مختصات عمومى امامت شيعه
پژوهش در نظريه هاى نظام سياسى شيعه نشان مى دهد كه اين گونه نظريه ها به لحاظ نظرى بر «انديشه امامت و ولايت» استوارند. اهتمام شيعيان در حفظ و توسعه اين مفهوم موجب شده است كه در طول تاريخ اسلام، مجموعه نسبتاً منسجمى از استدلال هاى عقلى، نقلى و تاريخى در توجيه و تبيين مشروعيت نظام سياسى شيعه فراهم شود. در اين مقاله و تحت سه عنوان «ادلّه»، «اصول» و «پايه ها»ى نظام سياسى شيعه، كوشش مى كنيم سيماى عمومى اين نظام را، كه در منابع اسلامى «امامت شيعى» ناميده شده است، بررسى كنيم:
ناصر بن عبداللّه الغفارى، پژوهشگر سنّى، نيز مى نويسد: امامت نزد شيعه همان اصلى است كه احاديث شيعه بر محور آن مى چرخد و عقايدشان به آن اصل بازمى گردد. اين اصل اثر آشكارى در فقه و اصول و تفسيرها و ديگر علوم شيعه دارد. به همين لحاظ، شيعيان، اعم از قديم و جديد، و در گذشته و حال، اهتمام خاصى به مسئله امامت دارند.(2)
شيعيان بر خلاف اهل سنّت، به مسئله امامت چونان ركن اساسى دين و جزئى از اصول مذهب مى نگرند. به اعتقاد شيعه، امامت منصبى الهى است كه خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاى بندگان و همانند پيامبر تعيين مى كند و ضمن آنكه پيامبر را موظّف به راهنمايى امّت به سوى امام نموده، مردمان را نيز مكلّف به پيروى از او مى كند.(3) آل كاشف الغطاء توضيح مى دهد كه:
شيعه امامت را همانند نبوّت منصب الهى مى داند. پس همچنان كه خداوند سبحان كس ]يا كسانى[ را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت برمى گزيند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مى نمايد، همچنين براى امامت نيز آنكه را كه مى خواهد برمى گزيند و به پيامبرش دستور مى دهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحى نمى شود، بلكه احكام الهى بر او القا و الهام مى شود. پس پيامبر مبلّغ و پيام رساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر; و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلى بر امام بعدى تصريح و توصيه نموده اند و شرط و تأكيد كرده اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.(4)
گفتار فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان مى دهد. شيخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام مى كند كه «امامت به اعتقاد ما، اصلى از اصول دين است. ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمى شود، و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند ـ تقليد كرد، بلكه واجب است همانند توحيد و نبوّت در آن نظر و انديشه نمود.»(5) چنين ديدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زير، به دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره مى كنيم:
1. برخى از اهل سنّت، خوارج، مرجئه، بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان، امامت را فرعى از فروع دين مى دانند. اين دسته از مسلمانان چنين مى انديشند كه امامت و تشكيل نظام سياسى «واجب كفايى» است. منظور از «وجوب كفايى» اين است كه اقدام به وظايف امامت تكليف همگانى است، ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفه اى قيام و ا قدام نمايند، از عهده بقيه مسلمانان ساقط مى شود. امامت بدين سان، قضيه اى است كه به «مصلحت عمومى» امّت اسلامى بازمى گردد و همه امّت اسلامى در قبال آن مسئوليت دارند. فخر رازى مى نويسد:
عقلا بر خلق واجب است كه رئيسى براى خودشان نصب نمايند; زيرا نصب اين رئيس متضمّن دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر از خويشتن نيز عقلا واجب است.(8)
مذهب زيديه نيز به گونه اى ديگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دين استدلال مى كند. به نظر پيروان زيد بن على(عليه السلام)، امامت رياست عامّه و از واجب ترين و مهم ترين واجبات است و به دو طريق تحقق مى يابد: نخست از طريق «تعيين» كه جز در اهل بيت(عليه السلام) امكان ندارد; دوم از راه «ترشيح»، و معناى ترشيح آن است كه مردم يكى از آل البيت (فرزندان امام حسين(عليه السلام) و حسين(عليه السلام)) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را به اطاعت خدا دعوت مى كند، به امامت برگزينند.
زيديه معتقد به امامت على بن ابى طالب(عليه السلام) است، اما امامت او را نه از طريق نص و تصريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اسم و شخص، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مى دانند كه هم واجد بيشترين شرايط امامت بود و هم مدّعى اين مقام بود و مردم را به امامت خويشتن فراخواند.
زيديه به عصمت امامان و انديشه تقيّه، آن گونه كه در شيعه دوازده امامى مطرح است، معتقد نيستند و بر صحّت خلافت ابى بكر و عمر ايمان دارند. به نظر شيعيان زيدى، على(عليه السلام) هر چند افضل صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامى به ابوبكر تفويض شد و بنابراين، خلافت ابى بكر صحيح و مشروع است. شيعه زيدى شجاعت و قيام را شرط اساسى امام مى داند و چنين مى انديشد: كسى كه در خانه نشسته، صورت خود را مى پوشاند و از جهاد پرهيز مى كند، شايسته امامت نيست، بلكه امام همان كسى از آل البيت است كه قيام مى كند و مردمان را به كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرا مى خواند و در اين راه به شهادت مى رسد و كس ديگرى به جاى او قيام مى كند و زنجيره اين امامان مجاهد تا پايان دنيا تداوم خواهد داشت.(9)
2. ديگر شيعيان بر خلاف زيديه، امامت را اصلى از اصول دين مى دانند. چنين مى انديشند كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان، امامت چيزى نيست كه به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امرى است كه منحصراً به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت، منظومه اى از استدلال عقلى را طرح كرده اند كه در تاريخ انديشه اسلامى تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده لطف» مشهور است.(10)
«قاعده لطف»: متكلّمان شيعه، كه در اصطلاح به تحليل گران اصول عقايد شيعه گفته مى شوند، نبوّت و امامت را از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته اند. بر اساس اين قاعده، كه به نظرشان يك قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پيامبران و اگر نه، امامانى را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى خود آگاه و هوشيار سازند.(11) خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:
«الامام لطفٌ فيجب نَصْبُهُ على اللّه تعالى تحصيلا للغرض»
(امام لطف است و بنابراين، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است.)(12) خواجه در وجوب لطف مى گويد: «لطف واجب است; چون غرض ]تكليف[ به وسيله آن حاصل مى شود.»(13)
خواجه نصير طوسى بدين سان، يك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طرّاحى مى كند كه مطابق منطق ارسطويى، شكل اول قياس را دارد: «نصب امام لطف است. لطف بر خداوند واجب است. پس نصب امام بر خداوند واجب است». علاّمه حلّى در تعريف «لطف» مى افزايد:
لطف چيزى است كه مكلّفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مى نمايد و از گناهان دور مى سازد; و در اين نزديك سازى به طاعت و دورنگه دارى از معصيت، به هيچ وجه، نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام.(14)
به هر حال، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلّفان نمى توانند تمام تكاليف شرعى و عقلى خود را بدون امام درك كنند و انجام دهند. بنابراين، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام، و از چيزهاى قبيح اجتناب نمايند، و در فقدان چنين حاكم و رئيسى برعكس. به نظر شيعه، چنين استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب و تعيين چنين امامى را ـ بنا به تعريف و از آن روى كه مردمان خطاپذيرند ـ نمى توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلكه منحصراً بايد از جانب خداوند باشد.(15) خواجه به عنوان نتيجه استدلال به قاعده لطف مى نويسد:
پس ثابت شده است كه نصب امام، مادام كه تكليف باقى است، بر خداوند واجب است. و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده، از مسلّمات است كه خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست، اخلال نمى كند. پس امام تا زمانى كه تكليف باقى است، منصوب مى باشد ]چون تكليف موجود است.[ پس امام نيز وجود دارد و اين همان مطلوب ماست.(16)
قاعده لطف در درون خود، نتايج نظرى ـ اعتقادى سه گانه اى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم نموده است: نخست آنكه «شرايط امكان» طرح نظرياتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است. دوم آنكه بنياد نظرى لازم براى تحليل مسئله «غيبت» در انديشه شيعه استوار كرده است. سوم آنكه زمينه نظرى لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول(صلى الله عليه وآله) را آماده مى كند. بدين ترتيب، تفكر شيعه را به جستجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شيعه، به ويژه على بن ابى طالب(عليه السلام)، سوق مى دهد.
الف. دلايل قرآنى امامت شيعه: فكر سياسى شعه، در توجيه نظام سياسى امامت، به ادلّه اى از آيات قرآن كريم استناد كرده، با تفسيرى كه از اين آيات دارد، آن ها را از جمله مصاديق وجود نص الهى بر امامت شيعه تلقّى مى كند. مهم ترين اين آيه ها، چهار آيه معروف است: 1. آيه ولايت; 2. آيه تطهير; 3. آيه اطاعت اولى الامر; و 4. آيه مودّت ذى القربى.
البته آيات ديگرى نيز به عنوان دليل قرآنى امامت شيعه ـ به ويژه امام نخست شيعيان ـ مورد استناد قرار گرفته است، ليكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسيرى چهار آيه فوق مى پردازيم:(19)
1. آيه ولايت: «اِنّما وليُّكُم اللّه و رسولهُ و الّذينَ آمنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوةَ و هُم راكعونَ» (مائدة: 55) ]همانا ولىّ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مى دهند.[
مشهور است كه اين آيه در حقّ امام على بن ابى طالب(عليه السلام) است و گفته مى شود: بسيارى از مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظرى را پذيرفته اند. در روايتى از ابوذر غفارى آمده است:
روزى نماز ظهر را با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مى خواندم. بعد از نماز ظهر، فقيرى در مسجد تقاضاى كمك مالى كرد و هيچ كس چيزى به او نداد، سائل دستان خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا! شاهد باش كه در مسجد پيامبر تو، محمّد(صلى الله عليه وآله) تقاضاى كمك نمودم، اما كسى چيزى به من نداد. در اين لحظه، على(عليه السلام) در حال ركوع نماز بود و با انگشت دست راست خود، كه انگشترى در آن بود، به سائل اشاره كرد و او نيز انگشتر را از انگشت وى گرفت. پيامبر(صلى الله عليه وآله)شاهد جريان واقعه بود. چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت: خدايا! برادرم موسى از تو درخواست نمود كه «ربِّ اشرح لي صَدرى، و يَسّرلى اَمري، و احلُل عقدةً مِن لسانى، يَفقهوُا قولى، و اجعل لي وزيراً مِن اهلي، هارونَ اخي، اُشدد به أزري، و اَشرِكه في امري». و تو نيز خواسته او را اجابت كردى و گفتى: «و سَنَّشُدُّ عضدَكَ بأخيكَ و نَجعلُ لكما سلطاناً.» خدايا! من نيز پيامبر برگزيده تو هستم. بر من نيز شرح صدر بده، و كار مرا نيز آسان كن، و از خاندان من على را بر من وزير قرار بده و به وسيله او پشت مرا قوى گردان ... . همين كه دعاى پيامبر تمام شد، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت كه اين آيه را بخواند: «اِنّما وليُّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمَنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوة وَ هُم راكعونَ.(20)
روايت ابوذر را از آن روى آورديم كه علاوه بر دلالت بر شأن نزول آيه، برخى مفسّران اهل سنّت، از جمله ابواسحق احمد الثعلبى نيز تأييد و نقل كرده است.(21) به هر حال، مدلول آيه مصادر قدرت و ولايت را در خدا و رسول و كسى كه در حال ركوع انگشترى خود را به زكات بخشيده است، حصر و تعريف مى كند و ولايت خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) را در امتداد يكديگر قرار مى دهد.
2. آيه تطهير: «اِنّما يُريدُاللّهُ لِيُذهبَ عنكمُ الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطِّهِرَكُم تطهيراً» (احزاب: 33) ]البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما، خاندان نبوّت، بردارد و شما را كاملا پاك و منزّه گرداند.[
آيه تطهير، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، از جمله آياتى است كه در اثبات امامت على(عليه السلام) مورد استدلال قرار گرفته است; زيرا عصمت ـ چنان كه از قاعده لطف انتاج شد ـ شرط اساسى امامت است و غير از على(عليه السلام)، بنابر اجماع و ضرورت، كسى معصوم نيست.(22) درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر گسترده بين شيعه و سنّى وجود دارد. اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مى دانند و تبعاً زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مصاديق اهل بيت تلقّى مى كنند. مهم ترين دليل متفكران سنّى استناد به «نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است. منظور از نظريه سياق اين است كه آيه تطهير در اثناى آيات مربوط به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شده است و شايسته است به لحاظ رعايت سياق، در همين راستا تفسير شود. بنابراين، مفهوم طهارت و مصداق اهل بيت، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز مرتكب رجس ـ يعنى شرك و گناهان كبيره، چون زنا ـ نمى شوند.(23)
مفسّران شيعه پاسخ هاى متنوّعى نسبت به دليل وحدت سياق داده اند: نخست آنكه خطاب آيه به زنان نيست و بنابراين، با ضمير مؤنث نيامده، بلكه به جمعى است كه حداقل بيشتر آنان مرد است. بدين سان، خود آيه بر خلاف نظريه سياق، هيچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد.
دوم بسيارى از مفسّران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل نشده، بلكه آيه اى است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدى قرآن، در موضع كنونى خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) گنجانده شده است.
سوم، احاديث زياد، به ويژه صحيح مسلم، از زيد بن ارقم و روايت ام سلمه است. ام سلمه، يكى از زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى گويد: «آيه تطهير در خانه من نازل شد و به دنبال آن پيامبر(صلى الله عليه وآله) پيكى به خانه فاطمه(عليها السلام) فرستاد تا على و فاطمه و حسن و حسين را به نزد آن حضرت فراخواند. آن گاه فرمود: خدايا، اينان اهل بيت من هستند. گفتم: يا رسول اللّه من از اهل بيت شما نيستم؟ فرمود: تو از نيكان اهل من هستى، ولى اينان اهل بيت من هستند.»(24)
3. آيه اطاعت اولى الامر: «يا اَيُّهاالّذين آمنوا اَطيعوااللّهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اولىِ الامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم في شىء فرُدُّوه اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ واليومِ الآخِرِ ذلكَ خيرٌ و اَحسنُ تأويلا.» (نساء: 59) ]اى اهل ايمان، از خدا و رسول او و اولى الامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امرى منازعه كرديد، به خدا و رسول او ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين كار بهترين و زيباترين تأويل است.[
اتفاقاً مفهوم و مصداق «اولى الامر» يكى از سرنوشت سازترين و مهم ترين موارد منازعه است و مطابق بخش ديگر آيه، هر گروه از مفسّران شيعه و سنّى كوشش مى كنند در توضيح ديدگاه خود، به خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمّد شافعى، بنيانگذار روش شناسى فكر سياسى سنّى، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت خلفاى راشدين راه ديگرى پيموده است.(25) انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط، به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است: يكى استدلال عقلى است كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است; و ديگر دلايل نقلى شيعه.
بر اساس عقل شيعى، «امر به اطاعت» در آيه از خدا و رسول و اولى الامر، دليل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است; زيرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذير خلاف قواعد عقل است. اهل سنّت ـ البته بعضاً ـ به عصمت امّت، تصويب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شيعه با تكيه بر خطاپذيرى ذاتى انسان ها، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم مى داند. نويسندگان شيعه علاوه بر استدلال عقلى فوق، يعنى رابطه عقلى بين لزوم اطاعت < عصمت <امامت اهل بيت(عليهم السلام) در آيه، به رواياتى نيز استناد كرده اند كه يكى از مشهورترين آن ها روايت ابى بصير از امام باقر(عليه السلام) است:
ابوبصير به نقل از ابى جعفر امام باقر(عليه السلام) نقل مى كند: آيه در شأن على بن ابى طالب نازل شده است. امام در توضيح اين نكته، كه چرا به صراحت اسم على ذكر نشده، فرمود: خداوند نماز را بر پيامبرش نازل كرد، اما هرگز از سه يا چهار ركعتى بودن آن سخن نگفت. زكات را نازل فرمود، ولى از تفصيل آن نام نبرد. حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چيزى نگفت و همه اين جزئيات را به تفسير پيامبر(صلى الله عليه وآله) وانهاد. آيه «اطيعواللّهَ و اطيعواالرّسولَ و اولى الامرِ مِنكم» را نازل نمود و پيامبر توضيح داد كه درباره على، حسن و حسين و ... است. اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله)ساكت مى ماند و اهل اولى الامر را معرفى نمى كرد، البته آل عبّاس و آل على و ديگران ادعاهايى در اين باره و مصاديق اولى الامر مى كردند.(26)
4. آيه مودّت فى القربى: «قُل لا اَسئلكُم عليه اَجراً اِلاّالمودَّةَ فِى القُربى» (شورى : 23) ]اى پيامبر، به مؤمنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت خويشاوندان نمى خواهم.[
نويسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را دليل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بيت(عليهم السلام)مى داند. به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آيه، كه به صورت مطلق ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است; زيرا هرگونه عصيان و نافرمانى با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد، و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت است.»(27) درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسى شيعه آيه مودّت خويشان پيامبر(صلى الله عليه وآله)را از جمله ادلّه قرآنى امامت شيعه قرار مى دهد.
منطق شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت(عليهم السلام) را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان بلافصل پيامبر(صلى الله عليه وآله)نمى داند، بلكه چنين مى انديشد كه خطاب آيه به گونه اى است كه همه مسلمانان در همه زمان ها را شامل مى شود. تعدادى از مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مودّت به حديثى از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)اشاره كرده اند كه «وقتى اين آيه نازل شد، مردمان پرسيدند: يا رسول اللّه، منظور از آنان كه خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است، چه كسانى هستند؟ پيامبر فرمود: على و فاطمه و فرزندان آن دو.»(28) در روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت(عليهم السلام) يكى از موجبات محروم شدن از بهشت تلقّى شده است.
1. حديث دار / انذار: در نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، هنگامى كه آيه «واَنذِر عشيرتَكَ الاقرَبين) (شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت خويش را با آنان در ميان گذارد. پيامبر(صلى الله عليه وآله)قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاى پيامبر، ابوطالب، حمزه، عبّاس، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند. پيامبر در پايان سخنان خود افزود:
هان اى فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده ام، براى قوم خود به ارمغان آورده باشد. من براى شما خير دنيا و آخرت به ارمغان آورده ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كدام يك از شما مرا در اين امر يارى خواهيد كرد، تا برادر و وصى و خليفه من در ميان شما باشد؟
همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر(صلى الله عليه وآله) امتناع كردند، بجز على(عليه السلام)ـ جوان ترين فرد در جمع حاضر ـ كه برخاست و گفت: «من، يا رسول اللّه تو را در اين امر يارى خواهم كرد.» پيامبر(صلى الله عليه وآله) دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «اين ]على(عليه السلام)[ برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست. بشنويد از او و او را اطاعت كنيد.» در اين هنگام، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده مى شدند، رو به ابوطالب مى گفتند: «]محمّد[ تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كنى!»(30)
انديشه شيعه با استناد به حديث فوق، بر آن است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از ابتداى بعثت خود، على(عليه السلام) را برادر، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ سخن و نشانه اى دليل بر نقض و نفى اين وصيت وجود ندارد. بنابراين، حتى اگر گفته شود كه پيامبر در آخر عمر خود، وصيتى درباره جانشين خود نداشته است، سخن پيامبر در نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقى است و امامت على(عليه السلام)را اثبات مى كند.
اشارات فوق اهميت حديث «دار / انذار» را در زنجيره تفكر سياسى شيعه نشان مى دهد. درست به همين لحاظ است كه نويسندگان اهل سنّت همواره به اين حديث توجه كرده و از زواياى مختلف مورد ارزيابى قرار داده اند. دكتر على سامى النشار در جمع بندى ديدگاه شيعه و سنّى درباره حديث «دار» مى نويسد:
رأى شيعه درباره حديث دار ـ كه به اشكال مختلف وارد شده ـ سند بزرگى در تفكر شيعه در وجود نص آشكار بر امامت على(عليه السلام) و جانشينى او بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) است. در حالى كه اهل سنّت و جماعت در صحّت اين حديث اختلاف نظر دارند، برخى عقيده به صحّت آن دارند و بعضى ديگر در درستى آن ترديد كرده اند. ليكن اهل سنّت و جماعت عموماً چنين مى انديشند كه حديث مذكور به هر حال، هيچ برخورد و تعارضى با خلافت ابوبكر ندارد.»(31)
2. حديث منزلت: اكثر حديث شناسان در دلالت حديث «منزلت» بر جانشينى على(عليه السلام)اتفاق نظر دارند. اين حديث يكى از مهم ترين منابع حديثى شيعه براى مشروعيت نظام سياسى امامت تلقّى شده است. ابن عبّاس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در غزوه تبوك از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند. على(عليه السلام) هم آماده مى شد و براى آمدن همراه پيامبر(صلى الله عليه وآله) اجازه خواست. پيامبر(صلى الله عليه وآله) پاسخ منفى داد، و على(عليه السلام) به گريه افتاد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در پاسخ گفت: آيا راضى نيستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشى، جز اينكه بعد از من پيامبرى نيست؟ ... سزاوار نيست كه من بروم، مگر اينكه تو خليفه و جانشين من در شهر باشى. تو بعد از من ولىّ هر زن و مرد مؤمن هستى.(32)
به نظر شيعه، آشكارترين مقام و منزلت هارون نسبت به موسى، همان مقام وزارت و پشتيبانى هارون براى موسى است و اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشينى حضرت موسى(عليه السلام). بدين سان، على(عليه السلام) بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر، جانشين حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) است و اطاعتش بر جميع امّت اسلامى واجب مى باشد.(33) احمد محمود صبحى در اعتبار حديث «منزلت» مى نويسد:
حديث منزلت مورد قبول دو طرف شيعه و سنّى است. حديث صحيح است كه راويان آن به تواتر رسيده است و از رهبران اهل سنّت، كسانى چون بخارى در جزء دوم صحيح بخارى (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحيح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل كرده اند. از علماى كلام سنّى كسانى چون رازى در نهاية العقول، ذهبى در تلخيص مستدرك و ابن حجر هيثمى در الصواعق المحرقه و ابن تيميه در منهاج السنّة به صحّت حديث نظر دارند.(34)
3. حديث ثقلين: مشهور است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بارها، به ويژه در اواخر عمر خود، فرمود: «اِنّى تاركٌ فيكمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابداً و اِنّهما لَن يَفترقا حتّى يردا علىَّ الحَوضَ.» ]من در ميان شما دو ميراث بزرگ و گران بها مى گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و اهل بيت من. شما تا به اين دو تمسّك جوييد، هرگز گم راه نخواهيد شد; و آن دو هيچ گاه از يكديگر جدا نمى شوند تا اينكه در قيامت به من برسند.[(35)
حديث ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنّت نيز ذكر شده است:
1. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثِقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي»;
2. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و سنّتى.»
بدين سان، برخى از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم، سعى در ترديد در روايت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بيت كرده اند. شيخ محمد ابوزهرة در دفاع از ديدگاه سنّى، تأكيد مى كند: آن دسته از كتاب هاى اهل سنّت كه روايت را با لفظ «سنّتى» نقل مى كنند، قوى تر و موثّق تر از كتاب هايى هستند كه روايت را با لفظ «عترتى اهل بيتى» نقل كرده اند.(36)
سيدمحمدتقى حكيم در پاسخ مى نويسد:
حديث تمسّك به ثقلين، كه با لفظ «عترتى اهل بيتى» آمده است، در جميع طبقات ]راويان[ خود متواتر است و كتاب هايى كه آن را روايت كرده اند بيش از حد شمارش هستند. راويان زيادى دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راويان آن، كسانى هستند كه روايتشان به اعلا درجه صحّت دارد، در حالى كه حديث دوم ]كه با لفظ «سنّتى» [نقل شده اعتبارش حداكثر در حدّ خبر واحد است ... حديثى مرفوع ]بدون ذكر سند راويان [است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمى رود.(37)
به هر حال، درباره صحيح بودن سند روايت ثقلين، اجماع نظر بيشترى نسبت به ديگر روايات و احاديث وجود دارد. انديشه سياسى شيعه در استدلال به اين حديث، نتايج مهمى استنباط مى كند كه در زير، به برخى از اين نتايج اشاره مى كنيم:(38)
1. اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به تمسّك به آنان توصيه نموده، چونان قرينه قرآن تا روز قيامت است. نفى قطعى جدايى آن دو در حديث پيامبر، دليل بر درستى عقيده شيعه بر امامت امامان دوازده گانه و غيبت امام دوازدهم است;
2. تجويز جدايى قرآن و اهل بيت، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به عصمت او تأكيد و تصريح شده است;
3. وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمّه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان: چنان كه حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) تمسّك به آنان را موجب دورى ابد و دايم از ضلالت معرفى مى كند;
4. تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهى به كتاب خداوند;
5. دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه(عليهم السلام);
6. حديث غدير: حديث غدير از مهم ترين منابع نظام سياسى شيعه است و به دليل اهميتى كه دارد، همواره مورد مناقشه علمى نزد پيروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدير از لحاظ تاريخى، در سال يازده هجرى و در آخرين حج پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ حجة الوداع ـ واقع شده است. حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) در حالى حجة الوداع را انجام داده، به مدينه بازمى گشت كه بيش از نود هزار مسلمان حج گزار همراه او بودند. نزديك به مكانى به نام «غدير خم»، كه محل جدايى كاروان هاى حجّاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود، آيه اى كه اكنون به آيه بلاغ / تبليغ (مائده: 67) مشهور است، بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شد: «يَا اَيُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِليكَ مِن ربِّكَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ يَعصِمُكَ مِن النّاسِ.» ]هان اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكرده اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مى دارد.[
گفته مى شود: آيه فوق در 18 ذى الحجة سال يازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله) دستور داد كاروان بزرگ حجّاج در غدير خم توقّف كردند. پيامبر(صلى الله عليه وآله)خطاب به مردم خطبه بلندى خواند.(39) و در پايان فرمود: «معاشرَ المسلمينَ، اَلَستُ أولى بِكم مِن انفسِكم؟ قالوا: بلى. قال(صلى الله عليه وآله): مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مَولاهُ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه.»(40) ]اى جماعت مسلمانان، آيا به شما اولى و سزاوارتر از خود شما نيستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آرى. سپس پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: هر كس را كه من ولىّ و مولاى او هستم، على نيز مولاى اوست. خدايا، هر كس كه على را مولاى خود قرار مى دهد، ولايت و نصرت خود را از او دريغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.[
حديث غدير مستلزم دو نكته اساسى در تاريخ تفكر سياسى اسلام است: نخست اثبات جانشينى على(عليه السلام) بعد از وفات رسول خدا; و دوم، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) در برابر كسانى كه با دشمنى خود، موجب عزلت على(عليه السلام) بعد از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) شدند و بر اساس استدلال شيعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت على(عليه السلام)را غصب نمودند. به هر حال، علاّمه حلّى در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير، توضيح مى دهد كه اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كرده اند، ليكن در دلالت حديث بر امامت على(عليه السلام)و به طور كلى، در معناى اصطلاح «مولى»، «ولى» و «ولايت» اختلاف و مناقشه نموده اند.(41)
اهل سنّت براى حفظ موضع سياسى و دفاع از منظومه فكر سنّى، همواره از التزام به نصّ صريح حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را «تأويل» نمايد. ابن حجر هيثمى تأييد مى كند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديث شناسان مشهور سنّى چون ترمذى، نسائى، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده اند. حتى احمد بن حنبل نقل مى كند كه سى نفر از صحابه، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند، در ايام خلافت على(عليه السلام) به آن گواهى دادند.(42) هيثمى به رغم ديدگاه تأييدآميز نسبت به سند حديث غدير، با تحفّظ بر اعتقاد رايج سنّى بر مشروعيت خلافت ابى بكر، به لزوم تأويل در معناى حديث اصرار مى كند. به نظر هيثمى، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابى بكر، بايد به تأويل ولايت ملحوظ در حديث به حوزه ولايت هاى غيرعام و غيرسياسى اقدام نمود و بدين سان، نبايد بر ادعاهاى شيعه اعتبار قايل شد.(43)
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
الف. منبع تغذيه كننده يا دلايل وجوب و وجود امامت شيعه
ناصر بن عبداللّه الغفارى، پژوهشگر سنّى، نيز مى نويسد: امامت نزد شيعه همان اصلى است كه احاديث شيعه بر محور آن مى چرخد و عقايدشان به آن اصل بازمى گردد. اين اصل اثر آشكارى در فقه و اصول و تفسيرها و ديگر علوم شيعه دارد. به همين لحاظ، شيعيان، اعم از قديم و جديد، و در گذشته و حال، اهتمام خاصى به مسئله امامت دارند.(2)
شيعيان بر خلاف اهل سنّت، به مسئله امامت چونان ركن اساسى دين و جزئى از اصول مذهب مى نگرند. به اعتقاد شيعه، امامت منصبى الهى است كه خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاى بندگان و همانند پيامبر تعيين مى كند و ضمن آنكه پيامبر را موظّف به راهنمايى امّت به سوى امام نموده، مردمان را نيز مكلّف به پيروى از او مى كند.(3) آل كاشف الغطاء توضيح مى دهد كه:
شيعه امامت را همانند نبوّت منصب الهى مى داند. پس همچنان كه خداوند سبحان كس ]يا كسانى[ را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت برمى گزيند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مى نمايد، همچنين براى امامت نيز آنكه را كه مى خواهد برمى گزيند و به پيامبرش دستور مى دهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحى نمى شود، بلكه احكام الهى بر او القا و الهام مى شود. پس پيامبر مبلّغ و پيام رساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر; و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلى بر امام بعدى تصريح و توصيه نموده اند و شرط و تأكيد كرده اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.(4)
گفتار فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان مى دهد. شيخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام مى كند كه «امامت به اعتقاد ما، اصلى از اصول دين است. ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمى شود، و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند ـ تقليد كرد، بلكه واجب است همانند توحيد و نبوّت در آن نظر و انديشه نمود.»(5) چنين ديدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زير، به دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره مى كنيم:
1. وجوب عقلى امامت
1. برخى از اهل سنّت، خوارج، مرجئه، بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان، امامت را فرعى از فروع دين مى دانند. اين دسته از مسلمانان چنين مى انديشند كه امامت و تشكيل نظام سياسى «واجب كفايى» است. منظور از «وجوب كفايى» اين است كه اقدام به وظايف امامت تكليف همگانى است، ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفه اى قيام و ا قدام نمايند، از عهده بقيه مسلمانان ساقط مى شود. امامت بدين سان، قضيه اى است كه به «مصلحت عمومى» امّت اسلامى بازمى گردد و همه امّت اسلامى در قبال آن مسئوليت دارند. فخر رازى مى نويسد:
عقلا بر خلق واجب است كه رئيسى براى خودشان نصب نمايند; زيرا نصب اين رئيس متضمّن دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر از خويشتن نيز عقلا واجب است.(8)
مذهب زيديه نيز به گونه اى ديگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دين استدلال مى كند. به نظر پيروان زيد بن على(عليه السلام)، امامت رياست عامّه و از واجب ترين و مهم ترين واجبات است و به دو طريق تحقق مى يابد: نخست از طريق «تعيين» كه جز در اهل بيت(عليه السلام) امكان ندارد; دوم از راه «ترشيح»، و معناى ترشيح آن است كه مردم يكى از آل البيت (فرزندان امام حسين(عليه السلام) و حسين(عليه السلام)) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را به اطاعت خدا دعوت مى كند، به امامت برگزينند.
زيديه معتقد به امامت على بن ابى طالب(عليه السلام) است، اما امامت او را نه از طريق نص و تصريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اسم و شخص، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مى دانند كه هم واجد بيشترين شرايط امامت بود و هم مدّعى اين مقام بود و مردم را به امامت خويشتن فراخواند.
زيديه به عصمت امامان و انديشه تقيّه، آن گونه كه در شيعه دوازده امامى مطرح است، معتقد نيستند و بر صحّت خلافت ابى بكر و عمر ايمان دارند. به نظر شيعيان زيدى، على(عليه السلام) هر چند افضل صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامى به ابوبكر تفويض شد و بنابراين، خلافت ابى بكر صحيح و مشروع است. شيعه زيدى شجاعت و قيام را شرط اساسى امام مى داند و چنين مى انديشد: كسى كه در خانه نشسته، صورت خود را مى پوشاند و از جهاد پرهيز مى كند، شايسته امامت نيست، بلكه امام همان كسى از آل البيت است كه قيام مى كند و مردمان را به كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرا مى خواند و در اين راه به شهادت مى رسد و كس ديگرى به جاى او قيام مى كند و زنجيره اين امامان مجاهد تا پايان دنيا تداوم خواهد داشت.(9)
2. ديگر شيعيان بر خلاف زيديه، امامت را اصلى از اصول دين مى دانند. چنين مى انديشند كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان، امامت چيزى نيست كه به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امرى است كه منحصراً به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت، منظومه اى از استدلال عقلى را طرح كرده اند كه در تاريخ انديشه اسلامى تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده لطف» مشهور است.(10)
«قاعده لطف»: متكلّمان شيعه، كه در اصطلاح به تحليل گران اصول عقايد شيعه گفته مى شوند، نبوّت و امامت را از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته اند. بر اساس اين قاعده، كه به نظرشان يك قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پيامبران و اگر نه، امامانى را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى خود آگاه و هوشيار سازند.(11) خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:
«الامام لطفٌ فيجب نَصْبُهُ على اللّه تعالى تحصيلا للغرض»
(امام لطف است و بنابراين، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است.)(12) خواجه در وجوب لطف مى گويد: «لطف واجب است; چون غرض ]تكليف[ به وسيله آن حاصل مى شود.»(13)
خواجه نصير طوسى بدين سان، يك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طرّاحى مى كند كه مطابق منطق ارسطويى، شكل اول قياس را دارد: «نصب امام لطف است. لطف بر خداوند واجب است. پس نصب امام بر خداوند واجب است». علاّمه حلّى در تعريف «لطف» مى افزايد:
لطف چيزى است كه مكلّفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مى نمايد و از گناهان دور مى سازد; و در اين نزديك سازى به طاعت و دورنگه دارى از معصيت، به هيچ وجه، نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام.(14)
به هر حال، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلّفان نمى توانند تمام تكاليف شرعى و عقلى خود را بدون امام درك كنند و انجام دهند. بنابراين، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام، و از چيزهاى قبيح اجتناب نمايند، و در فقدان چنين حاكم و رئيسى برعكس. به نظر شيعه، چنين استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب و تعيين چنين امامى را ـ بنا به تعريف و از آن روى كه مردمان خطاپذيرند ـ نمى توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلكه منحصراً بايد از جانب خداوند باشد.(15) خواجه به عنوان نتيجه استدلال به قاعده لطف مى نويسد:
پس ثابت شده است كه نصب امام، مادام كه تكليف باقى است، بر خداوند واجب است. و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده، از مسلّمات است كه خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست، اخلال نمى كند. پس امام تا زمانى كه تكليف باقى است، منصوب مى باشد ]چون تكليف موجود است.[ پس امام نيز وجود دارد و اين همان مطلوب ماست.(16)
قاعده لطف در درون خود، نتايج نظرى ـ اعتقادى سه گانه اى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم نموده است: نخست آنكه «شرايط امكان» طرح نظرياتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است. دوم آنكه بنياد نظرى لازم براى تحليل مسئله «غيبت» در انديشه شيعه استوار كرده است. سوم آنكه زمينه نظرى لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول(صلى الله عليه وآله) را آماده مى كند. بدين ترتيب، تفكر شيعه را به جستجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شيعه، به ويژه على بن ابى طالب(عليه السلام)، سوق مى دهد.
2. نصوص و ادلّه نقلى شيعه
الف. دلايل قرآنى امامت شيعه: فكر سياسى شعه، در توجيه نظام سياسى امامت، به ادلّه اى از آيات قرآن كريم استناد كرده، با تفسيرى كه از اين آيات دارد، آن ها را از جمله مصاديق وجود نص الهى بر امامت شيعه تلقّى مى كند. مهم ترين اين آيه ها، چهار آيه معروف است: 1. آيه ولايت; 2. آيه تطهير; 3. آيه اطاعت اولى الامر; و 4. آيه مودّت ذى القربى.
البته آيات ديگرى نيز به عنوان دليل قرآنى امامت شيعه ـ به ويژه امام نخست شيعيان ـ مورد استناد قرار گرفته است، ليكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسيرى چهار آيه فوق مى پردازيم:(19)
1. آيه ولايت: «اِنّما وليُّكُم اللّه و رسولهُ و الّذينَ آمنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوةَ و هُم راكعونَ» (مائدة: 55) ]همانا ولىّ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مى دهند.[
مشهور است كه اين آيه در حقّ امام على بن ابى طالب(عليه السلام) است و گفته مى شود: بسيارى از مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظرى را پذيرفته اند. در روايتى از ابوذر غفارى آمده است:
روزى نماز ظهر را با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مى خواندم. بعد از نماز ظهر، فقيرى در مسجد تقاضاى كمك مالى كرد و هيچ كس چيزى به او نداد، سائل دستان خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا! شاهد باش كه در مسجد پيامبر تو، محمّد(صلى الله عليه وآله) تقاضاى كمك نمودم، اما كسى چيزى به من نداد. در اين لحظه، على(عليه السلام) در حال ركوع نماز بود و با انگشت دست راست خود، كه انگشترى در آن بود، به سائل اشاره كرد و او نيز انگشتر را از انگشت وى گرفت. پيامبر(صلى الله عليه وآله)شاهد جريان واقعه بود. چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت: خدايا! برادرم موسى از تو درخواست نمود كه «ربِّ اشرح لي صَدرى، و يَسّرلى اَمري، و احلُل عقدةً مِن لسانى، يَفقهوُا قولى، و اجعل لي وزيراً مِن اهلي، هارونَ اخي، اُشدد به أزري، و اَشرِكه في امري». و تو نيز خواسته او را اجابت كردى و گفتى: «و سَنَّشُدُّ عضدَكَ بأخيكَ و نَجعلُ لكما سلطاناً.» خدايا! من نيز پيامبر برگزيده تو هستم. بر من نيز شرح صدر بده، و كار مرا نيز آسان كن، و از خاندان من على را بر من وزير قرار بده و به وسيله او پشت مرا قوى گردان ... . همين كه دعاى پيامبر تمام شد، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت كه اين آيه را بخواند: «اِنّما وليُّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمَنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوة وَ هُم راكعونَ.(20)
روايت ابوذر را از آن روى آورديم كه علاوه بر دلالت بر شأن نزول آيه، برخى مفسّران اهل سنّت، از جمله ابواسحق احمد الثعلبى نيز تأييد و نقل كرده است.(21) به هر حال، مدلول آيه مصادر قدرت و ولايت را در خدا و رسول و كسى كه در حال ركوع انگشترى خود را به زكات بخشيده است، حصر و تعريف مى كند و ولايت خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) را در امتداد يكديگر قرار مى دهد.
2. آيه تطهير: «اِنّما يُريدُاللّهُ لِيُذهبَ عنكمُ الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطِّهِرَكُم تطهيراً» (احزاب: 33) ]البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما، خاندان نبوّت، بردارد و شما را كاملا پاك و منزّه گرداند.[
آيه تطهير، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، از جمله آياتى است كه در اثبات امامت على(عليه السلام) مورد استدلال قرار گرفته است; زيرا عصمت ـ چنان كه از قاعده لطف انتاج شد ـ شرط اساسى امامت است و غير از على(عليه السلام)، بنابر اجماع و ضرورت، كسى معصوم نيست.(22) درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر گسترده بين شيعه و سنّى وجود دارد. اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مى دانند و تبعاً زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مصاديق اهل بيت تلقّى مى كنند. مهم ترين دليل متفكران سنّى استناد به «نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است. منظور از نظريه سياق اين است كه آيه تطهير در اثناى آيات مربوط به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شده است و شايسته است به لحاظ رعايت سياق، در همين راستا تفسير شود. بنابراين، مفهوم طهارت و مصداق اهل بيت، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز مرتكب رجس ـ يعنى شرك و گناهان كبيره، چون زنا ـ نمى شوند.(23)
مفسّران شيعه پاسخ هاى متنوّعى نسبت به دليل وحدت سياق داده اند: نخست آنكه خطاب آيه به زنان نيست و بنابراين، با ضمير مؤنث نيامده، بلكه به جمعى است كه حداقل بيشتر آنان مرد است. بدين سان، خود آيه بر خلاف نظريه سياق، هيچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد.
دوم بسيارى از مفسّران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل نشده، بلكه آيه اى است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدى قرآن، در موضع كنونى خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) گنجانده شده است.
سوم، احاديث زياد، به ويژه صحيح مسلم، از زيد بن ارقم و روايت ام سلمه است. ام سلمه، يكى از زنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى گويد: «آيه تطهير در خانه من نازل شد و به دنبال آن پيامبر(صلى الله عليه وآله) پيكى به خانه فاطمه(عليها السلام) فرستاد تا على و فاطمه و حسن و حسين را به نزد آن حضرت فراخواند. آن گاه فرمود: خدايا، اينان اهل بيت من هستند. گفتم: يا رسول اللّه من از اهل بيت شما نيستم؟ فرمود: تو از نيكان اهل من هستى، ولى اينان اهل بيت من هستند.»(24)
3. آيه اطاعت اولى الامر: «يا اَيُّهاالّذين آمنوا اَطيعوااللّهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اولىِ الامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم في شىء فرُدُّوه اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ واليومِ الآخِرِ ذلكَ خيرٌ و اَحسنُ تأويلا.» (نساء: 59) ]اى اهل ايمان، از خدا و رسول او و اولى الامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امرى منازعه كرديد، به خدا و رسول او ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين كار بهترين و زيباترين تأويل است.[
اتفاقاً مفهوم و مصداق «اولى الامر» يكى از سرنوشت سازترين و مهم ترين موارد منازعه است و مطابق بخش ديگر آيه، هر گروه از مفسّران شيعه و سنّى كوشش مى كنند در توضيح ديدگاه خود، به خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمّد شافعى، بنيانگذار روش شناسى فكر سياسى سنّى، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت خلفاى راشدين راه ديگرى پيموده است.(25) انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط، به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است: يكى استدلال عقلى است كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است; و ديگر دلايل نقلى شيعه.
بر اساس عقل شيعى، «امر به اطاعت» در آيه از خدا و رسول و اولى الامر، دليل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است; زيرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذير خلاف قواعد عقل است. اهل سنّت ـ البته بعضاً ـ به عصمت امّت، تصويب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شيعه با تكيه بر خطاپذيرى ذاتى انسان ها، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم مى داند. نويسندگان شيعه علاوه بر استدلال عقلى فوق، يعنى رابطه عقلى بين لزوم اطاعت < عصمت <امامت اهل بيت(عليهم السلام) در آيه، به رواياتى نيز استناد كرده اند كه يكى از مشهورترين آن ها روايت ابى بصير از امام باقر(عليه السلام) است:
ابوبصير به نقل از ابى جعفر امام باقر(عليه السلام) نقل مى كند: آيه در شأن على بن ابى طالب نازل شده است. امام در توضيح اين نكته، كه چرا به صراحت اسم على ذكر نشده، فرمود: خداوند نماز را بر پيامبرش نازل كرد، اما هرگز از سه يا چهار ركعتى بودن آن سخن نگفت. زكات را نازل فرمود، ولى از تفصيل آن نام نبرد. حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چيزى نگفت و همه اين جزئيات را به تفسير پيامبر(صلى الله عليه وآله) وانهاد. آيه «اطيعواللّهَ و اطيعواالرّسولَ و اولى الامرِ مِنكم» را نازل نمود و پيامبر توضيح داد كه درباره على، حسن و حسين و ... است. اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله)ساكت مى ماند و اهل اولى الامر را معرفى نمى كرد، البته آل عبّاس و آل على و ديگران ادعاهايى در اين باره و مصاديق اولى الامر مى كردند.(26)
4. آيه مودّت فى القربى: «قُل لا اَسئلكُم عليه اَجراً اِلاّالمودَّةَ فِى القُربى» (شورى : 23) ]اى پيامبر، به مؤمنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت خويشاوندان نمى خواهم.[
نويسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را دليل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بيت(عليهم السلام)مى داند. به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آيه، كه به صورت مطلق ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است; زيرا هرگونه عصيان و نافرمانى با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد، و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت است.»(27) درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسى شيعه آيه مودّت خويشان پيامبر(صلى الله عليه وآله)را از جمله ادلّه قرآنى امامت شيعه قرار مى دهد.
منطق شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت(عليهم السلام) را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان بلافصل پيامبر(صلى الله عليه وآله)نمى داند، بلكه چنين مى انديشد كه خطاب آيه به گونه اى است كه همه مسلمانان در همه زمان ها را شامل مى شود. تعدادى از مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مودّت به حديثى از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)اشاره كرده اند كه «وقتى اين آيه نازل شد، مردمان پرسيدند: يا رسول اللّه، منظور از آنان كه خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است، چه كسانى هستند؟ پيامبر فرمود: على و فاطمه و فرزندان آن دو.»(28) در روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت(عليهم السلام) يكى از موجبات محروم شدن از بهشت تلقّى شده است.
ب. ادلّه امامت شيعه در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)
1. حديث دار / انذار: در نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، هنگامى كه آيه «واَنذِر عشيرتَكَ الاقرَبين) (شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت خويش را با آنان در ميان گذارد. پيامبر(صلى الله عليه وآله)قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاى پيامبر، ابوطالب، حمزه، عبّاس، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند. پيامبر در پايان سخنان خود افزود:
هان اى فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براى شما آورده ام، براى قوم خود به ارمغان آورده باشد. من براى شما خير دنيا و آخرت به ارمغان آورده ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كدام يك از شما مرا در اين امر يارى خواهيد كرد، تا برادر و وصى و خليفه من در ميان شما باشد؟
همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر(صلى الله عليه وآله) امتناع كردند، بجز على(عليه السلام)ـ جوان ترين فرد در جمع حاضر ـ كه برخاست و گفت: «من، يا رسول اللّه تو را در اين امر يارى خواهم كرد.» پيامبر(صلى الله عليه وآله) دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «اين ]على(عليه السلام)[ برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست. بشنويد از او و او را اطاعت كنيد.» در اين هنگام، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده مى شدند، رو به ابوطالب مى گفتند: «]محمّد[ تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كنى!»(30)
انديشه شيعه با استناد به حديث فوق، بر آن است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از ابتداى بعثت خود، على(عليه السلام) را برادر، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ سخن و نشانه اى دليل بر نقض و نفى اين وصيت وجود ندارد. بنابراين، حتى اگر گفته شود كه پيامبر در آخر عمر خود، وصيتى درباره جانشين خود نداشته است، سخن پيامبر در نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقى است و امامت على(عليه السلام)را اثبات مى كند.
اشارات فوق اهميت حديث «دار / انذار» را در زنجيره تفكر سياسى شيعه نشان مى دهد. درست به همين لحاظ است كه نويسندگان اهل سنّت همواره به اين حديث توجه كرده و از زواياى مختلف مورد ارزيابى قرار داده اند. دكتر على سامى النشار در جمع بندى ديدگاه شيعه و سنّى درباره حديث «دار» مى نويسد:
رأى شيعه درباره حديث دار ـ كه به اشكال مختلف وارد شده ـ سند بزرگى در تفكر شيعه در وجود نص آشكار بر امامت على(عليه السلام) و جانشينى او بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) است. در حالى كه اهل سنّت و جماعت در صحّت اين حديث اختلاف نظر دارند، برخى عقيده به صحّت آن دارند و بعضى ديگر در درستى آن ترديد كرده اند. ليكن اهل سنّت و جماعت عموماً چنين مى انديشند كه حديث مذكور به هر حال، هيچ برخورد و تعارضى با خلافت ابوبكر ندارد.»(31)
2. حديث منزلت: اكثر حديث شناسان در دلالت حديث «منزلت» بر جانشينى على(عليه السلام)اتفاق نظر دارند. اين حديث يكى از مهم ترين منابع حديثى شيعه براى مشروعيت نظام سياسى امامت تلقّى شده است. ابن عبّاس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در غزوه تبوك از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند. على(عليه السلام) هم آماده مى شد و براى آمدن همراه پيامبر(صلى الله عليه وآله) اجازه خواست. پيامبر(صلى الله عليه وآله) پاسخ منفى داد، و على(عليه السلام) به گريه افتاد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در پاسخ گفت: آيا راضى نيستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشى، جز اينكه بعد از من پيامبرى نيست؟ ... سزاوار نيست كه من بروم، مگر اينكه تو خليفه و جانشين من در شهر باشى. تو بعد از من ولىّ هر زن و مرد مؤمن هستى.(32)
به نظر شيعه، آشكارترين مقام و منزلت هارون نسبت به موسى، همان مقام وزارت و پشتيبانى هارون براى موسى است و اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشينى حضرت موسى(عليه السلام). بدين سان، على(عليه السلام) بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر، جانشين حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) است و اطاعتش بر جميع امّت اسلامى واجب مى باشد.(33) احمد محمود صبحى در اعتبار حديث «منزلت» مى نويسد:
حديث منزلت مورد قبول دو طرف شيعه و سنّى است. حديث صحيح است كه راويان آن به تواتر رسيده است و از رهبران اهل سنّت، كسانى چون بخارى در جزء دوم صحيح بخارى (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحيح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل كرده اند. از علماى كلام سنّى كسانى چون رازى در نهاية العقول، ذهبى در تلخيص مستدرك و ابن حجر هيثمى در الصواعق المحرقه و ابن تيميه در منهاج السنّة به صحّت حديث نظر دارند.(34)
3. حديث ثقلين: مشهور است كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بارها، به ويژه در اواخر عمر خود، فرمود: «اِنّى تاركٌ فيكمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابداً و اِنّهما لَن يَفترقا حتّى يردا علىَّ الحَوضَ.» ]من در ميان شما دو ميراث بزرگ و گران بها مى گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و اهل بيت من. شما تا به اين دو تمسّك جوييد، هرگز گم راه نخواهيد شد; و آن دو هيچ گاه از يكديگر جدا نمى شوند تا اينكه در قيامت به من برسند.[(35)
حديث ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنّت نيز ذكر شده است:
1. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثِقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي»;
2. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و سنّتى.»
بدين سان، برخى از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم، سعى در ترديد در روايت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بيت كرده اند. شيخ محمد ابوزهرة در دفاع از ديدگاه سنّى، تأكيد مى كند: آن دسته از كتاب هاى اهل سنّت كه روايت را با لفظ «سنّتى» نقل مى كنند، قوى تر و موثّق تر از كتاب هايى هستند كه روايت را با لفظ «عترتى اهل بيتى» نقل كرده اند.(36)
سيدمحمدتقى حكيم در پاسخ مى نويسد:
حديث تمسّك به ثقلين، كه با لفظ «عترتى اهل بيتى» آمده است، در جميع طبقات ]راويان[ خود متواتر است و كتاب هايى كه آن را روايت كرده اند بيش از حد شمارش هستند. راويان زيادى دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راويان آن، كسانى هستند كه روايتشان به اعلا درجه صحّت دارد، در حالى كه حديث دوم ]كه با لفظ «سنّتى» [نقل شده اعتبارش حداكثر در حدّ خبر واحد است ... حديثى مرفوع ]بدون ذكر سند راويان [است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمى رود.(37)
به هر حال، درباره صحيح بودن سند روايت ثقلين، اجماع نظر بيشترى نسبت به ديگر روايات و احاديث وجود دارد. انديشه سياسى شيعه در استدلال به اين حديث، نتايج مهمى استنباط مى كند كه در زير، به برخى از اين نتايج اشاره مى كنيم:(38)
1. اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به تمسّك به آنان توصيه نموده، چونان قرينه قرآن تا روز قيامت است. نفى قطعى جدايى آن دو در حديث پيامبر، دليل بر درستى عقيده شيعه بر امامت امامان دوازده گانه و غيبت امام دوازدهم است;
2. تجويز جدايى قرآن و اهل بيت، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به عصمت او تأكيد و تصريح شده است;
3. وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمّه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان: چنان كه حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) تمسّك به آنان را موجب دورى ابد و دايم از ضلالت معرفى مى كند;
4. تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهى به كتاب خداوند;
5. دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه(عليهم السلام);
6. حديث غدير: حديث غدير از مهم ترين منابع نظام سياسى شيعه است و به دليل اهميتى كه دارد، همواره مورد مناقشه علمى نزد پيروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدير از لحاظ تاريخى، در سال يازده هجرى و در آخرين حج پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ حجة الوداع ـ واقع شده است. حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) در حالى حجة الوداع را انجام داده، به مدينه بازمى گشت كه بيش از نود هزار مسلمان حج گزار همراه او بودند. نزديك به مكانى به نام «غدير خم»، كه محل جدايى كاروان هاى حجّاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود، آيه اى كه اكنون به آيه بلاغ / تبليغ (مائده: 67) مشهور است، بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شد: «يَا اَيُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِليكَ مِن ربِّكَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ يَعصِمُكَ مِن النّاسِ.» ]هان اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكرده اى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مى دارد.[
گفته مى شود: آيه فوق در 18 ذى الحجة سال يازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله) دستور داد كاروان بزرگ حجّاج در غدير خم توقّف كردند. پيامبر(صلى الله عليه وآله)خطاب به مردم خطبه بلندى خواند.(39) و در پايان فرمود: «معاشرَ المسلمينَ، اَلَستُ أولى بِكم مِن انفسِكم؟ قالوا: بلى. قال(صلى الله عليه وآله): مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مَولاهُ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه.»(40) ]اى جماعت مسلمانان، آيا به شما اولى و سزاوارتر از خود شما نيستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آرى. سپس پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: هر كس را كه من ولىّ و مولاى او هستم، على نيز مولاى اوست. خدايا، هر كس كه على را مولاى خود قرار مى دهد، ولايت و نصرت خود را از او دريغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.[
حديث غدير مستلزم دو نكته اساسى در تاريخ تفكر سياسى اسلام است: نخست اثبات جانشينى على(عليه السلام) بعد از وفات رسول خدا; و دوم، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر(صلى الله عليه وآله) در برابر كسانى كه با دشمنى خود، موجب عزلت على(عليه السلام) بعد از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) شدند و بر اساس استدلال شيعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت على(عليه السلام)را غصب نمودند. به هر حال، علاّمه حلّى در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير، توضيح مى دهد كه اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كرده اند، ليكن در دلالت حديث بر امامت على(عليه السلام)و به طور كلى، در معناى اصطلاح «مولى»، «ولى» و «ولايت» اختلاف و مناقشه نموده اند.(41)
اهل سنّت براى حفظ موضع سياسى و دفاع از منظومه فكر سنّى، همواره از التزام به نصّ صريح حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را «تأويل» نمايد. ابن حجر هيثمى تأييد مى كند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديث شناسان مشهور سنّى چون ترمذى، نسائى، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى داده اند. حتى احمد بن حنبل نقل مى كند كه سى نفر از صحابه، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند، در ايام خلافت على(عليه السلام) به آن گواهى دادند.(42) هيثمى به رغم ديدگاه تأييدآميز نسبت به سند حديث غدير، با تحفّظ بر اعتقاد رايج سنّى بر مشروعيت خلافت ابى بكر، به لزوم تأويل در معناى حديث اصرار مى كند. به نظر هيثمى، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابى بكر، بايد به تأويل ولايت ملحوظ در حديث به حوزه ولايت هاى غيرعام و غيرسياسى اقدام نمود و بدين سان، نبايد بر ادعاهاى شيعه اعتبار قايل شد.(43)
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
