائل انسان‌ها می‌دانند و مانند مولانا معتقدند: بیش‌تر اصحاب جنت ابلهند/ تا ز شرّ فیلسوفی وارهند!// زیرکی ضد شکست است و نیاز/ زیرکی بگذار با کولی بساز!// زیرکان با صنعتی قانع شده/ ابلهان از صنع در صانع شده!!!
30- رجوع شود به «جامعه‌شناسی تاریخی»، منوچهر آشتیانی، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی.
31- Als- ob- philosophie.
32- در نقادی عقل محض و در تمهیدات.
33- که در فرایند نقادی قُضات آن (یعنی حسیّت (sinnlichkeit)، فاهمه (verstand)، مقولات (kelegorien)، قضایا (vrteile) و خرد (vernunfi) هم ایراد گرفتن متواضعانه، و هم دعوت به بررسی و شناختن مصلحانه توأم است.
34- ما در شرق (اسلامی) احتمالاً تنها نزد ابن سینا با چنین داوری‌ای روبه رو می‌شویم. او در «الانصاف» می‌گوید: فلاسفه جهان را به دو گروه مغربیان و مشرقیان تقسیم نموده و در تعارضات بین آن‌ها بیش از هزار و هشتصد مسئله‌ی فلسفی را مطرح ساخته و به داوری و انصاف پرداخته است! (متأسفانه از این کتاب هیچ اثری باقی نمانده است!)
35- Logos, theos.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره 86 و 87، مهر و آبان ماه 1394