ویژگی‌های مفاهیم اخلاقی

در فلسفه اخلاق، ابهامات زیادی وجود دارد که منشأ اختلافات فراوانی شده و به نظر می‌رسد که یکی از مسائل کلیدی که کمک می‌کند به حل بسیاری از این اختلافات، تحقیق در مفاهیم و قضایای اخلاقی است. اگر این مسأله در ابتدا درست تبیین شود، راه حلّی برای بسیاری از اختلافات در مسائل فلسفه اخلاق باز می‌شود. مثلاً یکی از اختلافات مهم در این زمینه، این است که آیا مسائل اخلاقی به صورت قضایای انشائی است یا به صورت قضایای اخباری. آیا مفهوم اخلاقی را باید اینجور بیان کرد که: باید عدالت را رعایت کرد، باید راست گفت و یا اینکه مفهوم قضیه اخلاقی این است که: راست گفتن خوبست، راست گفتن لازم است؟
ممکن است در ابتدا به نظر برسد که بازگشت این، به مسائل لفظی است و تأثیری در حل مسائل معنوی اخلاق نمی‌تواند داشته باشد، ولی وقتی دقّت کنیم می‌بینیم خیلی از مسائل اخلاقی در فلسفه اخلاق به همین جا برمی‌گردد. از جمله اینکه اگر قضیه‌ی اخلاقی به صورت یک قضیه انشائی باشد، حتماً یک انشاء کننده می‌خواهد آن وقت بحث می‌شود که انشاء کننده قضایای اخلاقی چه کسی است. بعضی در اینجا معتقدند که انشاء کننده‌اش خدای متعال است و بعضی معتقدند که انشاء کننده‌اش عقل هر فردی است، بعضی معتقدند که انشاء کننده‌اش روح جمعی است، روح جامعه و نظرهای دیگری هم در این زمینه وجود دارد. همه این مکتبها مبتنی بر این است که ما انشاء کننده‌ای می‌خواهیم، آن وقت بحث می‌کنند که انشاء کننده کیست. ولی اگر بتوانیم اثبات کنیم که قضایای اخلاقی از قبیل انشائیات نیست آن وقت دیگر جا ندارد بحث کنیم که انشاء کننده‌اش کیست.
از جمله مسائلی که بر این مترتب می‌شود و ارتباط با مسائل شناخت در فلسفه هم دارد این است که بنابراین که قضایای اخلاقی، قضایای انشائیه باشد ما باید به دو جور قوه‌ی مدرِکه معتقد باشیم: یکی قوه مدرکه‌ای که حقائق عینی را درک می‌کند و آن عقل نظری است. یک قوه دیگر هم باید داشته باشیم که یک سنخ دیگری از مفاهیم را که از قبیل انشائیات است درک کند. حال چه قائل شویم به اینکه خود این قوه هم انشاء کننده است مثل مکتب «کانت» که می‌گوید انشاء کننده حکمهای اخلاقی، عقل هر فرد است و یا اگر انشاء کننده‌اش هم عقل فردی نباشد به هر حال یک قوه‌ای داریم که آن را درک می‌کند، این حکم انشاء شده را درک می‌کند. و این قبیل درکها غیر از درک حقائق عینی است. این یک درک دیگری است. یک قوه‌ی مدرِکه‌ی دیگری می‌خواهیم که این مفاهیم را درک کند.
از جمله مطالبی که بر این مطلب متفرع می‌شود این است که بر اساس اینکه احکام اخلاقی از قبیل انشائیات است آمده‌اند علم اخلاق را با چند علم دیگر از سایر علوم جدا کرده‌اند به این اعتبار که در این علوم از مفاهیم دستوری، بحث می‌کند. یعنی گفته‌اند علوم، دو دسته‌اند: علوم توصیفی و علوم تکلیفی (علوم تقریری و علوم تقدیری) و چیزهائی از این قبیل. البته باز بین کسانی که قائل به این تفصیل در علوم هستند، اختلافاتی هست بدین ترتیب: حال که علوم دستوری (تکلیفی) داریم چه علومی از علوم دستوری است. تقریباً همه متفقند که اخلاق از علوم دستوری است. بعضی علم منطق را هم دستوری دانسته‌اند. برخی، علم الجمال را هم دستوری دانسته‌اند و بعضی، علم حقوق را دستوری دانسته‌اند. به هر حال اصل اینکه علوم به دو دسته می‌شود علوم توصیفی و تکلیفی (دستوری) مبتنی بر این است که ما دو نوع قضایا در علوم داشته باشیم. یک دسته، قضایائی که از واقعیاتی کشف می‌کنند. مثل علوم دقیق تجربی - فیزیک - شیمی - زیست شناسی - پزشکی. اینها یک واقعیاتی در خارج هست که آنرا کشف می‌کند. یک دسته از علوم هستند که از واقعیات بحث نمی‌کنند - چیزی نیست که کشف شود بلکه محتوای آنها این است که این کار را باید کرد. این کار را باید کرد معنایش این نیست که چیزی هست و ما کشف می‌کنیم، بلکه از قبیل اخباریات است که لسانش کشف واقع است. منتهی گاهی کشف، صحیح است و می‌شود صادق و گاهی ناصحیح است که می‌شود کاذب. الخبر یحتمل الصدق و الکذب اما انشاء دیگر صدق و کذب ندارد. واقعیتی ندارد تا این قضیه آنرا کشف کند و آن وقت در مقام ارزیابی آن کشف ببینیم چه اندازه با واقعیت تطابق دارد.
انشائیات، ناشی می‌شود از تمایلاتی که انسانها دارند و یا فرض کنید میلی که در مبادی عالیه است، اینجور تصور کرده‌اند و این، چیزی را انشاء می‌کند. پس اگر توانستیم اثبات کنیم که دست کم در اخلاق، امر بدین منوال نیست که صرف یک انشاء باشد یا به طور کلی پایه تقسیم علوم به تکلیفی و توصیفی از بین می‌رود و یا دست کم علم اخلاق از علوم دستوری خارج می‌شود.
باز از جمله مطالبی که متفرع می‌شود بر حل مفاهیم اخلاقی این است که اگر ما مفهوم اخلاقی را مثل مفهوم حقوقی از قبیل امر و نهی‌ها دانستیم، معیاری برای صحت و عدم صحتش نمی‌توانیم داشته باشیم. چون اینها حکایت از واقعیتی نمی‌کند بلکه تابع اراده‌ی آن انشاء کنندگان است. نهایت چیزی که اینها کشف می‌کنند این است که بالالتزام از وجود چنین اراده‌ای کشف می‌کنند، وقتی کسی می‌گوید این کار را بکن لازمه‌اش این است که او اراده تحقق این کار را داشته باشد. البته این دلالت مطابقی این قضیه نیست، ولی بالالتزام کشف می‌کنیم او چنین اراده‌ای دارد. یکی هم اراده بر خلافش دارد. دیگر نمی‌شود گفت این درست است و آن غلط. این حکم اخلاقی صحیح است و آن حکم اخلاقی ناصحیح. صحیح و غلط ندارد. نهایت این است که بسیاری از این احکام اخلاقی هست که اراده‌ی همه به آن تعلق می‌گیرد. همه می‌خواهند. بعضی از آنها اینجور نیست. بر این اساس اولاً معیاری برای ارزیابی اخلاق وجود نخواهد داشت ثانیاً باید اخلاق را ضرورتاً نسبی بدانیم. چون وقتی اخلاق، تابع اراده انشاء کننده است. با اختلاف این اراده‌ها مفاهیم اخلاقی تغییر می‌کند و هر اخلاقی نسبت به همان کسانیکه انشاء کرده‌اند و اراده آنها موافق آن هست معتبر خواهد بود ولی اگر قضایای اخلاقی، مبتنی بر یک حقائقی باشد، معیار صحت و سقم اینها حقائق نفس الامری باشد بنابراین می‌تواند اخلاق هم ثبات و اطلاق داشته باشد، نسبی نباشد. متغیر به تغییر اراده‌ها نباشد. یک مبنای ثابت نفس الامری می‌تواند داشته باشد. بله از جمله کسانی که قائلند به اینکه احکام اخلاقی، انشائی هست، در یک صورت بعضی آنها می‌توانند ثبات در اخلاق را بپذیرند و آن کسانی هستند که می‌گویند: مفاهیم اخلاقی به انشاء خدا به وجود می‌آید و خدا چون اراده‌اش تغییر نمی‌کند این است که می شود احکام اخلاقی هم ثابت باشد با اینکه انشائی است.
باز مسائل دیگری هم هست که بر این مترتب می‌شود و در ضمن بحثها روشن خواهد شد.
یکی از مسائل مهمی که در فلسفه‌ی اخلاق، مطرح می‌شود و آنهم با این مسأله ارتباط دارد، این است که غالب فلاسفه اخلاقی بخصوص متأخرین ایشان از فلاسفه غربی، قوام حکم اخلاقی را به الزام دانسته‌اند و گفته‌اند حتماً در حکم اخلاقی الزام هست. نمی‌شود یک حکم، اخلاقی باشد که در آن الزام به فعل یا الزام به ترک نباشد. همان مفهوم باید و نباید، آن وقت دچار اشکالی شده‌اند و این اشکال را طرح کرده‌اند و در این زمینه گفتگوها و بحثهای طولانی انجام داده‌اند که از یک طرف ارزش اخلاقی به اختیاری بودن هست، اگر کسی به زور کاری را انجام دهد این ارزشی ندارد. ارزش اخلاقی ندارد از یک طرف هم در مفهوم اخلاقی «زور» هست «باید این کار را کرد» الزام است. چه جور باید بین این دو را جمع کرد؟ گفتگوهای زیادی در این زمینه شده و بالاخره بهترین مطلبی که انتخاب کرده‌اند مطلبی است که «کانت» گفته و آن این است که چون این الزام از طرف عقل خود انسان است، منافات با اختیاز ندارد. آن الزامی منافات با ارزش اخلاقی دارد که از خارج باشد. اگر دیگری انسان را مجبور کند که کاری انجام دهد این ارزش اخلاقی نخواهد داشت، اما اگر آدم خودش الزام کند این منافات با اختیارش ندارد، چون الزامی است که ناشی از اختیار خودش می‌باشد و چون الزام کننده، عقل خود انسان است و عقل از شؤون وجود خود انسان است، لذا منافاتی با اختیاری بودن فعل اخلاقی ندارد.
اولاً اگر ما قضایای اخلاقی را از قبیل انشائیات ندانستیم راه ساده‌ای برای فرار از این اشکال داریم. می‌گوئیم این الزامی که می‌گویید مفاد امر و انشاء است و ما معتقد نیستیم که قضیه اخلاقی، قوامش به امر و انشاء باشد. ثانیاً به فرض اینکه ما قضیه اخلاقی را انشائی بدانیم و قوام حکم اخلاقی را هم به الزام بپذیریم، حل مسأله چیز دیگری است. اشتباهی که اینها دچار شده‌اند از آنجا ناشی می‌شود که امور تکوینی را با تشریعی خلط کرده‌اند و یا الزام حقیقی را با الزام اعتباری.
آنچه در ارزش اخلاقی می‌بایست رعایت شود این است که از اختیار تکوینی انسان، فعل اخلاقی صادر شود، یعنی فاعل فعل اخلاقی موقعی که می‌خواهد کار را انجام دهد تکویناً اختیار داشته باشد که بتواند انجام دهد و یا انجام ندهد. اما الزامی که از حکم اخلاقی استفاده می‌شود الزامی تشریعی است نه تکوینی. آنکه می‌گوید «باید» این کار را انجام دهی اختیار را از انسان سلب نمی‌کند. باز این اختیار در مقام عمل موجود است. انسان می‌خواهد تبعیت از این حکم می‌کند و اگر نخواست تبعیت نمی‌کند اصل اشکال از اینجا ناشی شده که ایجاب اعتباری و تشریعی را با اجبار تکوینی خلط کرده‌اند و از اینجا دچار این مخمصه شده‌اند که چگونه باید جمع کرد بین اختیاری بودن فعل اخلاقی و الزامی بودنش؟
باز هم مسائل دیگری هست که فعلاً به آنها نمی‌پردازیم. اینها اشاراتی بود که چندین نوع مسائلی که در فلسفه اخلاق مطرح شده ارتباط پیدا می‌کند به اینجا که آیا حکم اخلاقی از قبیل انشاء است یا از قبیل اخبار؟ پس این یک مسأله لفظی نیست، اینجور نیست که وقتی می‌گوئیم آیا انشائی هستند یا اخباری گوئی راجع به دستور زبان صحبت می‌کنیم، مسأله ریشه‌دارتر است. و همینطور که عرض کردم مبنای بسیاری از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. پس مسأله را باید جدی گرفت.
حقیقت امر این است که انشائاتی که ما انجام می‌دهیم که به یک معنی می‌شود گفت اعتبار است، اینها در انواع مختلفی از قضایا و علوم تحقّق پیدا می‌کند. الیته کسانی هم که احکام اخلاقی را انشائی دانسته‌اند توجه داشته‌اند که گاهی مسائل بعضی علوم توصیفی هم به صورت انشاء بیان می‌شود، مثلاً در ریاضیات می‌گوئیم اگر بخواهید حل این مسأله را پیدا کنید باید چنین کنید، این لسان «باید» است. لسان «انشاء» است، ولی قوام مسأله ریاضی به این انشاء نیست بلکه به صورت اخبار هم می‌شود بیان کرد و یا حتی در ترکیبات شیمیائی می‌گوئیم اگر بخواهید فلان آلیاژی به وجود آید باید چنین کنید. این «باید» هر چند از قبیل انشائیات است، ولی این ظاهر قضیه است. باطنش همین است که این آلیاژ از این عناصر ترکیب می‌شود. و لذا آنان گفته‌اند اما این انشائیات را نمی‌گوئیم که ما به ازاء خارجی دارد. اینها در حقیقت اخبار است. ادعای اینها این است که در علم اخلاق و سایر علوم دستورى انشاء حقیقی است و اصلاً ما به ازاء عینی ندارد. واقعیتی وراء انشاء نیست.
ما برای توضیح این مطلب، عرض می‌کنیم که مفهوم «باید»ی که در موارد مختلف به کار می‌رود از نظر مفهوم لغوی هیج فرقی ندارد، چه آنجا که می‌گوئیم باید اکسیژن و ئیدروژن را با چه نسبتی ترکیب کرد تا آب بوجود آید و چه در مسائل ریاضی و چه در مسائل اخلاقی و چه در مسائل حقوقی، مفهوم باید در همه اینها یکی است و با اینکه مفاد این باید انشاء است و اعتبار است، اما اعتبار بی‌پایه و بی‌مایه‌ای نیست. این اعتبار، یک نحو بیانی است از حقیقتی که در وراء این اعتبار نهفته است. برای روشن شدن این مطلب می‌گوئیم اعتباریات چند جور است:

گاهی اعتباریات گفته می‌شود به معنی موهومات. البته در لسان فلسفه ما اعتباریات به این معنی به کار نمی‌رود ولی گاهی در لسانهای دیگر، کلمه‌ای که به جای اعتبار به کار می‌برند چیزی است که در مورد موهومات به کار می‌رود. اینجور اعتباریات که از محل بحث ما به کلی خارج است. اما اعتبارات دیگر انواع مختلفی دارد. یک دسته از اعتباریات هست که به وجهی از امور نفس الامریه حکایت می‌کند که خود آنها چند جور است: احکام منطقی یک دسته از آنهاست. وقتی می‌گوئیم باید ترکیب قیاس به این شکل باشد همین مفهوم «باید» را به کار می‌بریم و بر اساس همین، بعضی علم منطق را دستوری شمرده‌اند، ولی حقیقتش این است که داریم شرائط برهان را ذکر می‌کنیم که یک امر نفس الامری است، گو اینکه در خارج از ذهن، واقعیتی به نام برهان نداریم. مفاهیمی که در منطق به کار می‌رود از قبیل «معقولات ثانیه» منطقی است که هم عروضش در ذهن است و هم اتصافش، ولی به هر حال یک واقعیت نفس الامری دارد به همان معنائی که در جای خودش توضیح دادیم. به هر حال، صرف انشاء نیست. مرتبه بالاتری از این اعتباریات است درباره مفاهیم فلسفی که عروضشان ذهنی است و اتصافشان در خارج. در اینجا اتکاء این مفاهیم اعتباری به واقعیات روشنتر است، چون مصداق خارجی دارد. مفهوم علت و معلول به یک معنی اعتباری است، مفهوم امکان و وجوب به یک معنی اعتباری است، یکی از آن معانی اعتباری که عرض کردیم و در عین حال مصداق خارجی دارد، عروضش ذهنی است. آتش خارجی است که علت حرارت است و اگر آتش را علت حساب کنیم تا اینکه معلول حساب کنیم در نفس الامر تفاوت می‌کند. آنچه در متن خارج است این است که حرارت از آتش بوجود می‌آید. تعبیرش این است که می‌گوئیم آتش علت است و حرارت معلول. اگر بخواهیم حرارتی به وجود بیاید باید آتشی بیفروزیم. این «باید» یکی از مفاهیمی است که ظاهرش انشاء است، ولی این انشاء، متکی بر واقعیتی است و آن علّیت اتش نسبت به حرارت است.

یک جور دیگر اعتبارات داریم که آنها هم به یك نحوی از واقع گرفته می‌شوند، اما از باب «تشبیه» و «استعاره» مثل مفاهیمی که در موضوعات حقوقی به کار می‌رود زوجیت - مالکیت و... زوجیت ابتدا در عدد لحاظ می‌شود بعد اعتبار می‌کنیم می‌گوئیم یک انسان مرد با یک انسان زن در یک شرائطی «زوجین» هستند، این یک تشبیهی است که از یک امر واقعی گرفته شده و در اینجا فرض می‌کنیم که آن امر واقعی در اینجا تحقق دارد یا ملکیت، یا ریاست یا سایر مفاهیمی که در علم حقوق بخصوص به کار گرفته می‌شود، اینها هم به یک معنی، متکی به حقائقی هستند یعنی مجازی است که از حقیقتی گرفته شده ولی به هر حال سنخ این مفاهیم، مفاهیم مجازی و فرضی است. خود این مفاهیم، واقعیتی ندارد. مالکیت اعتباری انسان به چیزی که خریده یا به ارث به او رسیده، این به هیچ وجه امر نفس الامری نیست، واقعیت عینی ندارد. مصداق عینی هم ندارد یعنی یک تفاوت واقعی در خارج بوجود نیامده است در شئی‌ای که مملوک من شده مانند عبائی که دیروز مملوک من نبود تا امروز که مملوک من شده هیچ تفاوت عینی نکرده که بگوئیم این جهتش مصداق مملوکیتش شده است. حتی ممکن است عبائی که امروز مال من هست دیروز هم می‌پوشیدم منتهی به صورت عاریه. تفاوت عینی در آن حاصل نشده، در عین حال، یکی اعتباری در اینجا پدید آمده. اینجور اعتبارات است که منشاء خارجی مستقیم ندارد، مجازاتی است، استعاراتی است که از یک امور حقیقی گرفته شده، از جمله مفاهیم اعتباری فلسفی. البته مفاهیم فلسفی به یک معنی از اعتبار همه آنها اعتباری هستند یعنی عروضشان ذهنی است. از جمله‌ی این مفاهیم فلسفی مفهوم «ضرورت» است. مفهوم ضرورت، چند جور است، اشاره کنیم که در فلسفه «ضرورت» به چند قسم تقسیم شده: ذاتی، ازلی - بالغیر - بالقیاس الی الغیر. معلول نسبت به علت، ضرورت بالقیاس دارد. علت هم نسبت به معلول، ضرورت بالقیاس دارد. گاهی بین ضرورت بالقیاس و بالغیر، خلط می‌شود که باید در آن دقت کرد. حیثیت اینها با هم تفاوت دارد.
پس از جمله مصادیق ضرورت بالقیاس در رابطه بین علت و معلول از طرفین است. وقتی علت تامه، موجود بود در فرض وجود علت تامه، وجود معلول باید فرض شود. ممکن است خارجی هم نداشته باشد نه علتی و نه معلولی، ولی ضرورت بالقیاس بین علت و معلول هست. علی نعت القضیة الحقیقیة که هر وقته علت تامه‌ای تحقق یافت در چنین فرضی باید وجود معلول هم فرض شود وگرنه تناقض لازم می‌آید و لازمه‌اش این است که آن علت تامه نباشد. عکس آن هم همین طور است، هر جا معلول بود می‌بایست علت باشد، در اینجا دیگر لازم نیست بگوئیم «علت تامه» بلکه اجزاء علت هم هریکی از آنها باید باشد.
خوب، اگر بین دو چیز در خارج، رابطه‌ی علیت بود، این شئی، ممکن است شئی حقیقی عینی باشد، مثل آتش و حرارت که در فرض وجود آتش وجود حرارت ضرورت بالقیاس دارد و بالعکس، گاهی هم ممکن است رابطه علیت بین یک فعل و نتیجه‌اش باشد. فعل انسان از آن جهت که یک پدیده خاصی است، آثار خاصی هم می‌تواند داشته باشد. (حالا آن آثار گاهی شناخته شده است و گاهی ناشناخته است) آثاری می‌تواند در نفس انسان داشته باشد. در حوادث خارجی، ممکن است آثاری داشته باشد. ما بطور اجمال می‌گوئیم: فعل اختیاری انسان نسبت به آثاری که بر آن مترتب می‌شود، وقتی با هم می‌سنجیم بین اینها، ضرورت بالقیاس است. حالا اگر جائی فرض کردیم که یک اثری، مطلوب ماست و ما دلمان می‌خواهد که به آن اثر برسیم. یعنی وجودالمعلول را برای خود، مطلوب دانستیم که اشتیاق داریم به آن معلول برسیم. فطرت ما، ما را تحریک می‌کند که به آن معلول دست بیابیم، یک عامل درونی و فطری، ما را به آن سو می‌کشاند، منتهی آن معلول در صورتی تحقق پیدا می‌کند که فعل اختیاری من به آن تعلق بگیرد و بدون مجرای اختیار، آن اثر تحقق پیدا نمی‌کند. (اگر چنین چیزی فرض کردیم).
اگر یک کار اختیاری، علت حصول آن امر مطلوب ما بود، کار اختیاری به اصطلاح فلسفی، ضرورت بالقیاس خواهد داشت، چون علت است. در لسان فلسفی اینجا می‌توانیم بگوئیم برای تحقق آن معلول «باید» آن علت به وجود بیاید. عین همان مطالبی که در طبیعیات و ریاضیات می‌گوئیم. برای پیدایش آب «باید» اکسیژن و ئیدروژن را ترکیب کرد. مفهوم، همان مفهوم است. و حکایت می‌کند از ضرورت بالقیاس در رابطه با علت و معلول، چون معلول، مطلوب ماست چون می‌خواهیم آب به وجود آید باید اینها را ترکیب کرد.
پس این مفهوم باید عبارت است از ضرورت بالقیاس، انشاء در کار نیست. حکایت می‌کند از یک واقعیت نفس الامری که عقل نظری درک می‌کند و آن رابطه بین دو شئی است. پس تفاوت مسأله‌ی اخلاقی با مسائل طبیعی و ریاضی چیست و از سوی دیگر تفاوت مسائل اخلاقی با مسائل حقوقی چیست؟ در همه اینها «باید» هست باید عناصر را ترکیب کرد؛ باید عملیات ریاضی را انجام داد؛ باید راست گفت؛ باید به قانون عمل کرد؛ مثلاً باید اتومبیلها از سمت راست حرکت کنند. پس اینها با هم چه فرقی دارند؟
تفاوتی که در اینجا هست در قیود خاصی است که در هر یک، لحاظ می‌شود. در مفاهیم طبیعی و ریاضی غیر از همان ضرورت بالقیاس فلسفی، چیزی لحاظ نمی‌شود یعنی قید خاصی در آن رعایت نمی‌شود. «باید این کار را کرد» یعنی بین اینها ضرورت است. اما در حقوق و اخلاق، این «باید» یک قید خاصی دارد و آن، ضرورتی است که بین فعل اختیاری و نتیجه‌اش لحاظ می‌شود. نه اینکه مفهوم تغییر کرده «باید» اخلاقی و حقوقی در مورد تنگ‌تر و محدودی به کار می‌رود مثل اصطلاحات خاصی که در علوم یا عرفهای خاصی هست، همان مفهوم عام را یک قیدی می‌زنند. در یک حوزه محدودتری به کار می‌برند آن وقت یک اصطلاح خاصی می‌شود. همان مفهوم «باید»‌ی که در بین علت و معلول هست، همان ضرورت بالقیاس در حوزه اخلاق و حقوق، یك قید پیدا می‌کند «باید در مورد فعل ارادی» وگرنه از نظر اصل مفهوم با آن «باید»ها هیچ فرقی ندارد همه اینها مفهوم اعتباری است اما نه اعتبار پوچ، بلکه اعتباری حاکی از یک طبیعت متکی به یک حقیقت، ویژگی مفاهیم حقوقی و اخلاقی نسبت به سایر علوم که منشاء این شده که اینها را علوم دستوری حساب کنند و دیگران را علوم توصیفی در همین جاست، که اینجا رابطه با عمل اختیاری انسان ملحوظ شده و آنجا رابطه بین دو پدیده طبیعی محض یا بین دو مفهوم ریاضی؛ و بیش از این اقتضا نمی‌کند که ما علوم را به لحاظ موضوعات به دو دسته تقسیم کنیم: علومی که ارتباط مستقیم با عمل انسان ندارد موضوعش عمل انسانی نیست؛ و علومی که موضوعش اعمال اختیاری انسانی هست. و این کاری است که حکمای ما کرده‌اند و گفته‌اند علوم حقیقی به دو دسته تقسیم می‌شود علوم نظری - علوم عملی. بیش از این اقتضا ندارد. و حتی احتیاجی به این ندارد که ما دو جور عقل تصور کنیم که عقل نظری غیر از عقل عملی باشد. و آنچه مفاهیم نظری را درک می‌کند غیر از آن قوه‌ای باشد که مفاهیم عملی را درک می‌کند.
مفهوم، یك مفهوم است، همان ضرورت بالقیاس است. در اینجا در یک حوزه محدودتری به کار می‌رود، «باید» اخلاقی و حقوقی را فقط در مورد فعل اختیاری انسان به کار می‌برند. فرض کنید اصطلاح خاصی هم در اینجا پیدا کند. اما این منشاء این نمی‌شود که اصلاً دو نوع ادراک و دو تا قوه باید باشد. (البته عقل عملی، خودش چند اصطلاح دارد و یا بگوئیم خود حکماء در تفسیرش اختلاف دارند. فارابی و ابن سینا و بهمنیار هر کدام آن را به نوعی تفسیر کرده‌اند و در کلمات صدرالمتألهین هم در تفسیر عقل عملی نوسانی دیده می‌شود).
به هر حال ما دو قوه که دو نوع ادراک داشته باشد نداریم. مفاهیم هم اختلاف جوهری با هم ندارند. فقط یک حوزه محدودتری (که عبارت باشد از عمل اختیاری انسان) می‌شود «باید» اخلاقی و حقوقی. در خارج از این حوزه، همان مفهوم عام می‌شود.
منبع مقاله :
مصباح، محمدتقی؛ (1393)، فلسفه‌ اخلاق، تهران: اطلاعات، چاپ نهم