اهتمام به دين در حكومت علوى(ع) ق1
نويسنده:احمد عابدى
زينتى كه امير مؤمنان عليه السلام به خلافت و حكومت داد؛ باعث شد حكومت آن حضرت الگوى هميشگى تاريخ گردد. آن حكومت را ـ كه از نظر زمانى عمرى كوتاه، اما پيامى به بلنداى ابديت داشت ـ از منظرهاى متفاوت مى توان مورد مطالعه قرار داد، كه يكى از آنها «اهتمام به دين در حكومت علوى» است. ما در اين مقال با تأكيد بر برنامه هاى حضرت در نهج البلاغه ـ كه غالباً بخشنامه هاى حكومتى اند ـ ضمن چند بحث به بررسى موضوع فوق مى پردازيم:
روشن است دين را از ديدگاههاى مختلف مى توان تعريف نمود، مثلاً هر كدام از روانشناسان، جامعه شناسان، فيلسوفان، فقيهان و علماى اخلاق ديدگاهى خاص براى تعريف دين دارند كه هر كدام متناسب با همان علم، دين را معرفى كرده است.
محمد عبدالله درّاز معتقد است:
«دين علاقه و ارتباطى است بين دو طرف كه يكى از آنها با ديده تعظيم و احترام به طرف ديگر نگريسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظيم كننده را در نظر بگيريم، دين به معنى خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظيم شده توجه كنيم، دين به معنى دستور و فرمان و حكم مى باشد. اگر به ارتباط اين دو طرف توجه شود، دين دستورى است كه تنظيم كننده روابط و علاقه بين انسان و خدا است».[3]
با توجه به آنچه گذشت، وقتى «اهتمام به دين در حكومت علوى» گفته مى شود، مراد دستورها و برنامه هاى حكومت امير مؤمنان عليه السلام براى تنظيم روابط بين انسان و خدا است و اينكه آن حكومت چقدر به اين برنامه توجه داشته است.
ضمناً روشن است ما در اين مقاله به دنبال يافتن عناصر و مفاهيمى هستيم كه صرفاً دينى بوده و در حكومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصرى كه در حكومت امام نقش بسزايى داشته است، اما بيشتر جنبه عقلى دارند ـ و هر حكومتى كه بر اساس عقل و تدبير اداره شود، هر چند غير دينى باشد، خود را ملزم به رعايت آن مى بيند ـ پرهيز مى كنيم. به عنوان مثال «عدالت» را نمى توان يك عنصر دينى در حكومت ناميد، با آنكه دين فراوان به آن سفارش كرده و به بهترين وجه در حكومت علوى مجسم شده است، به طورى كه هرگز نمونه و نظيرى براى آن در طول تاريخ نمى توان يافت، اما عدالت يك عنصر عقلانى در حكومت است و عقل ـ با قطع نظر از دين ـ حكم مى كند هر حاكمى بايد به عدالت رفتار كند. ممكن است حكومت هايى در دنيا يافت شوند كه به دنبال اقامه عدل بوده و در عين حال غير دينى باشند. بنابراين از عناصرى بحث مى كنيم كه صرفاً دينى بوده و تنها در حكومت دينى يافت شوند كه به وفور در حكومت علوى وجود دارند.[4]
در اصطلاح علوم سياسى و اجتماعى حكومت عبارت است از «پيوند بين رعايا و هيأت حاكمه كه آنها را به همديگر مربوط مى كند و عهده دار حفظ قانون و آزادى سياسى و مدنى است».[6] حاكميت نيز به معنى: قدرت برترى است كه وضع كننده قانون و اجراكننده آن بوده و قدرتى فراتر از آن نباشد.
پس، شرط حاكميت آن است كه وضع قوانين و اصلاح آنها را به دست داشته و داراى قدرت برتر سياسى و استقلال سياسى و قضايى باشد. ضمناً گاه حكومت به نيروى حاكمى كه ضامن اجراى قانون است، اطلاق مى گردد، و چون انسان بالطبع گرايش به زندگى مشترك با مردم دارد و مى خواهد از ديگران بهره كشى كند، آن چنان كه ديگران نسبت به او چنين هستند، در نتيجه با مشكلاتى مواجه مى شود كه معلول فطرت انسانى و زندگى اجتماعى نيست، بلكه به جهت ستم و حسادتها پديد آمده اند: «و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاء هم العلم بغياً».[7] در اين صورت براى آنكه هر صاحب حقى به حق خود برسد، نياز به قانونى است كه عامل رفع اختلاف باشد و حاكمى لازم است كه مجرى اين قانون باشد.
گاه منشأ و استناد مشروعيت قدرت به اراده الهى است و گاهى به خواست و اراده مردم. افلاطون مى گويد:
«سعادت هر شهرى در گرو قانون آن است، و هيچ شهرى روى سعادت را نخواهد ديد، جز آنكه طرح تأسيسش به دست هنرمندانى تهيه شود كه از نمونه آسمانى سرمشق گيرند».[8]
افلاطون ملاك مشروعيت و سعادت را به الگوگيرى از نمونه هاى آسمانى مى داند. شايد مقصود او از «نمونه آسمانى» توجه به عالم مُثُل يا ملكوت عالم باشد و اينكه نظامى را كه خداوند در عالم تكوين پياده كرده و بر اساس آن حكومت الهى مستقر شده است، بايد الگو براى حكومت سياسى مردم باشد و بايد به تعبير افلاطون «مقام احديت» در رأس نظام باشد و همه چيز طبق خواست ربوبى انجام شود.
فارابى نيز به اين نكته توجه داده و مى گويد:
«گرچه هيأت حاكمه گاهى بر اساس خواست و رأى مردم است و گاهى مطابق اراده الهى، اما وقتى انسان كامل يعنى امام معصوم در رأس حكومت بود، مقبوليت مردم شرط نيست و حتى اطاعت مردم در امامت شرط نيست».[9]
يك احتمال در معنى حديث شريف «الحسن و الحسين امامان قاما أو قعدا» اين است كه آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال ديگر كه قوى تر است: حسن و حسين عليهماالسلام چه به امر امامت قيام بنمايند يا قيام نكنند، امام و ولىّ جامعه هستند، چه خودشان قيام بكنند يا نكنند و چه مردم اطاعت بنمايند يا ننمايند. پس آنان حتى در حال سكوت و خانه نشينى، امام و رهبر جامعه اند.
حضرت امير عليه السلام در نامه اى به مالك اشتر مى فرمايد:
«نوع مردم، ستون دين و انبوه مسلمانان و سرمايه در برابر دشمن اند».[10]
و در شقشقيه فرمود:
«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به اين سبب نبود ... حكومت را رها مى كردم».[11]
اما معنى اين كلمات آن نيست كه ملاك مشروعيت حكومت، عامه مردم باشند، بلكه به معنى آن است كه قدرتِ حكومت اسلامى توسط مردم تأمين مى شود و مردم بازوان حكومت اسلامى اند. مشروعيت قدرت در اسلام مستند به نيابت از رسول خدا صلى الله عليه و آله است و مردم در انتخاب رسول هيچ نقشى جز بيعت و تأييد ندارند. علامه مجلسى نقل كرده است:
«وقتى ابوبكر بر منبر رسول خدا مى رفت، يك پله پايين تر مى نشست، همچنين عمر و عثمان. اما وقتى امير مؤمنان عليه السلام بر منبر بالا مى رفت، به جايى مى نشست كه پيامبر مى نشست. وقتى سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد كه چرا جايى نشسته اى كه خلفاى قبلى ننشسته اند؟! فرمود: شنيدم رسول خدا(صلى الله عليه و آله) فرمود: هر كس جاى من بنشيند و مثل من عمل نكند، خداى او را به صورت در آتش مى اندازد. به خدا سوگند! من همانند او عمل مى كنم و سخن او را اطاعت كرده و به دستور او فرمان مى دهم. به اين جهت جاى او نشستم».[12]
پس حاكم اسلامى به جاى رسول خدا نشسته است و بايد عمل و سخن و دستور او دقيقاً عمل و كلام و فرمان پيامبر خدا باشد.
برخى تصور كرده اند: «اسلام در باب اخلاق كمترين سخن را گفته است»[13] و بر اين اساس به انديشه دين اقلّى و دين اكثرى رسيده و معتقد شده اند كه دين اسلام در باب مفاهيم اصلى اخلاق كمترين سخن را داشته است. قهراً چنين انديشه اى در باب حكومت، به دين اقلى، بلكه تفكيك دين از حكومت نظر مى دهد. ما در اينجا بسيار كوتاه به امكان تصور حكومت دينى اشاره مى كنيم و پس از امكان آن به بيان مهمترين نمونه عينى آن در صدر اسلام مى پردازيم.
اگر صريحاً در متون دينى، اجزاى اصلى يك نظام مشخص شده باشد، امكان حكومت دينى كاملاً روشن است، همچنان كه ما وقتى يك حكومت را دينى و اسلامى مى ناميم كه اصول و مبانى فكرى و شيوه و راه و رسم زندگى آن بر اساس دين ارائه شود. روشن است هر علمى و نظامى، از پيش فرضهايى پيروى مى كند، زيرا انسان نه تنها در داورى، بلكه در مشاهدات خود انتخابگر است و هيچ گاه با طبيعت محض مواجه نيست. انسان دائماً تحت تأثير زمينه هاى فكرى خاصى است كه بر اساس آنها به انديشه و عمل مى پردازد. اين پيش فرضها و نگرشها منبع تغذيه حكومت و پديدآورنده فرضيه حكومت مى باشند، بلكه جهت گيرى هاى حكومت بر اساس اين پيش فرضها است. در اين صورت سخن گفتن از حكومت اسلامى صحيح است، زيرا وقتى پيش فرض ما اين است كه خداوند مدبّر و حاكم على الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عين ربط به او هستيم، اگر حكومتى بر اساس اين فكر و عقيده طرح ريزى شود، قهراً حكومت، اسلامى است و با حكومت غير دينى يا حكومت دينى مسيحى يا يهودى تفاوت دارد. چون وقتى حاكميت و مديريت خداوند را با مشخصات فكر و اعتقادات اسلامى، اساس و پايه نظرى حكومت قرار داد
يم و نظام حكومتى خود را در بستر مفاهيم اسلامى بنا كرديم، حكومت اسلامى مى باشد. همچنان كه اخلاقى كه با الهام از مفاهيم اسلامى پايه ريزى شود، اخلاق اسلامى است.
بنابراين مى توان ادعا كرد مبادى معرفتى فكرى، تعيين كننده نوع حكومت و اسلاميت نظام هستند. در تعريف حكومت اسلامى مى گوييم: حكومت نيروى حاكمى را گويند كه ضامن اجراى قوانين اسلام بوده و اساس تمام ارزشهاى آن خدا و سوق دادن به سوى او باشد. امام خمينى فرمود:
«حكومت اسلامى يعنى حكومت قانون و ارزشهاى الهى».[14]
به عبارت ديگر، آموزه هاى دينى تأثيرگذار بر اجزا و شكل حكومت اسلامى بوده و وسيله اى براى تحقق اهداف دينى مى باشد.
با توجه به آنچه گذشت، موفقيت و عدم موفقيت چنين حكومتى در عمل، صدمه اى به پيش فرضهاى اعتقادى آن وارد نمى كند و تنها بناهاى ما است كه به ضعف يا قوت مى گرايد، همچنان كه برخى تغييرات در روش سياسى نظام به معنى تغيير در احكام اسلامى نيست، بلكه مبناى اسلامى بودن، مبانى فكرى است كه هميشه ثابت و استوار است.
الف) اولين و مهمترين اصل در تفكر اسلامى، توحيد در الوهيت و ربوبيت و حاكميت و تشريع و قانونگذارى است. اين عقيده لوازم و پيامدهاى بسيارى به دنبال دارد. وقتى خداوند را به عنوان مبدأ هستى و داراى معيّت قيومى نسبت به تمام موجودات پذيرفتيم، چيزى را مستقل نديده، بلكه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختيار او و حكم را منحصراً براى او دانسته ايم.[15] البته اين به معنى نفى آزادى مردم نيست، بلكه تأكيد بر آزادى مردم است، آن گونه كه در فلسفه اسلامى بيان شده است. از اينجا تفاوت دو ديدگاه روشن مى شود: اوّل آنكه حكومت را اصل و مقصود بالذات مى داند؛ دوم ديدگاهى كه حكومت را امانتى الهى و خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالى دانسته و طورى عمل مى كند كه خود را برتر از مردم نمى داند. به عنوان مثال، اگر كسى ماليات يا خراج و خمس و زكات را گرفته و آنها را ملك شخصى خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با كسى كه آنها را صرفاً امانتى مى داند كه بايد آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!
همان گونه كه اشاره شد يكى از نتايج اعتقاد به توحيد، تأمين آزادى مردم است، زيرا مسلمان معتقد است تنها بايد در برابر خداوند تسليم محض بود، مگر آنكه اطاعت از شخص، به اطاعت از خداوند برگشت نمايد. پس اصل توحيد، آزادى را براى بشر به ارمغان مى آورد و هرچه اعتقاد به اين اصل قوى تر باشد، آزادى بهتر تأمين مى شود. «خداوند تو را آزاد آفريد؛ برده ديگران نباش».[16] «خداوند به وسيله توحيد و اخلاص، حقوق مسلمانان را ضمانت و مستحكم گرداند».[17]
اميرالمؤمنين عليه السلام بيش از همه معصومان ديگر عليهم السلام به تبيين توحيد پرداخته و مردم را در زمان حكومت خود دائماً به اين اصل حياتى متوجه مى نمود. گذشته از آنكه پيدايش و شكل گيرى مذاهب كلامى، در آن عامل مهمى بود. براى آنكه امام مطلب صحيح را بيان نمايد، حكومت امام و دينى بودن آن، عامل مهمترى بود كه امام در هر وضعى مردم و كارگزاران را به توحيد سوق بدهد. از اين رو در زمان امام هفتم و امام هشتم عليهماالسلام كه فلسفه به عربى ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحيد روى داد، كمتر مثل خطبه هاى بلند توحيدى اميرالمؤمنين عليه السلام ديده مى شود.
مهمترين مطلبى كه اميرالمؤمنين در ميدان جنگ به سربازان تذكر مى داد، توحيد بود. عالى ترين حديث و خطبه توحيدى كه در كتاب شريف كافى وجود دارد، خطبه اى است كه امام صادق عليه السلام در آن فرمود: «اميرالمؤمنين مردم را براى بار دوم به جنگ معاويه فرا خواند. وقتى مردم جمع شدند، حضرت اين خطبه توحيدى را خواند».[18] مرحوم كلينى پس از نقل خطبه مى فرمايد: «اين خطبه از معروفترين خطبه هاى امام است، به طورى كه ميان اهل سنت نيز بسيار رواج دارد. هر كس به دنبال فراگيرى توحيد باشد، اين خطبه او را بس است».[19] ملاصدرا در شرح اصول كافى، بيست و سه فصل در تفسير اين خطبه بيان كرده است. مقايسه اين خطبه با مهمترين خطبه توحيدى نهج البلاغه،[20] حديث مفصلى مى طلبد كه فعلاً از آن چشم پوشى مى شود.
اميرالمؤمنين عليه السلام بيش از آنكه در ميدان جنگ به روحيه دلاورى و شجاعت و تقويت روحيه ايثار و فداكارى سربازان اهتمام ورزد، به توحيد پرداخته است[21] و اين نشان دهنده نقش بى بديل اصل توحيد در تمام شؤون حكومت اسلامى و زندگى مردم مسلمان است.
ب) دومين اصل حكومت دينى، آن است كه: خدا بالاترين ارزش است و تمام ارزشهاى ديگر، در جهت قرب به او معنى پيدا مى كند. خوبى يعنى قرب به خدا و بدى يعنى دورى از او، وقتى خداوند تنها ارزش و كمال مطلق باشد، هرگز حاكم نبايد حكومت را براى خود، منبع درآمد يا فضيلتى بداند، بلكه آن را وديعه اى الهى مى داند. در اين صورت، اين اعتقاد به تمام برنامه هاى او جهت مى دهد و همه آنها را صبغه الهى مى زند. امام در نامه اى به اشعث بن قيس فرمود: «حكومت نبايد وسيله ارتزاق باشد، بلكه امانتى است بر عهده تو»[22] و در نامه اى به مالك اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستى، و ولىّ امر [= امام عليه السلام] مافوق تو است و خداى متعال مافوق او».[23] وقتى انسان خدا را مافوق و بالاترين ارزش بداند، تمام همت خود را صرف رضا و رضوان او مى كند و حكومتش را جهت الهى مى دهد.
ج) پذيرفتن وحى به عنوان يك منبع شناخت كه مافوق عقل بوده و مسائلى را كه عقل از درك آنها عاجز است، به انسان مى آموزد.
د) عقل گرايى و تفكيك ننمودن دين از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دينى است، نه عقل فلسفى.[24]
ه…) اعتقاد به روح و آنكه انسان منحصر به جسم و بدن نيست.
و) سعادت انسان منحصر به دنيا نبوده، بلكه سعادت اخروى اصلى و غايت است و دنيا به عنوان مزرعه آخرت يا مدرسه و بازارى است كه محل تكامل محصّل يا كاسب است. دنيا را بايد وسيله اى براى آخرت نگريست و خود، هدف نيست. كسى كه تابلوى راهنمايى را نگاه مى كند كه از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالى دارد، ولى كسى كه به پيام تابلو نگاه مى كند، آن را وسيله اى براى صحيح زندگى كردن دانسته است. دنيا را بايد اين گونه نگريست.
براى پرهيز از طولانى شدن بحث از ذكر نمونه ها و شواهد موارد فوق از كلمات امام عليه السلام صرف نظر مى شود.
آموزه هاى دينى فوق، مبناى نگرش ما به حكومت و سبب دينى شدن نظامى است كه در بستر اين مفاهيم پديد آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهاى دينى بر تمام اجزاى حكومت اثر مستقيم دارد. نتيجه مى گيريم شخصى كه در اداره دولتى كار مى كند، در صورتى عمل او صبغه و رنگ حكومت اسلامى را دارد كه با اصول فوق تنظيم شود و در جهت آنها باشد و تمام كارهاى او براى وصول به آن اصول طرح ريزى شده باشد. در غير اين صورت نمى توان او را مأمور اسلامى و وصله اسلامى از حكومت دينى به شمار آورد.
نتيجه ديگرى به دست مى آيد كه پس از پيامبر اكرم(ص) بيش از هر حكومت ديگرى در طول تاريخ، حكومتى كه صبغه و رنگ دين اسلام را داشته، حكومت حضرت على عليه السلام است، زيرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند مى انديشيد؛ هم در اجراى حدود و هم در مسائل اقتصادى و سياسى و حتى در جنگ و بريدنِ سر دشمن، و اين اصل تعيين كننده روش حضرت بوده است.
امام خمينى معتقد است:
«هدف اصلى انبيا عليهم السلام تربيت انسان و اجراى احكام الهى است و تمام چيزهاى ديگر تبع آن است؛ يعنى حكومت هدف نيست؛ مبارزه با ظلم هدف نيست؛ اصلاح دنيا هدف نيست، بلكه هدف آنها بالاتر از تمام اينها است و آن تربيت و قرب الى الله و معرفت الهى است».[25]
اگر حضرت امير عليه السلام در حكومت خود به اجراى احكام سياسى و اقتصادى و فرهنگى و ... مى پردازد، در واقع هدف او دين و آشنا كردن مردم با خدا و رساندن به كمال معنوى و قرب الهى است. امام عليه السلام همه چيز را در جهت خدا مى بيند و مى خواهد. از اين رو در پاسخ كسى كه دنيا را نكوهش مى كرد فرمود:
«دنيا مسجد دوستان خدا و مصلاى ملائكه خدا و محلّ نزول وحى خدا و محل تجارت اولياى خدا است، كه در آن رحمت و بهشت الهى را به دست مى آورند».[26]
بنابراين وقتى دنيا وسيله قرب الهى باشد، بسيار خوب است، ولى نبايد آن را هدف دانست. ابن سينا مى گويد:
«انسان احتياج به زندگى مدنى دارد و پيامبر بايد حاكم اين مدينه باشد، و اصل و پايه در تمام معارفِ پيامبر بايد توجه دادن به توحيد و اطاعت از خدا، و در حكومت بايد امر و نهى فقط از خدا باشد. هيچ چيزى در دستورهاى پيامبران با اين اصل برابرى نمى كند».[27]
شيخ اشراق نيز معتقد است:
«وظيفه پيامبر آن است كه مردم را متوجه خدا و صراط مستقيم نمايد».[28]
مهم در انديشه دينى آن است كه دنيا و آخرت را جداى از يكديگر نديده، بلكه آخرت را باطن دنيا بدانيم و هدف انبيا آن است كه وحى تأثيرگذار اصلى در تمام جهات حيات آدمى باشد و سياست مدن و اعتلاى اخلاقى بشر بر اساس قانون الهى قرار گيرد. از اين رو اشتباه است كسى تصور كند انبيا عليهم السلام تنها به آخرت مى انديشيدند، زيرا اصلاح آخرت جدا از اصلاح دنيا نيست. در سخنان حضرت على عليه السلام اين ديدگاهِ جامع نگر به خوبى تبيين شده است:
«پروردگارا! تو مى دانى آنچه ما انجام داديم، به آرزوى به دست آوردن قدرت يا متاع دنيا نبود، بلكه تنها هدف ما احياى نشانه هاى دين تو و ايجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنيت يابند و حدود الهى را كه تعطيل شده اند، به پا داريم».[29]
براى امير مؤمنان هرگز حكومت هدف نبود، بلكه تنها وسيله اى براى احقاق حق بود. و تنها ملاك و هدف خدا و احكام الهى است. از اين رو وقتى عبدالله بن عباس مى گويد: اين كفش ارزشى ندارد، امام مى فرمايد:
«به خداى سوگند! اين را بيش از حكومت بر شما دوست مى دارم مگر آنكه بتوانم حقى را به پا دارم يا جلوى باطلى را بگيرم».[30]
كسى كه دنيا برايش اصل باشد، بين دنيا و آخرت تضاد مى بيند، ولى كسى كه معرفت الهى را اصل بداند، دنيا را نيز اصلاح مى كند و بين دنيا و آخرت تعارضى نمى بيند و هنگام مزاحمت، براى او معنويت اصل خواهد بود:
«دنياى خود را به قيمت نابودى دينت اصلاح نكن، زيرا در اين صورت از زيانكاران خواهى بود».[31]
ترديدى نيست كه در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حكومت رواج يافته بود، اما آنچه سبب شورش مردم عليه او شد، باطل گرايى وى بود، نه صرف اَعمال نارواى وى. در حديث مفصلى از امام صادق عليه السلام نقل شده است: «... عثمان مى خواست فقط با باطل، كارهاى خلافت را پيش ببرد. از اين رو موفق نشد».[32] در ادامه حديث امام صادق عليه السلام عمل عثمان را كاملاً مقابل روش حضرت امير عليه السلام معرفى مى كند، كه حضرت فقط به سنت نبوى و صراط مستقيم عمل مى كرد و عثمان به باطل. از اين تقابل معلوم مى شود مراد از باطل، عمل كردن به غير حق و احكام رسول خدا است، نه صرف ظلم كردن.
ذهبى گويد: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل كرد، اما در شش سال دوم عوض شد، به طورى كه افراد خوب و صالح مثل «عمير بن سعيد» را از فرمانروايى بركنار نمود و در عوض حكومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر كليدهاى بهشت به دست من بود، آنها را به بنى اميه مى دادم تا داخل بهشت شوند!»،[33] در حالى كه همه مى دانستند قرآن كريم، اهل بيت عليهم السلام را به طهارت معرفى كرده است و بنى اميه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر رجس. در تقابل بين طهارت و رجس روشن است كدام را بايد انتخاب كرد. از طرف ديگر وقتى عباس براى برقرارى آشتى بين امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد، حضرت فرمود:
«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف نظر كنم مى پذيرم، ولى به سستى در برابر عمل نكردن به كتاب خدا هرگز راضى نيستم»؛[34]
يعنى من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصى گرچه به ضررم باشد مى پذيرم، اما هرگز حاضر نيستم ببينم به كتاب خدا عمل نمى شود. نمى توانم در برابر آن حق سكوت بگيرم.
اين وضعيتِ قبل از حكومت امام است، كه روشن است دين از حكومت كنار گذاشته شده بود. لذا فرمود: «به دين خود سوگند! اگر مانند شما عمل مى كرديم، چيزى براى دين باقى نمى ماند».[35] وقتى امام عليه السلام حكومت را پذيرفت، زبير گفت: ما با يكديگر مشورت كرده و شما را انتخاب نموده و اكنون مى خواهيم بيعت كنيم. امام فرمود: «اين به عهده شما نيست»؛[36] يعنى ملاك مشروعيت حكومت، مشورت و بيعت نيست؛ ملاك مشروعيت خدا است. امام در موارد متعددى بيان كرد كه حكومت را خدا به من داده است.[37] وقتى با اصرار زياد مالك اشتر خلافت را پذيرفت، لباس كامل رسول خدا صلى الله عليه و آله يعنى عبا و عمامه و نعلين و شمشير پيامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالاى منبر رفت و فرمود: «مردم! اين چيزى است كه پيامبر به من داد. آنچه مى خواهيد سؤال كنيد».[38] پس به شكل پيامبر و با علم و دانشى كه از ايشان داشت، به حكومتدارى به جاى حضرت نشست.
فخز رازى مى گويد: «مردم هميشه حضرت را با عنوان «يا خليفة رسول الله» خطاب مى كردند».[39] در روز شهادت حضرت، مردى آمد و گفت: امروز جانشينى و خلافت از پيامبر تمام شد.[40] بنابراين مردم هميشه معتقد بودند حضرت جانشين پيامبر است و حكومت ايشان را ادامه كار رسول خدا مى دانستند.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
1ـ توضيح واژه دين و حكومت
روشن است دين را از ديدگاههاى مختلف مى توان تعريف نمود، مثلاً هر كدام از روانشناسان، جامعه شناسان، فيلسوفان، فقيهان و علماى اخلاق ديدگاهى خاص براى تعريف دين دارند كه هر كدام متناسب با همان علم، دين را معرفى كرده است.
محمد عبدالله درّاز معتقد است:
«دين علاقه و ارتباطى است بين دو طرف كه يكى از آنها با ديده تعظيم و احترام به طرف ديگر نگريسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظيم كننده را در نظر بگيريم، دين به معنى خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظيم شده توجه كنيم، دين به معنى دستور و فرمان و حكم مى باشد. اگر به ارتباط اين دو طرف توجه شود، دين دستورى است كه تنظيم كننده روابط و علاقه بين انسان و خدا است».[3]
با توجه به آنچه گذشت، وقتى «اهتمام به دين در حكومت علوى» گفته مى شود، مراد دستورها و برنامه هاى حكومت امير مؤمنان عليه السلام براى تنظيم روابط بين انسان و خدا است و اينكه آن حكومت چقدر به اين برنامه توجه داشته است.
ضمناً روشن است ما در اين مقاله به دنبال يافتن عناصر و مفاهيمى هستيم كه صرفاً دينى بوده و در حكومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصرى كه در حكومت امام نقش بسزايى داشته است، اما بيشتر جنبه عقلى دارند ـ و هر حكومتى كه بر اساس عقل و تدبير اداره شود، هر چند غير دينى باشد، خود را ملزم به رعايت آن مى بيند ـ پرهيز مى كنيم. به عنوان مثال «عدالت» را نمى توان يك عنصر دينى در حكومت ناميد، با آنكه دين فراوان به آن سفارش كرده و به بهترين وجه در حكومت علوى مجسم شده است، به طورى كه هرگز نمونه و نظيرى براى آن در طول تاريخ نمى توان يافت، اما عدالت يك عنصر عقلانى در حكومت است و عقل ـ با قطع نظر از دين ـ حكم مى كند هر حاكمى بايد به عدالت رفتار كند. ممكن است حكومت هايى در دنيا يافت شوند كه به دنبال اقامه عدل بوده و در عين حال غير دينى باشند. بنابراين از عناصرى بحث مى كنيم كه صرفاً دينى بوده و تنها در حكومت دينى يافت شوند كه به وفور در حكومت علوى وجود دارند.[4]
حكومت
در اصطلاح علوم سياسى و اجتماعى حكومت عبارت است از «پيوند بين رعايا و هيأت حاكمه كه آنها را به همديگر مربوط مى كند و عهده دار حفظ قانون و آزادى سياسى و مدنى است».[6] حاكميت نيز به معنى: قدرت برترى است كه وضع كننده قانون و اجراكننده آن بوده و قدرتى فراتر از آن نباشد.
پس، شرط حاكميت آن است كه وضع قوانين و اصلاح آنها را به دست داشته و داراى قدرت برتر سياسى و استقلال سياسى و قضايى باشد. ضمناً گاه حكومت به نيروى حاكمى كه ضامن اجراى قانون است، اطلاق مى گردد، و چون انسان بالطبع گرايش به زندگى مشترك با مردم دارد و مى خواهد از ديگران بهره كشى كند، آن چنان كه ديگران نسبت به او چنين هستند، در نتيجه با مشكلاتى مواجه مى شود كه معلول فطرت انسانى و زندگى اجتماعى نيست، بلكه به جهت ستم و حسادتها پديد آمده اند: «و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاء هم العلم بغياً».[7] در اين صورت براى آنكه هر صاحب حقى به حق خود برسد، نياز به قانونى است كه عامل رفع اختلاف باشد و حاكمى لازم است كه مجرى اين قانون باشد.
گاه منشأ و استناد مشروعيت قدرت به اراده الهى است و گاهى به خواست و اراده مردم. افلاطون مى گويد:
«سعادت هر شهرى در گرو قانون آن است، و هيچ شهرى روى سعادت را نخواهد ديد، جز آنكه طرح تأسيسش به دست هنرمندانى تهيه شود كه از نمونه آسمانى سرمشق گيرند».[8]
افلاطون ملاك مشروعيت و سعادت را به الگوگيرى از نمونه هاى آسمانى مى داند. شايد مقصود او از «نمونه آسمانى» توجه به عالم مُثُل يا ملكوت عالم باشد و اينكه نظامى را كه خداوند در عالم تكوين پياده كرده و بر اساس آن حكومت الهى مستقر شده است، بايد الگو براى حكومت سياسى مردم باشد و بايد به تعبير افلاطون «مقام احديت» در رأس نظام باشد و همه چيز طبق خواست ربوبى انجام شود.
فارابى نيز به اين نكته توجه داده و مى گويد:
«گرچه هيأت حاكمه گاهى بر اساس خواست و رأى مردم است و گاهى مطابق اراده الهى، اما وقتى انسان كامل يعنى امام معصوم در رأس حكومت بود، مقبوليت مردم شرط نيست و حتى اطاعت مردم در امامت شرط نيست».[9]
يك احتمال در معنى حديث شريف «الحسن و الحسين امامان قاما أو قعدا» اين است كه آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال ديگر كه قوى تر است: حسن و حسين عليهماالسلام چه به امر امامت قيام بنمايند يا قيام نكنند، امام و ولىّ جامعه هستند، چه خودشان قيام بكنند يا نكنند و چه مردم اطاعت بنمايند يا ننمايند. پس آنان حتى در حال سكوت و خانه نشينى، امام و رهبر جامعه اند.
حضرت امير عليه السلام در نامه اى به مالك اشتر مى فرمايد:
«نوع مردم، ستون دين و انبوه مسلمانان و سرمايه در برابر دشمن اند».[10]
و در شقشقيه فرمود:
«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به اين سبب نبود ... حكومت را رها مى كردم».[11]
اما معنى اين كلمات آن نيست كه ملاك مشروعيت حكومت، عامه مردم باشند، بلكه به معنى آن است كه قدرتِ حكومت اسلامى توسط مردم تأمين مى شود و مردم بازوان حكومت اسلامى اند. مشروعيت قدرت در اسلام مستند به نيابت از رسول خدا صلى الله عليه و آله است و مردم در انتخاب رسول هيچ نقشى جز بيعت و تأييد ندارند. علامه مجلسى نقل كرده است:
«وقتى ابوبكر بر منبر رسول خدا مى رفت، يك پله پايين تر مى نشست، همچنين عمر و عثمان. اما وقتى امير مؤمنان عليه السلام بر منبر بالا مى رفت، به جايى مى نشست كه پيامبر مى نشست. وقتى سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد كه چرا جايى نشسته اى كه خلفاى قبلى ننشسته اند؟! فرمود: شنيدم رسول خدا(صلى الله عليه و آله) فرمود: هر كس جاى من بنشيند و مثل من عمل نكند، خداى او را به صورت در آتش مى اندازد. به خدا سوگند! من همانند او عمل مى كنم و سخن او را اطاعت كرده و به دستور او فرمان مى دهم. به اين جهت جاى او نشستم».[12]
پس حاكم اسلامى به جاى رسول خدا نشسته است و بايد عمل و سخن و دستور او دقيقاً عمل و كلام و فرمان پيامبر خدا باشد.
ملاك دينى بودن حكومت
برخى تصور كرده اند: «اسلام در باب اخلاق كمترين سخن را گفته است»[13] و بر اين اساس به انديشه دين اقلّى و دين اكثرى رسيده و معتقد شده اند كه دين اسلام در باب مفاهيم اصلى اخلاق كمترين سخن را داشته است. قهراً چنين انديشه اى در باب حكومت، به دين اقلى، بلكه تفكيك دين از حكومت نظر مى دهد. ما در اينجا بسيار كوتاه به امكان تصور حكومت دينى اشاره مى كنيم و پس از امكان آن به بيان مهمترين نمونه عينى آن در صدر اسلام مى پردازيم.
اگر صريحاً در متون دينى، اجزاى اصلى يك نظام مشخص شده باشد، امكان حكومت دينى كاملاً روشن است، همچنان كه ما وقتى يك حكومت را دينى و اسلامى مى ناميم كه اصول و مبانى فكرى و شيوه و راه و رسم زندگى آن بر اساس دين ارائه شود. روشن است هر علمى و نظامى، از پيش فرضهايى پيروى مى كند، زيرا انسان نه تنها در داورى، بلكه در مشاهدات خود انتخابگر است و هيچ گاه با طبيعت محض مواجه نيست. انسان دائماً تحت تأثير زمينه هاى فكرى خاصى است كه بر اساس آنها به انديشه و عمل مى پردازد. اين پيش فرضها و نگرشها منبع تغذيه حكومت و پديدآورنده فرضيه حكومت مى باشند، بلكه جهت گيرى هاى حكومت بر اساس اين پيش فرضها است. در اين صورت سخن گفتن از حكومت اسلامى صحيح است، زيرا وقتى پيش فرض ما اين است كه خداوند مدبّر و حاكم على الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عين ربط به او هستيم، اگر حكومتى بر اساس اين فكر و عقيده طرح ريزى شود، قهراً حكومت، اسلامى است و با حكومت غير دينى يا حكومت دينى مسيحى يا يهودى تفاوت دارد. چون وقتى حاكميت و مديريت خداوند را با مشخصات فكر و اعتقادات اسلامى، اساس و پايه نظرى حكومت قرار داد
يم و نظام حكومتى خود را در بستر مفاهيم اسلامى بنا كرديم، حكومت اسلامى مى باشد. همچنان كه اخلاقى كه با الهام از مفاهيم اسلامى پايه ريزى شود، اخلاق اسلامى است.
بنابراين مى توان ادعا كرد مبادى معرفتى فكرى، تعيين كننده نوع حكومت و اسلاميت نظام هستند. در تعريف حكومت اسلامى مى گوييم: حكومت نيروى حاكمى را گويند كه ضامن اجراى قوانين اسلام بوده و اساس تمام ارزشهاى آن خدا و سوق دادن به سوى او باشد. امام خمينى فرمود:
«حكومت اسلامى يعنى حكومت قانون و ارزشهاى الهى».[14]
به عبارت ديگر، آموزه هاى دينى تأثيرگذار بر اجزا و شكل حكومت اسلامى بوده و وسيله اى براى تحقق اهداف دينى مى باشد.
با توجه به آنچه گذشت، موفقيت و عدم موفقيت چنين حكومتى در عمل، صدمه اى به پيش فرضهاى اعتقادى آن وارد نمى كند و تنها بناهاى ما است كه به ضعف يا قوت مى گرايد، همچنان كه برخى تغييرات در روش سياسى نظام به معنى تغيير در احكام اسلامى نيست، بلكه مبناى اسلامى بودن، مبانى فكرى است كه هميشه ثابت و استوار است.
نقش توحيد در حكومت اسلامى
الف) اولين و مهمترين اصل در تفكر اسلامى، توحيد در الوهيت و ربوبيت و حاكميت و تشريع و قانونگذارى است. اين عقيده لوازم و پيامدهاى بسيارى به دنبال دارد. وقتى خداوند را به عنوان مبدأ هستى و داراى معيّت قيومى نسبت به تمام موجودات پذيرفتيم، چيزى را مستقل نديده، بلكه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختيار او و حكم را منحصراً براى او دانسته ايم.[15] البته اين به معنى نفى آزادى مردم نيست، بلكه تأكيد بر آزادى مردم است، آن گونه كه در فلسفه اسلامى بيان شده است. از اينجا تفاوت دو ديدگاه روشن مى شود: اوّل آنكه حكومت را اصل و مقصود بالذات مى داند؛ دوم ديدگاهى كه حكومت را امانتى الهى و خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالى دانسته و طورى عمل مى كند كه خود را برتر از مردم نمى داند. به عنوان مثال، اگر كسى ماليات يا خراج و خمس و زكات را گرفته و آنها را ملك شخصى خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با كسى كه آنها را صرفاً امانتى مى داند كه بايد آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!
همان گونه كه اشاره شد يكى از نتايج اعتقاد به توحيد، تأمين آزادى مردم است، زيرا مسلمان معتقد است تنها بايد در برابر خداوند تسليم محض بود، مگر آنكه اطاعت از شخص، به اطاعت از خداوند برگشت نمايد. پس اصل توحيد، آزادى را براى بشر به ارمغان مى آورد و هرچه اعتقاد به اين اصل قوى تر باشد، آزادى بهتر تأمين مى شود. «خداوند تو را آزاد آفريد؛ برده ديگران نباش».[16] «خداوند به وسيله توحيد و اخلاص، حقوق مسلمانان را ضمانت و مستحكم گرداند».[17]
اميرالمؤمنين عليه السلام بيش از همه معصومان ديگر عليهم السلام به تبيين توحيد پرداخته و مردم را در زمان حكومت خود دائماً به اين اصل حياتى متوجه مى نمود. گذشته از آنكه پيدايش و شكل گيرى مذاهب كلامى، در آن عامل مهمى بود. براى آنكه امام مطلب صحيح را بيان نمايد، حكومت امام و دينى بودن آن، عامل مهمترى بود كه امام در هر وضعى مردم و كارگزاران را به توحيد سوق بدهد. از اين رو در زمان امام هفتم و امام هشتم عليهماالسلام كه فلسفه به عربى ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحيد روى داد، كمتر مثل خطبه هاى بلند توحيدى اميرالمؤمنين عليه السلام ديده مى شود.
مهمترين مطلبى كه اميرالمؤمنين در ميدان جنگ به سربازان تذكر مى داد، توحيد بود. عالى ترين حديث و خطبه توحيدى كه در كتاب شريف كافى وجود دارد، خطبه اى است كه امام صادق عليه السلام در آن فرمود: «اميرالمؤمنين مردم را براى بار دوم به جنگ معاويه فرا خواند. وقتى مردم جمع شدند، حضرت اين خطبه توحيدى را خواند».[18] مرحوم كلينى پس از نقل خطبه مى فرمايد: «اين خطبه از معروفترين خطبه هاى امام است، به طورى كه ميان اهل سنت نيز بسيار رواج دارد. هر كس به دنبال فراگيرى توحيد باشد، اين خطبه او را بس است».[19] ملاصدرا در شرح اصول كافى، بيست و سه فصل در تفسير اين خطبه بيان كرده است. مقايسه اين خطبه با مهمترين خطبه توحيدى نهج البلاغه،[20] حديث مفصلى مى طلبد كه فعلاً از آن چشم پوشى مى شود.
اميرالمؤمنين عليه السلام بيش از آنكه در ميدان جنگ به روحيه دلاورى و شجاعت و تقويت روحيه ايثار و فداكارى سربازان اهتمام ورزد، به توحيد پرداخته است[21] و اين نشان دهنده نقش بى بديل اصل توحيد در تمام شؤون حكومت اسلامى و زندگى مردم مسلمان است.
ب) دومين اصل حكومت دينى، آن است كه: خدا بالاترين ارزش است و تمام ارزشهاى ديگر، در جهت قرب به او معنى پيدا مى كند. خوبى يعنى قرب به خدا و بدى يعنى دورى از او، وقتى خداوند تنها ارزش و كمال مطلق باشد، هرگز حاكم نبايد حكومت را براى خود، منبع درآمد يا فضيلتى بداند، بلكه آن را وديعه اى الهى مى داند. در اين صورت، اين اعتقاد به تمام برنامه هاى او جهت مى دهد و همه آنها را صبغه الهى مى زند. امام در نامه اى به اشعث بن قيس فرمود: «حكومت نبايد وسيله ارتزاق باشد، بلكه امانتى است بر عهده تو»[22] و در نامه اى به مالك اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستى، و ولىّ امر [= امام عليه السلام] مافوق تو است و خداى متعال مافوق او».[23] وقتى انسان خدا را مافوق و بالاترين ارزش بداند، تمام همت خود را صرف رضا و رضوان او مى كند و حكومتش را جهت الهى مى دهد.
ج) پذيرفتن وحى به عنوان يك منبع شناخت كه مافوق عقل بوده و مسائلى را كه عقل از درك آنها عاجز است، به انسان مى آموزد.
د) عقل گرايى و تفكيك ننمودن دين از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دينى است، نه عقل فلسفى.[24]
ه…) اعتقاد به روح و آنكه انسان منحصر به جسم و بدن نيست.
و) سعادت انسان منحصر به دنيا نبوده، بلكه سعادت اخروى اصلى و غايت است و دنيا به عنوان مزرعه آخرت يا مدرسه و بازارى است كه محل تكامل محصّل يا كاسب است. دنيا را بايد وسيله اى براى آخرت نگريست و خود، هدف نيست. كسى كه تابلوى راهنمايى را نگاه مى كند كه از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالى دارد، ولى كسى كه به پيام تابلو نگاه مى كند، آن را وسيله اى براى صحيح زندگى كردن دانسته است. دنيا را بايد اين گونه نگريست.
براى پرهيز از طولانى شدن بحث از ذكر نمونه ها و شواهد موارد فوق از كلمات امام عليه السلام صرف نظر مى شود.
آموزه هاى دينى فوق، مبناى نگرش ما به حكومت و سبب دينى شدن نظامى است كه در بستر اين مفاهيم پديد آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهاى دينى بر تمام اجزاى حكومت اثر مستقيم دارد. نتيجه مى گيريم شخصى كه در اداره دولتى كار مى كند، در صورتى عمل او صبغه و رنگ حكومت اسلامى را دارد كه با اصول فوق تنظيم شود و در جهت آنها باشد و تمام كارهاى او براى وصول به آن اصول طرح ريزى شده باشد. در غير اين صورت نمى توان او را مأمور اسلامى و وصله اسلامى از حكومت دينى به شمار آورد.
نتيجه ديگرى به دست مى آيد كه پس از پيامبر اكرم(ص) بيش از هر حكومت ديگرى در طول تاريخ، حكومتى كه صبغه و رنگ دين اسلام را داشته، حكومت حضرت على عليه السلام است، زيرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند مى انديشيد؛ هم در اجراى حدود و هم در مسائل اقتصادى و سياسى و حتى در جنگ و بريدنِ سر دشمن، و اين اصل تعيين كننده روش حضرت بوده است.
ارزشهاى دينى در حكومت علوى
امام خمينى معتقد است:
«هدف اصلى انبيا عليهم السلام تربيت انسان و اجراى احكام الهى است و تمام چيزهاى ديگر تبع آن است؛ يعنى حكومت هدف نيست؛ مبارزه با ظلم هدف نيست؛ اصلاح دنيا هدف نيست، بلكه هدف آنها بالاتر از تمام اينها است و آن تربيت و قرب الى الله و معرفت الهى است».[25]
اگر حضرت امير عليه السلام در حكومت خود به اجراى احكام سياسى و اقتصادى و فرهنگى و ... مى پردازد، در واقع هدف او دين و آشنا كردن مردم با خدا و رساندن به كمال معنوى و قرب الهى است. امام عليه السلام همه چيز را در جهت خدا مى بيند و مى خواهد. از اين رو در پاسخ كسى كه دنيا را نكوهش مى كرد فرمود:
«دنيا مسجد دوستان خدا و مصلاى ملائكه خدا و محلّ نزول وحى خدا و محل تجارت اولياى خدا است، كه در آن رحمت و بهشت الهى را به دست مى آورند».[26]
بنابراين وقتى دنيا وسيله قرب الهى باشد، بسيار خوب است، ولى نبايد آن را هدف دانست. ابن سينا مى گويد:
«انسان احتياج به زندگى مدنى دارد و پيامبر بايد حاكم اين مدينه باشد، و اصل و پايه در تمام معارفِ پيامبر بايد توجه دادن به توحيد و اطاعت از خدا، و در حكومت بايد امر و نهى فقط از خدا باشد. هيچ چيزى در دستورهاى پيامبران با اين اصل برابرى نمى كند».[27]
شيخ اشراق نيز معتقد است:
«وظيفه پيامبر آن است كه مردم را متوجه خدا و صراط مستقيم نمايد».[28]
مهم در انديشه دينى آن است كه دنيا و آخرت را جداى از يكديگر نديده، بلكه آخرت را باطن دنيا بدانيم و هدف انبيا آن است كه وحى تأثيرگذار اصلى در تمام جهات حيات آدمى باشد و سياست مدن و اعتلاى اخلاقى بشر بر اساس قانون الهى قرار گيرد. از اين رو اشتباه است كسى تصور كند انبيا عليهم السلام تنها به آخرت مى انديشيدند، زيرا اصلاح آخرت جدا از اصلاح دنيا نيست. در سخنان حضرت على عليه السلام اين ديدگاهِ جامع نگر به خوبى تبيين شده است:
«پروردگارا! تو مى دانى آنچه ما انجام داديم، به آرزوى به دست آوردن قدرت يا متاع دنيا نبود، بلكه تنها هدف ما احياى نشانه هاى دين تو و ايجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنيت يابند و حدود الهى را كه تعطيل شده اند، به پا داريم».[29]
براى امير مؤمنان هرگز حكومت هدف نبود، بلكه تنها وسيله اى براى احقاق حق بود. و تنها ملاك و هدف خدا و احكام الهى است. از اين رو وقتى عبدالله بن عباس مى گويد: اين كفش ارزشى ندارد، امام مى فرمايد:
«به خداى سوگند! اين را بيش از حكومت بر شما دوست مى دارم مگر آنكه بتوانم حقى را به پا دارم يا جلوى باطلى را بگيرم».[30]
كسى كه دنيا برايش اصل باشد، بين دنيا و آخرت تضاد مى بيند، ولى كسى كه معرفت الهى را اصل بداند، دنيا را نيز اصلاح مى كند و بين دنيا و آخرت تعارضى نمى بيند و هنگام مزاحمت، براى او معنويت اصل خواهد بود:
«دنياى خود را به قيمت نابودى دينت اصلاح نكن، زيرا در اين صورت از زيانكاران خواهى بود».[31]
كيفيت پذيرش خلافت توسط امام(ع)
ترديدى نيست كه در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حكومت رواج يافته بود، اما آنچه سبب شورش مردم عليه او شد، باطل گرايى وى بود، نه صرف اَعمال نارواى وى. در حديث مفصلى از امام صادق عليه السلام نقل شده است: «... عثمان مى خواست فقط با باطل، كارهاى خلافت را پيش ببرد. از اين رو موفق نشد».[32] در ادامه حديث امام صادق عليه السلام عمل عثمان را كاملاً مقابل روش حضرت امير عليه السلام معرفى مى كند، كه حضرت فقط به سنت نبوى و صراط مستقيم عمل مى كرد و عثمان به باطل. از اين تقابل معلوم مى شود مراد از باطل، عمل كردن به غير حق و احكام رسول خدا است، نه صرف ظلم كردن.
ذهبى گويد: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل كرد، اما در شش سال دوم عوض شد، به طورى كه افراد خوب و صالح مثل «عمير بن سعيد» را از فرمانروايى بركنار نمود و در عوض حكومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر كليدهاى بهشت به دست من بود، آنها را به بنى اميه مى دادم تا داخل بهشت شوند!»،[33] در حالى كه همه مى دانستند قرآن كريم، اهل بيت عليهم السلام را به طهارت معرفى كرده است و بنى اميه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر رجس. در تقابل بين طهارت و رجس روشن است كدام را بايد انتخاب كرد. از طرف ديگر وقتى عباس براى برقرارى آشتى بين امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد، حضرت فرمود:
«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف نظر كنم مى پذيرم، ولى به سستى در برابر عمل نكردن به كتاب خدا هرگز راضى نيستم»؛[34]
يعنى من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصى گرچه به ضررم باشد مى پذيرم، اما هرگز حاضر نيستم ببينم به كتاب خدا عمل نمى شود. نمى توانم در برابر آن حق سكوت بگيرم.
اين وضعيتِ قبل از حكومت امام است، كه روشن است دين از حكومت كنار گذاشته شده بود. لذا فرمود: «به دين خود سوگند! اگر مانند شما عمل مى كرديم، چيزى براى دين باقى نمى ماند».[35] وقتى امام عليه السلام حكومت را پذيرفت، زبير گفت: ما با يكديگر مشورت كرده و شما را انتخاب نموده و اكنون مى خواهيم بيعت كنيم. امام فرمود: «اين به عهده شما نيست»؛[36] يعنى ملاك مشروعيت حكومت، مشورت و بيعت نيست؛ ملاك مشروعيت خدا است. امام در موارد متعددى بيان كرد كه حكومت را خدا به من داده است.[37] وقتى با اصرار زياد مالك اشتر خلافت را پذيرفت، لباس كامل رسول خدا صلى الله عليه و آله يعنى عبا و عمامه و نعلين و شمشير پيامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالاى منبر رفت و فرمود: «مردم! اين چيزى است كه پيامبر به من داد. آنچه مى خواهيد سؤال كنيد».[38] پس به شكل پيامبر و با علم و دانشى كه از ايشان داشت، به حكومتدارى به جاى حضرت نشست.
فخز رازى مى گويد: «مردم هميشه حضرت را با عنوان «يا خليفة رسول الله» خطاب مى كردند».[39] در روز شهادت حضرت، مردى آمد و گفت: امروز جانشينى و خلافت از پيامبر تمام شد.[40] بنابراين مردم هميشه معتقد بودند حضرت جانشين پيامبر است و حكومت ايشان را ادامه كار رسول خدا مى دانستند.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
