عقل دنیایی و عقل عرفت یاب از نگاه مثنوی

همچو جان باشد شه و صاحب چو عقل *** عقل فاسد روح را آرد به نقل
آن فرشته عقل چون هاروت شد *** سحرآموزِ دو صد طاغوت شد
عقلِ جزئی را وزیر خود مگیر *** عقل کل را ساز ‌ای سلطان وزیر
مر هوا را تو وزیر خود مساز *** که برآید جان پاکت از نماز
کین هوا پر حرص و حالی بین بود *** عقل را اندیشه یوم دین بود

مولانا در این ابیات، هم از عقل جزئی و دنیایی سخن می‌گوید و هم از عقل کمال‌طلب. عقل جزئی روح را به نقل می‌آورد و به سوی تباهی می‌کشاند. مولانا می‌گوید: عقل مثل فرشته است، بعضی از فرشتگان چون هاروت و ماروت به راه طغیان می‌روند تا جایی که به طاغیان دیگر، حیله و جادو می‌آموزند. در مقابل عقل جزئی، عقل کل و عقل کمال‌طلب یا معرفت‌یاب است. البته در این جا مفهوم اصطلاحی عقلِ کل، یا اولین صادر از ذات حق، مورد نظر نیست. «‌ای سلطان»؛ یعنی‌ای انسانِ خداجو و شایسته‌ی سیر به سوی حق، هوای نفس را وزیر خود مکن، زیرا روح لطیف و پاکیزه‌ات از پاکی و طاعت دور شود، چون هوای نفس و عقل جزئی آزمند است و زمان حال را می‌بیند، در حالی که عقلِ معاد و معرفت‌یاب، در فکر روز رستاخیز است.

عقل را دو دیده در پایان کار *** بهر آن گل می‌کشد او رنج خار
که نفرساید نریزد در خزان *** باد هر خرطوم اخشم دور از آن
ورچه عقلت هست با عقل دگر *** یار باش و مشورت کن‌ای پدر
با دو عقل از بس بلاها وا رهی *** پای خود بر اوج گردون‌ها نهی
دیو گر خود را سلیمان نام کرد *** مُلک برد و مملکت را رام کرد
صورت کار سلیمان دیده بود *** صورت اندر سر دیوی می‌نمود

عقل با دو چشم به پایان کر می‌نگرد و به خاطر آن گل، رنج خار را تحمل می‌کند. عقل معرفت‌یاب به انسان توصیه می‌کند که به طاعت و ریاضت مشغول شو و از مشتهیات نفسانی درگذر تا به گل سعادت اخروی برسی. «اخشم» به کسی می‌گویند که حس بویایی ندارد، باد خرطوم اخشم؛ یعنی نفس و تأثیر کسی که خود قادر به درک حقایق نیست و ما را از راه آخرت دور می‌کند. درست است که تو عقل معاش و دنیایی داری، اما صلاح تو در این است که مصاحب و رفیق عقل دیگری باشی و در امور خود با او مشورت کنی، زیرا به وسیله‌ی دو عقل از بلاهای بسیاری نجات خواهی یافت و پای همت خود را بر اوج افلاک خواهی نهاد. اگرچه شیطان، نام خود را سلیمان نهاد و مقام سلطنت را به دست آورد و کشور را مطیع خود کرد، طالحان نیز خود را به صورت صالحان می‌آرایند و کارهای آنان را تقلید می‌کنند و در چهره‌ی آن دیو، که ظاهراً شبیه سلیمان بود، باطن شیطانی دیده می‌شد.

خلق گفتند این سلیمان بی‌صفاست *** از سلیمان تا سلیمان فرق‌هاست
او چو بیداری است این هم چون وسن *** هم چنان که آن حسن با این حسن
دیو می‌گفتی که حق بر شکل من *** صورتی کردست خوش بر اهرمن
دیو را حق صورت من داده است *** تا نیندازد شما را او به شست
گر پدید آید به دعوی زینهار *** صورت او را مدارید اعتبار
دیوشان از مکر این می‌گفت لیک *** می‌نمود این عکس در دل‌های نیک
نیست بازی با ممیز خاصه او *** که بود تمییز و عقلش غیب‌گو
هیچ سحر و هیچ تلبیس و دغل *** می‌نبندد پرده بر اهل دول
پس همی گفتند با خود در جواب *** بازگونه می‌روی‌ای کژ خطاب
بازگونه رفت خواهی هم چنین *** سوی دوزخ اسفل اندر سافلین
او اگر معزول گشت است و فقیر *** هست در پیشانی‌اش بدر منیر
تو اگر انگشتری را برده‌ای *** دوزخی چون زمهریر افسرده‌ای
ما ببوش و عارض و طاق و طرنب *** سر کجا که خود همی ننهیم س نب
ور به غفلت ما نهیم او را جبین *** پنجه‌ی مانع برآید از زمین
که منه آن سر مرین سر زیر را *** هین مکن سجده مرین ادبار را
کردمی من شرح این بس جان فزا *** گر نبودی غیرت و رشک خدا
هم قناعت کن تو بپذیر این قدر *** تا بگویم شرح این وقتی دگر
نام خود کرده سلیمان نبی *** روی‌پوشی می‌کند بر هر صبی
در گذر از صورت و از نام خیز *** از لقب وز نام در معنا گریز
پس بپرس از حد او وز فعل او *** در میان حد و فعل او را بجو

مردم ژرف‌بین می‌گفتند: در این سلیمان، صفایی وجود ندارد. یعنی صفای آن نبیِ کریم را ندارد. از این سلیمان تا آن سلیمان تفاوت‌های بسیاری است. برای مثال: سلیمان نبی مانند بیداری است و این شیطان لعین مانند خواب. چنان که آن حسن (وزیر بلند طبع نیک سرشت) با این حسن (وزیر خسیس، بدنهاد) فرق‌های بسیاری داشت. دیوی (صخرجنّی) که حکومت سلیمان را غصب کرده بود، به مردم می‌گفت: اگر کسی را به شکل من دیدید، بدانید که او شیطان است، مراقب باشید که او شما را به دام نینداز. دیو این حرف‌ها را از روی حیله و نیرنگ می‌گفت، اما در ضمیر مردم روشن‌بین و آگاه برعکس این حرف‌ها دیده شد. یعنی اهل معرفت سخنان او را باور نمی‌کردند و یقین داشتند که این همان شیطان است.
سخن درباره‌ی بهره‌مندی از بهره‌های عقل معرفت‌یاب است که آگاهی و عقل‌گراییِ مردم حق که هیچ سخر و تلبیس و دغلی، چشم حقیقت بین آنها را نمی‌بندد. باز مولانا می‌گوید: این را همه نمی‌توانند بفهمند و غیرت حق می‌گوید که به نااهل نباید گفت. دقت کن و ببین آیا از حیث معنویات و اعمال صالح، فردی موفق است یا خیر. آن‌گاه حقیقت باطنی او را از طریق مرتبه‌ی روحی و اعمال او پیدا کن. پس نباید گول ظاهر و طاق و طرنب اشخاص را بخوری. معیار در شناخت افراد، مسائل معنوی و باطنی است، نه ظواهر.

تا کتب‌های طبیبی ساختند *** جسم را از رنج می‌پرداختند
این نجوم و طب، وحی انبیاست *** عقل و حس را سوی بی‌سو ره کجاست
عقل جزئی عقل استخراج نیست *** جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهم است این خرد *** لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حرفت‌ها یقین از وحی بود *** اول او لیک عقل آن را فزود
هیچ حرفت را ببین کین عقل ما *** تاند او آموختن بی‌اوستا
گرچه اندر مکر موی اشکاف بد *** هیچ پیشه رام بی‌استاد نشد
دانش پیشه ازین عقل ار بدی *** پیشه‌ی بی‌اوستا حاصل شدی

مولانا غالباً علوم این جهانی را ناقص و نارسا می‌داند و آن را در مقابل علم مردانِ حق ناچیز می‌بیند و می‌گوید: علم حقیقی علم انبیا و اولیاست، که متصل به علم بی‌نهایت و مطلق الهی است. در این جا گامی فراتر می‌گذارد و می‌گوید: «نجوم و طبِ» دنیایی هم از وحی انبیا پدید آمده است و منبع هر دانشی، عالم بی‌سو و جهانِ فارغ از تعیّنات و جهات است که عقل و حس دنیایی بدان راه ندارد. عقل محدود در دنیا قادر به کشف دانایی نیست، فقط نیاز دارد که فنی را به او بیاموزند و می‌تواند یاد بگیرد. این خرد همان عقل جزئی است که اگر صاحب وحی (مرد حق) او را ارشاد کند به درک فراسوی این جهان هم می‌رسد. مولانا این امتیاز را به عقل می‌دهد که عقل می‌تواند دانسته‌های خود را گسترش دهد. البته این عقل اگر در حیله و تدبیر، بسیار هم دقیق و توانا باشد، برای کمال خود استاد می‌خواهد و طبعاً نظر مولانا به استادی است که راهی به عالم معنا دارد و آن هم نبیّ یا ولیّ است. «این عقل» عقل دنیایی است که قادر نیست از خود دانش و پیشه‌ای پدید آورد.

کندن گوری که کمتر پیشه بود *** کی ز فکر و حیله و اندیشه بود
گر بدی این فهم مر قابیل را *** کی نهادی بر سر او هابیل را
که کجا غایب کنم این کشته را *** این به خون و خاک در آغشته را
دید زاغی زاغ مرده در دهان *** بر گرفته تیز می‌آمد چنان
از هوا زیر آمد و شد او به فن *** از پی تعلیم او را گور کن
پس به چنگال از زمین انگیخت گرد *** زود زاغ مرده را در گور کرد
دفن کردش پس بپوشیدش به خاک *** زاغ از الهام حق بد علم ناک
گفت قابیل آه شه بر عقل من *** که بود زاغی ز من افزون به فن

گفتیم از عقل بی‌استاد کاری ساخته نیست. مثالی که به یاد مولانا می‌آید، قصه‌ی هابیل و قابیل (دو پسر آدم) است. اما در این قصه «زاغ» استاد انسان می‌شود و مولانا با توجه به همین نکته، سخن را به جایی می‌برد که بگوید: هر که چنین مرشدی برگزیند، «زاغ او را به گورستان برد.» این داستان در تفاسیر قرآن ذیل آیه 31 سوره مائده آمده است. در متن آیه هم سخن از تعلیم و هدایت قابیل است: (فَبَعَثَ اللّهُ غُرَاباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ لِیُرِیَهُ كَیْفَ یُوَارِی‏ سَوْءَةَ أَخِیهِ)؛ پروردگار زاغی را بر گماشت که زمین را بشکافد تا به او نشان دهد که کشته‌ی برادرش را چگونه پنهان کند. «علم ناک» یعنی آگاه. «شه» برای بیان تحقیر و نفرت است. مضمون سخن قابیل ترجمه‌ی آیه 31 مائده است: (یَاوَیْلَتَى‏ أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرَابِ).

عقل کل را گفت مازاغ البصر *** عقل جزئی می‌کند هر سو نظر
عقل ما زاغ است نور خاصگان *** عقل زاغ استاد گور مردگان
جان که او دنباله‌ی زاغان پرد *** زاغ او را سوی گورستان برد
هین مدو اندر پی نفست چو زاغ *** کو به گورستان برد نی سوی باغ
گر روی رو در پی عنقای دل *** سوی قاف و مسجد اقصای دل

مطابق بیت پیش، عقل قابیل جزئی و دنیایی بود، اما در این ابیات سخن از عقلی است که پیوند با عقل کل و سیر به سوی حق دارد. در آیه 17 سوره نجم سخن از معراج پیامبر و وصال او به حضرت حق است و در توصیف آن لحظه می‌آید: (مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى‏)؛ چشم پیامبر نلغزید و خطا نکرد. مولانا این فعل «ما زاغ» را به صورت صفت به کار می‌برد و منظورش از قرآن «چشم مازاغ»، چشم باطن بین یا باطنِ آگاه از اسرار غیب است. لذا می‌گوید: کلام حق در سوره النجم، توصیف کسی است که عقل متصل به عقل کل دارد، نه عقل جزئی که خود نمی‌داند چه می‌جوید. این عقل خدابین، نوری است که خاصان حق در باطن خود دارند و آن هم عنایت حق است. «عقل زاغ» همان عقل دنیایی است و به قرینه‌ی ابیات بعد عقل کسانی است که ما را به راه حق نمی‌برند. «نفس» به زاغ تشبیه می‌شود و «باغ» تعبیری از عالم معناست. «عنقای دل»، دلی است که با عالم غیب مربوط است و بدیهی است که این دل مرد آگاه است که می‌تواند از راه باطن به درک عوالم غیب برسد.

هر صباحی چون سلیمان آمدی *** خاضع اندر مسجد اقصی شدی
نو گیاهی رسته دیدی اندرو *** پس بگفتی نام و نفع خود بگو
تو چه داروییّ و نامت بر چی است *** تو زیان کیّ و نفعت بر کی است
پس بگفتی هر گیاهی فعل و نام *** که من آن را جانم و این را حمام
من مر آن را زهرم و او را شکر *** نام من این است بر لوح از قدر
پس طبیبان از سلیمان زآن گیا *** عالم و دانا شدندی مقتدا
نوگیاهی هر دم از سودای تو *** می‌دمد در مسجد اقصای تو
تو سلیمان‌وار داد او بده *** پی بر از وی پای رد بر وی منه
زآن‌که حال این زمینِ با ثبات *** باز گوید با تو انواع نبات
در زمین گر نی‌شکر ور خود نیست *** ترجمان هر زمین نبت وی است
پس زمین دل که نبتش فکر بود *** فکرها اسرار دل را وا نمود

صحبت از این بود که از راه باطن به حقیقت می‌توان رسید. «مسجد اقصی» دل و باطن است، همان طور که در مسجد اقصای سلیمان هر روز گیاهی تازه با خواص تازه می‌رویید، در دل نیز هر لحظه اندیشه‌ای می‌گذرد که خاصیت تازه‌ای دارد. مولانا می‌گوید: اگر این خواطر و اندیشه‌ها از مرز امور دنیایی و نفسانی فراتر رود، به اندیشه‌هایی می‌رسیم که الهی و ربانی است. بسیاری از عرفا خواطر را پیام‌آوران حق می‌دانند. «سودای تو» یعنی همین خواطر، به خصوص در آن مرتبه‌ای که فراتر از هوای نفس است. «داد او بده» یعنی از آن بهره بگیر. در سه بیت بعد، مسجد اقصای دل را با مثالی محسوس از عالم خاک مقایسه می‌کند: گیاهان هر سرزمینی خواص آن سرزمین را ظاهر می‌کنند. اندیشه‌ها و خواطر ما گواه آن است که آیا در راه نفس سیر می‌کنیم یا در راه حق؟ «نبت» یعنی روییدنی، نبات.

گر سخن کش یابم اندر انجمن *** صد هزاران گل برویم چون چمن
ور سخن‌کش یابم آن دم زن به مزد *** می‌گریزد نکته‌ها از دل چو دزد
جنبش هر کس به سوی جاذب است *** جذب صدق نه چو جذب کاذب است
می‌روی گه گمره و گه در رشد *** رشته پیدا نیّ و آن کت می‌کشد
اشتر کوری مهار تو رهین *** تو کشش می‌بین مهارت را مبین
گر شدی محسوس جذاب و مهار *** پس نماندی این جهان دارالغرار
گبر دیدی کو پی سگ می‌رود *** سخره‌ی دیو ستنبه می‌شود
در پی او کی شدی مانند حیز *** پی خود را واکشیدی گبر نیز
گاو گر واقف ز قصابان بدی *** کی پی ایشان بدان دکان شدی
یا بخوردی از کف ایشان سبوس *** یا بدادی شیرشان از چاپلوس
ور بخوردی کی علف هضمش شدی *** گر ز مقصود علف واقف بدی

سخن در این است که اندیشه‌های ما گیاهان مسجدالاقصای، دل هستند، اما برای آن که اندیشه‌های متعالی از دل بروید، شنونده هم باید سخن کش باشد و آن خواطر الهی را دریابد و جذب کند. اما شنودگانی هستند که سخن را می‌کُشند و گوینده را خاموش می‌کنند: مردم اندر حسرت فهم درست. «آن دم زن»؛ یعنی آن نیری درونی یا خود آن خواطر و اندیشه‌هایی که سخن را پدید می‌آورند. مولانا می‌گوید: نیروی پنهان در هر کاری ما را بدان کار می‌کشاند. حال اگر صادق باشیم جاذبه‌ای ما را به سوی خیر می‌برد و اگر کاذب باشیم جاذبه‌ای دیگر ما را از خیر دور می‌کند. اشاره دارد به آیه 26 سوره بقره: (مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ كَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ كَثِیراً وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِینَ). «مهار تو رهین» یعنی حرکت تو بسته به عامل دیگر و در گرو اراده‌ی دیگری است. اگر آن نیروی جذب کننده و این عامل حرکت برای همه قابل ادراک بود، همه می‌دانستند که علت‌العلل و مسبّ الاسباب، عوامل این جهانی نیست و بدین جهان دل نمی‌بستند و این دنیا برای کسی سرای فریب نمی‌شد. در آن صورت هر بی‌دین و گمراهی نیز می‌فهمید که در پی گمراهان و اهریمنان می‌رود. «دیو ستنبه» یعنی شیطانِ زشت و هراس‌انگیز. «حیز» در این جا به طور کلی یعنی هوس‌باز.
در سه بیت بعد مثال دیگری می‌آورد: گاو هم نمی‌داند که تغذیه و نگه‌داری او برای کشتن اوست. «از چاپلوس» یعنی در مقابل مراقبت‌ها و نوازش‌های قصاب. همه‌ی این مثال‌ها به آن جا می‌رسد که پس ستون این جهان، خود غفلت است.

هم بر آن عادت سلیمان سنی *** رفت در مسجد میان روشنی
قاعده‌ی هر روز را می‌جست شاه *** که ببیند مسجد اندر نو گیاه
دل ببیند سر بدان چشم صفی *** آن حشایش که شد از عامه خفی

سلیمان عالی مقام، طبق عادت خود در سپیده صبح به مسجد اقصی رفت. دل مردِ آگاه چشم روشنی دارد که راز را می‌بیند و این رازها مانند گیاهانی هستند که از چشم عامه پنهان‌اند، اما مردِ حق روییدن آنها را مشاهده می‌کند. به عبارت دیگر: مردی چون سلیمان بر باطن دیگران مشرف است.

عقل قربان کن به پیش مصطفی *** حسبی الله گو که الله‌ام کفی
همچو کنعان سر ز کشتی وا مکش *** که غرورش داد نفس زیرکش
که برآیم بر سر کوه مشید *** منت نوحم چرا باید کشید
چون رمی از منتّش بر جان ما *** چون که شکر و منتش گوید خدا
تو چه دانی‌ای غراره پر حسد *** منت او را خدا هم می‌کشد
کاشکی او آشنا ناموختی *** تا طمع در نوح و کشتی دوختی
کاش چون طفل از حیل جاهل بدی *** تا چو طفلان چنگ در مادر زدی
یا به علم نقل کم بودی ملی *** علم وحی دل ربودی از ولی

سخن از عقلی است که مدعی آگاهی از اسرار است و علمِ اهل مدرسه را علم می‌داند. مولانا می‌گوید: این تعقل مبتنی بر علم ظاهر را، در برابر مردِ حق دور بریز. این علم تو را به جایی نمی‌رساند، لذا به پروردگار امیدوار باش و بگو: خدا مرا بس است. مولانا برای نمونه زیرکی و عقلِ دنیایی، پسر نوح را مثال می‌زند که به اندرز پدر گوش نداد و در طوفان نابود شد. اشاره دارد به آیه‌ی 44 سوره هود. تو مانند کنعان پسر نوح نگو که اینک بر سر کوه استوار و بلندی می‌روم، چرا منت نوح را بکشم.
در سه بیت بعد به طور کلی سخن مردان حق است که خدا آنها را دوست می‌دارد و آزار آنها سبب خشم او می‌شود. «غراره» یعنی‌ای نادان حسود. «او» همان کنعان است؛ به مثل مغروران و زیرکان و کسانی که دارای عقل دنیایی‌اند. از عقل معرفت‌یاب گریزانند. «نوح» به طور کلی یعنی مردِ حق.‌ای کاش این مدعیان و زیرکان، این علم ظاهری را کمتر می‌آموختند تا مغرور نشوند و از ارشاد پیر به علمی برسند که از طریق دل، به کسی وحی می‌شود که جان او با آن عوالم مربوط است.