ابنرشد و مسئلة خداشناسي
نويسنده:علي‌رضا اژدر
جمهور مردم از چه طريقي مي‌توانند خدا را بشناسند؟ آنان چه تصوري از خدا بايد داشته باشند؟ شرع مقدس چه راهي براي شناخت پروردگار ارائه داده است؟ قرآن چگونه به توصيف حق تعالي پرداخته است؟
اين نوشتار در پي بررسي اين سؤالات، از ديدگاه ابنرشد است. آنچه به آن رسيده، اين است كه از ديدگاه ابنرشد، بهترين راه شناخت خداوند براي عامه مردم راه محسوسات است. شرع مقدس نيز بر اين راه تأكيد كرده است. لذا دو برهان عنايت و اختراع، كه از قرآن استخراج مي‌شود، مهم‌ترين استدلال بر شناخت حق تعالي و صراط مستقيم الهي است؛ تصور مردم از خداوند بايد به گونه‌اي باشد كه قرآن خداوند را توصيف كرده است؛ نه آن گونه كه در براهين جدلي متكلمان ارائه شده است و از آنجا كه عقل بشري نمي‌تواند كيفيت صفات خداوند را درك كند، نبايد به مقايسة اوصاف حق تعالي و بشر پرداخت بلكه فقط آن گونه كه قرآن توصيف كرده، بايد با اوصاف حق تعالي آشنا شد؛ هرچند اهل برهان و راسخين در علم مي‌توانند آيات الهي را تأويل كنند و بينشي فراتر از عامه مردم از دين داشته باشند؛ زيرا دين الهي تأويل‌پذير است؛ اما نبايد اين گونه تأويلها براي عامة مردم بازگو شود.
يك. با عقل ميتوان خدا را شناخت؛ شرع اين گونه عقل‌ورزي را تأييد ميكند.
دو. با شرع ميتوان خدا را شناخت؛ عقل اين گونه برهان‌آوري را تأييد ميكند.
سه. انسانها داراي فطرتي هستند كه راهگشاي شناخت خداوند است.
چهار. شهود و تصفيه نفس را به عنوان شرط درستي استدلال بر وجود خداوند ميتوان به كار گرفت.
توضيح اين كه از نظر ابنرشد راه سعادت انسان و شناخت پروردگار با تكيه بر عقل بشري به دست مي‌آيد؛ زيرا عقل هديه‌اي الهي است كه خداوند انسان را مكلف به به كارگيري آن كرده و كنار نهادن آن در حقيقت، كنار نهادن انسانيت است (ابنرشد، 1987م، ص59). علاوه بر آن، هدف شرع و فلسفه يكي است؛ زيرا هدف هر دو در جهت شناخت صانع عالم است. بر اين اساس، شناخت انواع برهان و شرايط آن شناخت شيوه استدلال قدما، از هر ملت و آييني در جهت شناخت خداوند واجب است و هر كس در اين راه مانع شود، در حقيقيت ابواب معرفت خداوند را سد كرده و موجب دوري از حق تعالي مي‌شود (ابنرشد، 1991م، ص33). بر اين اساس است كه ابنرشد در نقد براهين خداشناسي متكلمان و فرقه‌هاي اسلامي به دو نكتة اساسي توجه كرده است (ابنرشد، 1987م، ص44):
يك. شاخت حق تعالي و شناخت شرع منحصر به فهم عده‌اي خاص نيست؛ ادعاي اينكه آنچه من از دين دريافته‌ام، حق است و ساير دريافتها باطل، ادعايي نادرست است.
دو. كاربرد عقل در شناخت حق تعالي از توصيه‌هاي مهم دين است.
در عين حال، ابنرشد به اين نكته واقف است كه عقل بشري از فهم تمام اسرار الهي ناتوان است، اما اين محدوديت، محدوديتي فراگير نيست كه منجر به دست كشيدن از عقل‌ورزي شود (ابنرشد، 1992م، صص343-345). راه چاره آن است كه بپذيريم وحي متمم عقل است؛ يعني آنچه كه عقل از ادراك آن ناتوان است، خداوند متعال آن را به وسيلة وحي به انسانها بخشيده است.
علاوه بر عقل، ابنرشد به فطرت و شهود و تصفية نفس در شناخت خداوند نيز توجه كرده است؛ وي اصول معرفت و شناخت خداوند را در فطرت انسانها نهاده‌شده ميداند و بر اين مبناست كه اساس يكي از ادلة خود در اثبات خداوند را كه به نام «دليل اختراع» ناميده و آن را مستند به آيات الهي كرده است، در فطرت انسانها نهاده‌شده ميداند (ابنرشد، 1987م، ص63). وي همچنين، امكان شناخت قلبي و شهودي خداوند را منكر نمي‌شود؛ هرچند اين طريق را در شناخت خداوند راهي كه موجب يقين باشد، نمي‌داند؛ زيرا از نظر ابنرشد:
يك. راه شهود و تصفية نفس، كه صوفيه در شناخت خداوند مطرح ميكنند، مقابل توصية قرآن در به كارگيري عقل بشري است.
دو. راه شهود و تصفية نفس،راه شخصي و وجداني و فردي است كه حصول آن براي همگان ميسر نيست.
در عين حال ابنرشد، همچنان كه بيان شد، طريق فطرت و تأكيد بر امكان شناخت شهودي خداوند را نفي نمي‌كند، اما آنها را فقط شرط حصول استدلال بر وجود حق تعالي ميداند؛ نه اينكه يگانه وسيلة رسيدن به حق باشند (ابنرشد، 1987م، ص59).
يك. ابنرشد در مسئلة جسم بودن خداوند چند نكته را متذكر مي‌شود كه نشان‌دهندة توجه ابنرشد به توصيف خدايي است كه مردم بتوانند با او ارتباط برقرار كنند؛ نه آن گونه كه متكلمان مطرح ميكنند:
- ابنرشد تصريح ميكند كه صفت جسم بودن از جمله صفاتي است كه شرع در مورد آن سكوت كرده است و آن را مختص عامة مردم ميداند؛ زيرا از نظر او عامة مردم موجودات را يا محسوس و يا متخيل مي‌پندارند و آنچه را از اين دو خارج باشد، عدم مي‌انگارند. اگر گفته شود خدا جسم نيست، آن گاه به دليل اينكه عامة مردم تصوري از غيرجسم جز عدم ندارند، حق تعالي را از قبيل معدوم فرض خواهند كرد (ابنرشد، 1987م، ص81).
- ابنرشد ضمن تأكيد بر عدم بازگويي تأويل آيات به عامة مردم تأكيد ميكند كه روش پيامبران نيز چنين بوده است؛ لذا آنان شبيه متكلمان استدلالهاي خشك جدلي بيان نمي‌كردند بلكه بيانات آنان در حد فهم عامة مردم بوده است كه مردم بتواند خدا را ادراك كنند و رابطه‌اي نزديك با او برقرار نمايند؛ مثلا پيامبر(ص) در برابر ادعاي ربوبيت دجال، مردم را به اينكه دجال جسمانيت دارد و خداوند منزه از جسميت و تركيب است، آگاه نكرد بلكه به تشبيه پرداخت و اشاره به نقص عضو يعني يك چشم بودن دجال كرد و فرمود: «خداي شما اعور نيست» و با اين اشاره كذب ادعاي او را نشان داد (ابنرشد، 1987م، ص83).
دو. در مسئلة علم حق تعالي و ساير صفات كماليه، ابنرشد معتقد است ميتوان با توجه به كمالاتي كه در مخلوقات وجود دارد، به صفات حق تعالي پي برد؛ وي در بحث سميع و بصير بودن حق تعالي با استناد به آية «يا ابت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئاً (مريم:42)، معتقد است اين كار عبثي است كه انسان معبودي را عبادت ميكند كه توان ادراك نداشته باشد؛ در حالي كه انسان داراي ادراك عقلي و حسي است كه از طريق سمع و بصر قابل دريافت است، مي‌باشد (ابنرشد، 1987م، ص75).
سه. ابنرشد دليل عنايت و اختراع را كه وي بر اساس آيات الهي در اثبات حق تعالي اقامه كرده است، دلايلي شرعي و مطابق با فطرت انسانها ميداند و دليل آن را اين ميداند كه انسانها به سادگي در مواجهه با طبيعت و خودشان آن را ادراك ميكنند (ابنرشد، 1987م، ص61).
چهار. ابنرشد در نقد خود بر استدلالهاي اشاعره بر اثبات حق تعالي معتقد است اشاعره راهي را پيش گرفته‌اند كه عامة مردم از آن چيزي دريافت نمي‌كنند و علاوه بر آن موجب گمراهي آنان نيز خواهد شد (ابنرشد، 1987م، ص48).
توضيح اينكه ابنرشد آن گاه كه دين را در رابطه با تودة مردم مي‌بيند، حكمت دين را امري همه‌فهم و دست‌يافتني براي همگان ميداند و حمل ظواهر آيات را بر حقايق دست‌يافتني براي مردم لازم ميداند و تأويل و بازگويي آن را براي عامة مردم جايز نمي‌داند و انجام چنين كاري را ضلالت و موجب تكفير مي‌پندارد؛ زيرا از نظر ابنرشد نمي‌توان حكم به يكساني فهم همة انسانها كرد و دين كه اختصاص به گروه خاصي از انسانها ندارد، بايد به گونه‌اي سخن بگويد كه فهم همة انسانها را سيراب كند؛ اما آنان كه از حد فهم عامه بالاتر و راسخ در علم هستند، در تلاشي عقلاني مجازند كه دست به تأويل بزنند؛ زيرا كتاب خدا تأويل‌پذير است و جز از راه تأويل با رعايت شرايط آن فهمي مطابق واقع نمي‌توان داشت. بر اين اساس، ابنرشد آنچه را لازمة فهم عرف از دين است، جز از راه مشهودات قابل دسترسي عامة نمي‌داند، به اين سبب است كه بر دلايل اشاعره و معتزله خرده ميگيرد و آنها را دور از فهم عامة مردم و دور از پذيرش عقلاني و برهاني علماء ميداند؛ لذا خود كوشش ميكند به گونه‌اي خداوند را معرفي كند كه مردم به راحتي بتوانند ادراك كنند و با او ارتباط برقرار كنند.
از نظر ابنرشد تأمل در گفتار اين گروهها نشان خواهد داد كه سخنان آنان بدعت‌آميز و داراي تأويلهاي بي‌اساس و ناهماهنگ با مقصد شريعت است (ابنرشد، 1987م، ص44).
خلاصه‌اي از ديدگاه فرقه‌هاي مذكور و نقد ابنرشد بر آنها به شرح زير است:
3-1. حشويه
حشويه معتقدند كه راه معرفت به خداوند نقل است؛ نه عقل.ايمان اين است كه آدمي سخن صاحب شرع را بشنود و به آن ايمان آورد، بدون آنكه در پي تأويل آن باشد. لذا ايمان به خدا از راه نبي ميسر است و هيچ ارتباطي با عقل ندارد (ابنرشد،1987م، ص45).
ابنرشد در نقد اين گروه با تأكيد بر عقل و تأييد آن از جانب شرع، معتقد است پيروان اين فرقه گمراه شده و متوجه راهي كه صاحب شريعت به مردم نشان داده است، نشده‌اند؛ وي نقد خود را بر دو نكته اساسي استوار كرده است:
يك. شرع عقل را تأييد و به كارگيري آن را توصيه كرده است؛
دو. بدون انديشه و عقل‌ورزي انسانيت بي‌معناست.
3-2. اشاعره
ابنرشد معتقد است اشاعره با عقل مخالفت نكرده‌اند؛ زيرا معتقدند وصول به خداوند از طريق عقل امكان‌پذير است؛ اما در به كارگيري استدلال عقلاني مسيري را طي كرده‌اند كه نمي‌توان آنها را طريقي شرعي و مطابق قرآن دانست؛ زيرا نه در حد فهم عامه سخن گفته‌اند و نه به گونه‌اي برهان اقامه كرده‌اند كه عالمان را راضي كنند. ابنرشد دو دليل از اشاعره نقل و سپس نقد ميكند:
اول، دليل حدوث و دوم، دليل واجب و ممكن.
3-2-1. دليل حدوث
اين دليل را بزرگان اشاعره همچون اشعري، جويني، باقلاني و غيره ارائه داده‌اند؛ اساس اين دليل بر پاية اين باور است كه عالم حادث است؛ يعني مخلوق از عدم است و قديم نيست.[1]
ابنرشد دليل حدوث اشاعره را بر سه مقدمه استوار ميداند:
يك. جواهر از اعراض انفكاك‌پذير نيستند؛
دو. اعراض به سبب اينكه در دو لحظه در يك حال نيستند، حادث هستند؛
سه. آنچه از حوادث انفكاك‌پذير نيست، حادث است.
ابنرشد مقدمات اين برهان را نقد كرده است و در مورد مقدمة اول، سؤال ميكند كه اگر منظور متكلمان از جوهر آنچه قسمت‌پذير نيست (جزء لايتجزي است)، در اين صورت، اثبات اين مقدمه آسان نخواهد بود و ميتوان در صحت آن شك كرد؛ زيرا در بارة جزء لايتجزي اقوال متضادي وجود دارد و نحوة هستي آن روشن و آشكار نيست و دلايل اشاعره در اثبات جوهر فرد غالباً خطابي است و استحكام برهاني ندارد.[2]
نقد ديگر ابنرشد بر مقدمة دوم، استدلال اشاعره است كه مي‌گويند: اعراض حادث هستند؛ از نظر ابنرشد اين مقدمه نه واضح و نه يقيني است؛ زيرا از مشاهده برخي جزئيات نمي‌توان حكم كلي صادر كرد؛ يعني هنگامي كه حدوث برخي اعراض را مشاهده مي‌كنيم، نمي‌توانيم نتيجه بگيريم كه تمام اعراض حادث هستند؛ به ويژه اگر اعراض را در مورد اجرام سماوي نيز اعتبار كرده باشيم. مثال ابنرشد در اين مورد «زمان» است؛ زيرا زمان از جمله اعراضي است كه تصور حدوث آن بسيار مشكل است؛ زيرا معناي حادث بودن يك شيء اين است كه در زمان مسبوق به عدم باشد؛ در اين صورت، چگونه ممكن است وجود زمان در زمان مسبوق به عدم بوده باشد.
نقد ابنرشد بر مقدمة سوم، استدلال اشاعره مبتني بر اين نكته است كه در اين مقدمه، نوعي اشتراك در اسم وجود دارد و ممكن است دو معناي مختلف از آن مستفاد شود: معناي اول اينكه گفته مي‌شود: آنچه از جنس حوادث خالي نيست، خود حادث است؛ معناي دوم اينكه گفته مي‌شود: آنچه از يك حادثه معين خالي نيست، حادث است.
ابنرشد معتقد است بر اساس معناي دوم در صحت مقدمه نمي‌توان ترديد روا داشت؛ ولي اشاعره معناي اول را مورد نظر دارند و بر اين اساس، صحت اين مقدمه با ترديد مواجه خواهد شد؛ زيرا ممكن است جسمي را به عنوان محل واحد تصور كنيم كه اعراض غيرمتناهي به طور متعاقب بر آن وارد شود؛ اعم از اينكه اين اعراض متضاد و يا غيرمتضاد باشند. واضح است كه در اين فرض، جوهر به عنوان محل، مي‌تواند حادث نباشد، ولي حوادث غيرمتناهي را به طور متعاقب بپذيرد.
ابنرشد پس از نقد دليل اول متكلمان، نتيجه ميگيرد كه اين دليل نه برهاني و نه شرعي است و به اعتقاد وي در شناخت خداوند به يقين منجر نخواهد شد (ابنرشد، 1987م، ص45).
3-2-2. دليل واجب و ممكن
دليل ديگري كه ابنرشد از متكلمان نقل و نقد ميكند، راهي است كه ابوالمعالي امام‌الحرمين جويني ارائه داده است. اين دليل بر اساس جداانگاري عالم (ممكن) و خداوند (واجب) بنا شده است. ابنرشد اين دليل را مبتني بر دو مقدمه ميداند:
مقدمه اول: عالم با تمام اجزايش مي‌تواند مقابل آنچه كه اينك است، باشد؛ مثلا آتش مي‌تواند به سمت پايين ميل كند؛ هرچند به بالا ميل دارد (ابنرشد، 1987م، ص54).
مقدمه دوم: هر جايز و ممكن حادث است و آنچه حادث است، به فاعل محدث نيازمند است. ابوالمعالي براي اثبات اين مقدمه به چند مقدمة ديگر اشاره دارد:
يك. آنچه جايز است، براي تعيين خود به مخصص نياز دارد تا يكي از دو طرف آن رجحان پيدا كند؛
دو. اين مخصص بايد مريد و داراي اراده باشد؛
سه. آنچه از طريق اراده موجود مي‌شود، حادث خواهد بود.
ابنرشد هر دو مقدمه اين برهان را نقد ميكند، از نظر وي مقدمة اول اين استدلال، مبتني بر بينش اشاعره در نفي رابطة سببيت بين پديده‌هاي عالم است؛ لذا ابنرشد اين مقدمه را مقدمه‌اي خطابي و غيربرهاني ميداند و لازمة پذيرش اين قول را مشكلات زير ميداند (ابنرشد، 1992م، صص510-525 و 1987م، صص56، 106-108):
نفي حكمت در مخلوقات و در نهايت، نفي حكيم بودن خداوند؛
انكار عقل؛
تضاد با شرع و حكمت؛
اين رأي متكلمان نزديك‌ترين رأي به نفي صانع است تا اثبات او؛
پذيرش قول متكلمان باعث ناتواني در پاسخ دادن به قائلان به صدقه و انفاق كه خداوند را نفي و همه چيز را به اسباب مادي استناد مي‌دهند، مي‌شود؛
موجب نفي برهان و حد مي‌شود؛ زيرا حد از ذاتيات شيء تشكيل مي‌شود كه علت آن شيء هستند و در برهان نيز مقدمات به منزلة علت براي نتيجه هستند؛
پذيرش قول متكلمان موجب ابطال حكمت و علم مي‌شود؛ زيرا علم همان معرفت اشياء از راه علت آنهاست و حكمت نيز معرفت علل غايي اشياء است؛
موجب ناتواني در اثبات صانع حكيم خواهد شد؛
قول متكلمان مخالف عرف عموم مردم است.
ابنرشد مقدمة دوم اين استدلال را غيربديهي و محل اختلاف‌نظر دانشمندان ميداند؛ وي به عنوان نمونه اختلاف‌نظر افلاطون و ارسطو را در اين مورد بيان ميكند و آن را عويصه‌اي ميداند كه فقط انديشمندان اهل برهان كه خداوند آنها را مخصوص به علم خود قرار داده است، توان ادارك آن را دارند. ابنرشد پس از نفي كلام اشاعره، اين ديدگاه را ديدگاهي ميداند كه منتج به يقين نخواهد شد؛ زيرا از نظر او اشاعره نه از ظواهر شرع پيروي ميكنند؛ نه از عالمان و نه از عوام مؤمنان هستند بلكه آنها كساني هستند كه در قلبهايشان مرض رخنه كرده است (ابنرشد، 1987م، ص113).
از آنچه گذشت، ميتوان گفت: نقد ابنرشد بر دلايل اشاعره در اثبات خداوند مبتني بر سه اصل زير است:
يك. رابطة سببيت و عليت بين اسباب و مسببات رابطه‌اي ضروري است؛
دو. عالم قديم است؛
سه. استدلال معتبر فقط استدلال برهاني است. ادلة خطابي و جدلي يقين‌آور نيست.
آنچه ابنرشد پس از نقد ديدگاه اشاعره نتيجه ميگيرد، اين است كه شناخت خداوند بايد:
يك. مبتني بر استدلال برهاني باشد؛ نه جدلي و خطابي؛
دو. برهاني كه مبتني بر قرآن باشد، دو ويژگي مهم دارد: «يقين‌آور» و «بسيط و غيرمركب و با مقدمات اندك» (ابنرشد، 1987م، ص59).
ابنرشد پس از نفي كلام اشاعره به منازعه با ابن‌سينا در اين مورد پرداخته است؛ زيرا از نظر ابنرشد اين گونه برهان‌آوري در كلام ابن‌سينا نيز مشاهده مي‌شود؛ زيرا ابن‌سينا در استدلال بر خداوند معتقد است «ما سوي الله» در حد ذات خود ممكن به شمار مي‌روند و ممكن‌الوجود از نظر او بر دو قسم است:
يك. امري كه از جانب فاعل ممكن شمرده شود؛
دو. امري كه به اعتبار فاعل خود واجب است و به اعتبار ذات خود ممكن شمرده مي‌شود.
ابنرشد در نقد ديدگاه ابن‌سينا ابتدا آن را بياني فاسد و در غايت سقوط توصيف ميكند و دليل آن را چنين مي‌گويد: آنچه در حد ذات جايز و ممكن است، نمي‌تواند از ناحية فاعل خود به ضروري تبديل گردد؛ مگر اينكه طبيعت ممكن به طبيعت ضروري قابل تبديل باشد و اين امر نيز امكان‌پذير نيست[3] (ابنرشد، 1987م، ص56).
3-3. معتزله
ابنرشد در مورد معتزله مي‌گويد: از راه و روش آنها آگاه نيست، ولي به نظر مي‌رسد كه راه و روش آنها همان چيزي است كه اشاعره مطرح كرده‌اند[4] (ابنرشد، 1987م، ص60).
3-4. باطنيه
چهارمين فرقه‌اي كه ابنرشد بررسي ميكند، فرقه‌اي است كه آن را «باطنيه» مي‌نامد. البته، اصطلاح باطني معمولا در مورد اسماعيليان به كار مي‌رود، ولي منظور ابنرشد صوفيه و برخي از اهل كشف است؛ نه اسماعيليان (رك. ابراهيمي ديناني، 1376، ص247). طريقة صوفيه در مورد معرفت حق تعالي، طريقة استدلال و نظر نيست. اين گروه بر اين عقيده‌اند كه وقتي نفس از علايق شهواني تجرید پيدا كند و به خداوند توجه كند، معرفت در آن القاء مي‌شود. اين گروه برخي آيات الهي را به عنوان شاهدي بر ادعاي خود مطرح ميكنند.[5]
ابنرشد در نقد اين گروه معتقد است اين راه عموميت ندارد و همة مردم نمي‌تواننداز آن بهره‌مند شوند. همچنين، اين راه موجب مسدود شدن راه نظر و استدلال خواهد شد؛ در حالي كه قرآن مجيد همواره به نظر كردن در موجودات و عبرت گرفتن از آنها دعوت كرده است (ابنرشد، 1987م، صص59-61).
علاوه بر دو دليل پيش‌گفته، ابنرشد در مباحث فلسفي دليل حركت را از براهين مهم اثبات خداوند ميداند.
4-1. دليل عنايت
هدف اين دليل آگاهي از عنايت حق تعالي به انسان از طريق خلق تمام موجودات براي انسان است. اين دليل بر دو اصل استوار است (ابنرشد، 1987م، صص60-61):
يك. همة موجوداتي كه در اين جهان وجود دارند، هماهنگ و موافق با وجود انسان خلق شده‌اند؛
دو. اين موافقت بالضروره از جانب فاعلي است كه قصد و ارادة ايجاد اين موافقت را داشته است؛ زيرا ممكن نيست اين هماهنگيها اتفاقي تحقق يافته باشد.
نمونه‌هاي فراواني از هماهنگي طبيعت با نيازهاي انسان وجود دارد؛ همچنان كه اعضاي بدن انسان موافق با وجود و بقاي انسان است و يا خورشيد و ماه به گونه‌اي ديگر با نيازهاي انسان هماهنگ شده و در جايگاهي مناسب قرار گرفته‌اند (ابنرشد، 1377- ب، ص160).
ابنرشد پس از ارائة نمونه‌هايي در موافقت طبيعت با انسان به قرآن متمسك شده و برخي آيات را كه به نظر او متضمن دليل عنايت است، بيان ميكند[6] و مي‌نويسد:
«هر كس بخواهد معرفت تام و كامل به خداوند به دست آورد، لازم است در منافع تمام موجودات تحقيق و تفحص كند تا از طريق اين جستجو به شناخت حق تعالي نايل آيد».
بر اين اساس، ابنرشد دين ويژه فيلسوفان را پژوهش در بارة همة موجودات ميداند؛ از نظر او آفريننده را نمي‌توان به پرستشي برتر از شناخت ساخته‌هاي او پرستيد و اين ارجمندترين اعمال نزد خداوند است (ابنرشد، 1377- الف، ج1، ص10).
4-2. دليل اختراع
دليل اختراع بر دو اصل استوار است و به نظر ابنرشد اين دو اصل در فطرت انسانها بالقوه نهاده شده است (ابنرشد، 1987م، صص61-62):
يك. تمام موجودات مخلوق و مخترع هستند؛
دو. هر مخلوق و مخترعي نيازمند خالق و مخترع است.
اصل اول، از نظر ابنرشد اصلي بديهي است؛ زيرا هنگامي كه حيات را در جمادات مشاهده مي‌كنيم، بالضروره يقين حاصل مي‌كنيم كه موجودي هست كه آن را ايجاد كرده است و از آنجا كه هر چيزي علتي دارد، لذا هيچ چيزي از روي اتفاق و صدفه پديد نمي‌آيد؛ پس از دو اصل يادشده ميتوان نتيجه گرفت كه در جهان خالق و مخترعي وجود دارد (ابنرشد، 1987م، صص61 و 62).
بر اين اساس، از نظر ابنرشد هر كس بخواهد حق تعالي را آن چنان كه است، بشناسد، واجب و لازم است جوهر و ذات اشياء را بشناسد تا بر مخلوق بودن اشياء و موجودات پي ببرد و از اين راه، ضرورت وجود خالق را اذعان ميكند.
ابنرشد در يك بررسي استقرائي، به آياتي كه در اثبات وجود حق تعالي مي‌توانند استناد شوند، به سه دسته تقسيم ميكند (ابنرشد، 1987م، صص62-64):
يك. آياتي كه متضمن دليل عنايت هستند؛ مانند آيه 61 سوره فرقان: «تبارك الذي جعل في السماء بروجاً وجعل فيها سراجاً وقمراً منيراً»؛ همچنين، آيات6-16 سوره نبا و آيات 32 و 34 سوره عبس؛
دو. آياتي كه متضمن دليل اختراع هستند؛ مانند آيه 5 سوره طارق: «فلينظر الانسان مم خلق»؛ همچنين، آيات 17-20 سوره غاشيه و آيه 73 سوره حج و آيه 79 سوره انعام؛
سه. آياتي كه متضمن هر دو دليل عنايت و اختراع هستند؛ مانند آيه 33 سوره ياسين: « وآية لهم الارض الميتة احييناها واخرجنا منها حباً فمنه يأكلون» و آيات 21-22 بقره و 191 آل‌عمران.
«علم»؛ «حيات»؛ «قدرت»؛ «اراده»؛ «سمع و بصر» و «كلام».
صفت محوري در بينش ابنرشد صفت «علم» است و ساير صفات كمالي خداوند به اين صفت قابل ارجاع هستند. از نظر وي رأي اشاعره مبتني بر زايد بودن صفات حق تعالي از ذات او نادرست است؛ زيرا لازمة آن عبارت است از (ابنرشد، 1987م، صص75-76):
يك. پذيرش كثرت در ذات حق تعالي؛
دو. اشتراك حق تعالي با اجسام مادي؛
سه. پذيرش قول باطل نصاري در بحث اقانيم ثلاثه.
و هر سه مورد يادشده از نظر همة مسلمانان باطل است. وي سخن معتزله را نيز در مورد وحدت ذات الهي و صفات او از معارف واضح و بديهي بسيار بعيد ميداند؛ لذا ابنرشد بحث از اينكه صفات خداوند زايد بر ذات او هستند يا غيرزايد، آن چنان كه متكلمان بحث ميكنند، را جايز نمي‌داند و آن را بدعتي ميداند كه از فهم عامة مردم دور و موجب گمراهي آنها مي‌شود و ايشان ضمن پذيرش وحدت صفات با ذات حق تعالي و اثبات توحيد ذاتي و صفاتي با تحليل فلسفي در انتقاد به غزالي مي‌نويسد (ابنرشد، 1992م، ص312 و 1377- الف، ج3، ص1620): فيلسوفان منكر صفات كمالي خداوند يعني علم، اراده، حيات، قدرت و سمع و بصر نيستند. آنچه مورد انكار آنهاست، اين است كه اطلاق صفات به خالق و مخلوق به اشتراك معنوي باشد.
از نظر وي آنچه عامة مردم در مورد صفات حق تعالي بايد بدانند، فقط آن چيزي است كه شرع به آن تصريح كرده است و آن اينكه به وجود صفات اعتراف كند، بدون اينكه در صدد تفصيل آن براي مردم اقدام شود (ابنرشد، 1987م، ص77). يكي از راههاي شناخت صفات خدا از نظر وي راه تشبيه و تنزيه است. وي بر اساس حديث پيامبر(ص) كه فرمودند: «ان الله خلق آدم علي صورته»؛ «خداوند انسان را بر صورت خويش آفريد»، معتقد است ميتوان صفات كماليه حق تعالي را از راه شناخت صفات اشرف مخلوقات، يعني انسان، ادراك كرد؛ هرچند نبايد عينيت بين آنها قائل شد؛ لذا سه صفت سلبي اساسي را از خداوند نفي ميكند كه عبارت‌اند از:
يك. مماثلت يا مشابهت با مخلوقات؛
دو. جسميت؛
سه. در جهت بودن.
همچنان كه گفته شد، ابنرشد هفت صفت اصلي براي خداوند قائل است و برخي صفات سلبي را نيز در مورد خداوند به شرح زير مطرح كرده است:
5-1. علم
صفت علم در ديدگاه ابنرشد صفت محوري است كه ساير اوصاف حق تعالي به آن قابل ارجاع است؛ همچنان كه وي حيات حق تعالي را به علم او ارجاع مي‌‌دهد؛ زيرا حيات بر چيزي قابل انطباق است كه داراي ادراك (علم) باشد (ابنرشد، 1377- ب، ج3، ص1619) و خداوند را داراي اراده (مريد) ميداند؛ زيرا از شرط صدور شيء از فاعل عالم اين است كه نسبت به آن اراده داشته باشد و يا صفت سمع و بصر را به عنوان تنبيهي براي صفات علم حق تعالي ميداند (ابنرشد، 1987م، ص74) و متكلم بودن حق تعالي را به واسطة علم و دانش او ميداند (ابنرشد، 1987م، ص72)؛ لذا ابنرشد از ميان هفت صفت اصلي، كه براي حق تعالي قائل است، ابتدا صفت علم را بررسي ميكند. وي با توجه به برخي آيات الهي[7] و مثالهاي محسوس بر اين نكته تأكيد ميكند كه توجه به آثار مصنوع جهان طبيعت راهگشاي ما براي فهم علم پروردگار است؛ زيرا يك مصنوع، هم صانع خود را اثبات ميكند و هم نشان‌دهندة غايتي است كه صانع براي آن مصنوع در نظر گرفته و هر دوي اينها نمايش‌دهندة دانايي صانع بر كيفيت مخلق و غايت آن مصنوع است (ابنرشد، 1987م، ص70).
از آنجايي كه مسئلة علم حق تعالي يكي از مواضع تكفير فلاسفه توسط غزالي است، ابنرشد در كتب مختلف خود به تبيين ديدگاه فلاسفه در علم حق تعالي پرداخته است (رك. ابنرشد، 1991م، صص65-69 و 396؛ 1987م، ص70؛ 1992م، صص460-468).
راه حل ابنرشد در مواجهه با غزالي در مسئلة علم خداوند، جداانگاري علم در انسان و حق تعالي است.
از نظر ابنرشد، فلاسفه معتقدند علم خداوند به جزئيات از نوع علم انسان به جزئيات نيست و اساساً مقايسه بین علم الهی و بشري نادرست است؛ زيرا علم الهي سبب پيدايش اشياء و مقدم بر اشياء است و علم انساني معلول معلومات و اشياء و متأخر از آنهاست (ابنرشد، 1992م، ص352). با توجه به اين نكته از نظر ابنرشد بحث از اينكه علم الهي جزئي است يا كلي؛ حادث است يا قديم، معنا ندارد؛ زيرا اولاً اين گونه مباحث از مقايسة علم بشر با علم خداوند مطرح مي‌شود و از آنجا كه مقايسه نادرست است، پس اين گونه مباحث نيز نادرست است؛ ثانياً علم كلي علم بالقوه به اشياء موجود بالفعل است و اين نقص معرفت است و علم جزئي نيز در مورد خداوند منجر به نقص معرفت كامل خداوند مي‌شود (ابنرشد، 1377-الف، ج3، ص1708).[8]
بر اين اساس، ابنرشد معتقد است انسان نمي‌تواند دركي مطابق واقع از علم حق تعالي داشته باشد؛ زيرا اگر علم انسان نيز چون علم خداوند ازلي بود، مي‌توانستيم دركي از علم حق تعالي داشته باشيم؛ در حالي كه چنين نيست؛ لذا بايد به همين اندازه، كه مي‌دانيم، اكتفا كنيم و اين از مواضعي است كه نشان از ناتواني عقل بشر در فهم اسرار الهي دارد؛ لذا ابنرشد سخن غزالي را در محدود بودن عقل بشر مي‌پذيرد و مي‌نويسد (ابنرشد، 1992م، ص344): «من تصديق مي‌كنم سخنان آنان را كه گفتند عقول را حدي است كه از آن در نگذرد و اين حد و اندازه، همان عجز و ناتواني از فهم چگونگي علم ازلي الهي است».
پس به طور خلاصه از نظر ابنرشد:
- صفت محوري خداوند علم است و ساير صفات كمالي حق تعالي به اين صفت قابل ارجاع هستند؛
- آثار مصنوع جهان طبيعت دليل علم حق تعالي هستند؛
- علم حق تعالي هم بر كليات و هم بر جزئيات تعلق ميگيرد. نبايد علم حق تعالي را چون علم بشر دانست؛ زيرا علم حق تعالي علت موجودات است و علم انسان معلول و منفعل از موجودات است؛
- از آنجا كه علم بشر همچون علم ازلي حق تعالي نيست و همچنين، عقل بشر داراي حد و اندازه‌اي است كه فراتر از آن نمي‌تواند برود و لذا نمي‌توان از كيفيت علم حق تعالي ادراكي مطابق واقع داشت.
5-2. اراده
خداوند مريد است؛ زيرا شرط صدور فعل از فاعل عالم اين است كه داراي اراده باشد (ابنرشد، 1987م، ص71). از نظر وي خداوند مريد است؛ اما بايد بين اراده‌اي كه در مورد انسان مطرح است و اراده‌اي كه در مورد خداوند بيان مي‌شود، تفاوت قائل شد؛ زيرا ارادة خداوند همان فعل خداوند است كه بر اساس علم حق تعالي از او صادر مي‌شود؛ ولي در مورد انسان نمي‌توان چنين انديشيد. لذا نمي‌توان كيفيت ارادة حق تعالي را درك كرد؛ زيرا خداوند داراي اراده‌اي است كه شبيه ارادة بشر نيست؛ همچنان كه عالم است؛ نه آن گونه كه انسان داراي علم است. پس همچنان كه نمي‌توان كيفيت علم خداوند را درك كرد، نمي‌توان كيفيت ارادة حق تعالي را نيز درك كرد (ابنرشد، 1992م، ص249).
5-3. قدرت
از نظر ابنرشد ايجاد عالم بر نظامي كه واقع است، دليل بر قدرت حق تعالي است (ابنرشد، 1987م، ص70).
لذا از آنجايي كه خداوند عالم است، پس داراي اراده و قدرت است و بر اساس آن، جهان خلقت با نظم از پيش تعيين‌شده و براي غايتي ايجاد شده است و انسان مي‌تواند از طريق اين نظم و هماهنگي صفات خالق را درك كند. از نظر وي قدرت خداوند به امر محال تعلق نخواهد گرفت (ابنرشد، 1987م، ص141).
5-4. كلام
ابنرشد، متكلم بودن حق تعالي را با توجه به دو امر اثبات ميكند:
يك. خداوند داراي صفت علم و قدرت است؛
دو. يكي از مخلوقات خداوند، (انسان) كه فاعل حقيقي نيست، اين توانايي را دارد كه متكلم باشد؛ چگونه ممكن است ذات حق تعالي كه فاعل حقيقي است، اين توانايي را نداشته باشد (ابنرشد، 1987م، ص72).
از نظر ابنرشد كلام چيزي بيشتر از اين نيست كه متكلم كاري انجام دهد كه به واسطة آن مخاطب به ما في الضمير او پي ببرد؛ لذا ابنرشد كلام حق تعالي را با توجه به آيه 51 سوره شوري[9] در مورد زير ميداند:
يك. وحي: وحي وقوع معناي مورد نظر در نفس پيامبر بدون واسطة لفظي كه خلق شده باشد؛
دو. از وراي حجاب: كلامي است كه به واسطة الفاظ مخلوق كه خداوند در نفس پيامبر ايجاد ميكند و اين همان كلام حقيقي است؛ همچنان كه خداوند حضرت موسي(ع) را به آن اختصاص داد و او را كليم‌الله ناميد؛
سه. ارسال رسل: سخن گفتن به واسطة ملائكه «جبرئيل» است. اين گونه سخن گفتن هم مي‌تواند به واسطة ملائكه باشد و هم آنچه علماء، كه ورثة انبياء هستند، به واسطة براهين از كلام الهي دريافت ميكنند، باشد. به همين دليل است كه قرآن «كلام الهي» ناميده شده است.[10]
از نظر ابنرشد قرآن با توجه به الفاظ آن، مخلوق و با توجه به اينكه الفاظ دلالت بر معنا ميكند (از نظر معنا) غيرمخلوق است (ابنرشد، 1987م، ص72).
5-5. سمع و بصر
فلاسفه از اينكه خدا را «سميع و بصير» بدانند، ابا كرده‌اند؛ زيرا لازمة آن داشتن نفس است؛ ولي در شرع خداوند به سميع و بصير وصف شده است، به اين دليل كه هيچ نوعي از انواع علوم از او پنهان نخواهد بود و از آنجا كه فهم اين گونه توانايي براي عامة مردم امري دشوار است، شرع خداوند را با دو صفت سميع و بصير متصف كرده است. جملات يادشده بيانگر ديدگاه ابنرشد در مورد صفت سميع و بصير بودن خداوند است. بر اين اساس، ابنرشد اثبات سميع و بصير بودن حق تعالي را نه اثباتي عقلاني بلكه استدلالي كه شرعاً براي خداوند ثابت شده است، ميداند و اين گونه صفات را در حد فهم عامة مردم و براي تقويت ذهن آنها به علم الهي ميداند و الا به نظر او اهل برهان صفت علم را براي حق تعالي كافي مي‌دانند (ابنرشد، 1992م، ص453).
وي براي تأييد ديدگاه خود با استناد به آيه 42 سورهي مريم[11] و در يك شبيه‌سازي كه ميان انسان و خداوند ميكند، به اين نكته تصريح ميكند كه اين كار عبثي است كه انسان معبودي را عبادت كند كه توان ادراك نداشته باشد؛ در حالي كه انسان داراي ادارك عقلي و حسي است و ادراك عقلي و حسي او از طريق سمع و بصر دريافتني است (ابنرشد، 1987م، صص74-75).
به طور خلاصه، نظر ابنرشد در مورد دو صفت سميع و بصير بودن حق تعالي چنين است:
يك. سمع و بصر شرعاً براي خداوند اثبات شده است؛
دو. دليل بر سمع و بصر داشتن خداوند همان فاعليت و خالقيت خداوند است كه نمي‌تواند فاعل كمال مخلوق را نداشته باشد؛
سه. انسان نمي‌تواند معبودي را كه ادارك عقلي و حسي نداشته باشد، پرستش كند؛
چهار. صفت سمع و بصر براي تقريب ذهن عامه است و الا براي اهل برهان صفت علم كافي است.
5-6. حيات
از نظر ابنرشد حيات و علم از اخص اوصاف خداوند است (ابنرشد، 1377-الف، ج3، ص1619) و صفت حيات به صفت علم بازگشت ميكند؛ زيرا علم داشتن، لازمة حيات داشتن اوست؛ لذا صفت علم و حيات هر دو به يكديگر مرتبط هستند (ابنرشد، 1987م، ص71).
يك. نفي تمام صفات نقص؛
دو. اثبات تمام صفات كمال.
از نظر وي، آنچه كه شرع از نظر نفي صفات مخلوق از خداوند تصريح كرده است، عبارت‌اند از صفات نقصي همچون موت، نسيان، خواب و خطا، آگاهي به عدم وجود اين گونه صفات در حق تعالي، نزديك به بداهت است و دليل شرعي بر اينكه خداوند داراي اين گونه صفات نقص نيست، اين است كه موجودات در چرخة زمان دچار اختلال و فساد نشده‌اند (ابنرشد، 1987م،ص 79).
برخي از صفات تنزيهي خداوند از ديدگاه ابنرشد به شرح زير است:
6-1. جسميت
ابنرشد صفت «جسميت» را براي خداوند از صفاتي ميداند كه هر گاه يك فيلسوف بخواهد به آن توجه كند، آن را از خداوند نفي ميكند (ابنرشد، 1992م، صص 403 و 467) ولي آن گاه كه اين صفت نسبت به عامة مردم ملاحظه شود، ابنرشد معتقد است كه اين صفت از اوصافي است كه شرع در مورد آن سكوت اختيار كرده است؛ هرچند جهت اثبات آن برتر از نفي آن است؛ زيرا اين صفت از اوصافي است كه مختص جمهور مردم است (ابنرشد، 1987م، ص81). دلايل ابنرشد در اين مورد چنين است:
يك. دليل اينكه خداوند جسم نيست، دليلي بديهي نيست و براهين متكلمان نيز در اثبات جسم نبودن حق تعالي دلايلي جدلي و غيربرهاني هستند؛
دو. جمهور مردم موجودات را محسوس و يا متخيل مي‌پندارند؛ اگر گفته شود كه خداوند جسم نيست، آن گاه به دليل اينكه عامة مردم تصوري از غيرجسم جز عدم ندارند، حق تعالي را از قبيل معدوم فرض خواهند كرد (ابنرشد، 1987م، ص80).
سه. اگر جسمیت را نفي كنيم، بسياري از مسائل شرعي همچون معاد و برخي آيات قرآني مورد شك واقع خواهد شد.
ابنرشد برخي آيات را كه در آنها براي خداوند «وجه» و «يد» قائل شده‌اند و همچنين، برخي آيات را كه بيانگر نزول قرآن و ملائكه از آسمان است، به عنوان شاهد بيان ميكند.
با توجه به موارد يادشده، ابنرشد معتقد است كه نبايد اين ظواهر را براي عامة مردم تأويل كرد و يا مورد شك قرار دارد؛ زيرا شرع قصد نفي آنها را براي عامه مردم ندارد؛ همچنان كه حضرت ابراهيم(ع) در احتجاج خود هيچ گاه استدلالي شبيه استدلال متكلمان در نفي جسمانيت خداوند اقامه نكرد و استدلال پيامبر اسلام(ص) در برابر ادعاي ربوبيت دجال نيز چنين نبود كه بفرمايد: خداوند جسم نيست و دجال داراي جسميت است بلكه به تشبيه پرداخت و اشاره به نقص عضو يك چشمي بودن دجال كرد و فرمود: خداي شما اعور نيست (ابنرشد، 1987م، ص80).
بر اين اساس، ابنرشد معتقد است همچنان كه شرع در بارة اين صفت سكوت كرده است، لازم است براي عامة مردم به همين گونه عمل كرد؛ هرچند براي فيلسوفان نفي جسمانيت، لازمة پذيرش حق تعالي است.
6-2. جهت
ابنرشد با تمسك به برخي آيات قرآن مي‌نويسد:[12] ظواهر شرع مقتضي اثبات «جهت» براي خداوند است (ابنرشد، 1987م، ص80). از نظر وي شبهه‌اي كه باعث‌شده جهت را در مورد خداوند نپذيرند، اين است كه اثبات جهت موجب اثبات مكان و اثبات مكان موجب اثبات جسميت براي خداوند است. اما از نظر وي اين استدلال درستي نيست؛ زيرا جهت غير از مكان است (ابنرشد، 1987م، ص86). وي دليل خود را بر تغاير جهت و مكان با استناد به آراي ارسطو در مورد افلاك بيان ميكند و سپس ثابت ميكند كه سطح آخر اجسام عالم جهتي است كه مكان نيست و بر اين اساس مي‌نويسد: «از اين استدلال روشن مي‌شود كه اثبات جهت براي خداوند شرعاً و عقلاً واجب است و نبايد ظواهر شرع را تأويل و براي مردم بازگو كرد» (ابنرشد، 1987م، ص87).
6-3. رؤيت
ابنرشد در بحث رؤيت حق تعالي ابتدا نظر معتزله و سپس نظر اشاعره را بيان ميكند؛ معتزله با توجه به آية «لا تدركه الابصار وهو يدركه الابصار» (انعام:103)، به نفي رؤيت حق تعالي قائل شده‌اند. دليل آنها اين است كه آنها جسمانيت و جهت را از خداوند نفي كرده‌اند و نفي اين دو، موجب نفي رؤيت خواهد شد؛ لذا معتزله آيات و احاديثي را كه دال بر رؤيت حق تعالی است، نفي و يا توجيه كرده‌اند. اما اشاعره مي‌خواستند بين نفي جسمانيت و مرئي بودن حق تعالي جمع كنند. اين امر براي آنها توليد اشكال كرد تا جايي كه به توجيهات ناصواب و سوفسطايي دست زدند و بين ادراك عقلي و ادارك بصري خلط كردند؛ زيرا جايز دانسته‌اند كه شيء مرئي باشد، ولي در جهتي نباشد. از نظر ابنرشد حل مشكل رؤيت حق تعالي براي عامة مردم در گرو اين است كه خداوند را به صفت نور وصف كنيم؛ در اين صورت ميتوان گفت: همچنان كه خورشيد را مشاهده مي‌كنيم، مؤمنان نيز خداوند را در قيامت مشاهده خواهند كرد (ابنرشد، 1987م، ص99) و اين توجيه نه موجب شك در اذهان عامة مردم و نه علماء خواهد شد. لذا اگر ظواهر شرع را در مورد رؤيت خداوند بپذيريم، هيچ گونه شبهه‌اي پديد نخواهد آمد.[13]
6-4. نور
ابنرشد اين پرسش را كه «اگر خداوند نه جسم است و نه غيرجسم، پس چيست؟» پرسش طبيعي ميداند و پاسخ به اين سؤال را در اين نمي‌داند كه گفته شود: خداوند ماهيت ندارد؛ زيرا اين گونه پاسخها براي مردم قابل ادارك و قانع‌كننده نيست. براي حل اين مشكل ابنرشد معتقد است كه بايد به قرآن رجوع كرد؛ قرآن پاسخ را در يك كلمه خلاصه كرده است: «خداوند نور است» و خداوند با اين واژه خود را توصيف كرده است (ابنرشد، 1987م، ص84). پس بهترين تعبير در پاسخ به اين سؤال فوق، همان نور بودن خداوند است و اگر چنين گفته شود، مشكل رؤيت حق تعالي در معاد نيز حل خواهد شد.
دلايل ابنرشد در اين مورد عبارت‌اند از:
يك. خداوند خود را در قرآن متصف به صفت نور كرده است؛
دو. پيامبر(ص) خداوند را به اين وصف توصيف كرده است، وقتي كه پرسيدند: آيا پروردگارت را ديده‌اي؟ فرمود: «نوري را مشاهده كردم». همچنين، احاديث ديگري نيز مؤيد اين امر است؛
سه. در نزد عامة مردم موجود، يعني محسوس؛ و معدوم، امر غيرمحسوس است و نور نيز اشرف محسوسات است؛ لذا شايسته است اشرف موجودات را با نور، كه اشرف محسوسات است، وصف كرد (ابنرشد، 1987م، ص85).
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
اين نوشتار در پي بررسي اين سؤالات، از ديدگاه ابنرشد است. آنچه به آن رسيده، اين است كه از ديدگاه ابنرشد، بهترين راه شناخت خداوند براي عامه مردم راه محسوسات است. شرع مقدس نيز بر اين راه تأكيد كرده است. لذا دو برهان عنايت و اختراع، كه از قرآن استخراج مي‌شود، مهم‌ترين استدلال بر شناخت حق تعالي و صراط مستقيم الهي است؛ تصور مردم از خداوند بايد به گونه‌اي باشد كه قرآن خداوند را توصيف كرده است؛ نه آن گونه كه در براهين جدلي متكلمان ارائه شده است و از آنجا كه عقل بشري نمي‌تواند كيفيت صفات خداوند را درك كند، نبايد به مقايسة اوصاف حق تعالي و بشر پرداخت بلكه فقط آن گونه كه قرآن توصيف كرده، بايد با اوصاف حق تعالي آشنا شد؛ هرچند اهل برهان و راسخين در علم مي‌توانند آيات الهي را تأويل كنند و بينشي فراتر از عامه مردم از دين داشته باشند؛ زيرا دين الهي تأويل‌پذير است؛ اما نبايد اين گونه تأويلها براي عامة مردم بازگو شود.
1. امكان شناخت خداوند
يك. با عقل ميتوان خدا را شناخت؛ شرع اين گونه عقل‌ورزي را تأييد ميكند.
دو. با شرع ميتوان خدا را شناخت؛ عقل اين گونه برهان‌آوري را تأييد ميكند.
سه. انسانها داراي فطرتي هستند كه راهگشاي شناخت خداوند است.
چهار. شهود و تصفيه نفس را به عنوان شرط درستي استدلال بر وجود خداوند ميتوان به كار گرفت.
توضيح اين كه از نظر ابنرشد راه سعادت انسان و شناخت پروردگار با تكيه بر عقل بشري به دست مي‌آيد؛ زيرا عقل هديه‌اي الهي است كه خداوند انسان را مكلف به به كارگيري آن كرده و كنار نهادن آن در حقيقت، كنار نهادن انسانيت است (ابنرشد، 1987م، ص59). علاوه بر آن، هدف شرع و فلسفه يكي است؛ زيرا هدف هر دو در جهت شناخت صانع عالم است. بر اين اساس، شناخت انواع برهان و شرايط آن شناخت شيوه استدلال قدما، از هر ملت و آييني در جهت شناخت خداوند واجب است و هر كس در اين راه مانع شود، در حقيقيت ابواب معرفت خداوند را سد كرده و موجب دوري از حق تعالي مي‌شود (ابنرشد، 1991م، ص33). بر اين اساس است كه ابنرشد در نقد براهين خداشناسي متكلمان و فرقه‌هاي اسلامي به دو نكتة اساسي توجه كرده است (ابنرشد، 1987م، ص44):
يك. شاخت حق تعالي و شناخت شرع منحصر به فهم عده‌اي خاص نيست؛ ادعاي اينكه آنچه من از دين دريافته‌ام، حق است و ساير دريافتها باطل، ادعايي نادرست است.
دو. كاربرد عقل در شناخت حق تعالي از توصيه‌هاي مهم دين است.
در عين حال، ابنرشد به اين نكته واقف است كه عقل بشري از فهم تمام اسرار الهي ناتوان است، اما اين محدوديت، محدوديتي فراگير نيست كه منجر به دست كشيدن از عقل‌ورزي شود (ابنرشد، 1992م، صص343-345). راه چاره آن است كه بپذيريم وحي متمم عقل است؛ يعني آنچه كه عقل از ادراك آن ناتوان است، خداوند متعال آن را به وسيلة وحي به انسانها بخشيده است.
علاوه بر عقل، ابنرشد به فطرت و شهود و تصفية نفس در شناخت خداوند نيز توجه كرده است؛ وي اصول معرفت و شناخت خداوند را در فطرت انسانها نهاده‌شده ميداند و بر اين مبناست كه اساس يكي از ادلة خود در اثبات خداوند را كه به نام «دليل اختراع» ناميده و آن را مستند به آيات الهي كرده است، در فطرت انسانها نهاده‌شده ميداند (ابنرشد، 1987م، ص63). وي همچنين، امكان شناخت قلبي و شهودي خداوند را منكر نمي‌شود؛ هرچند اين طريق را در شناخت خداوند راهي كه موجب يقين باشد، نمي‌داند؛ زيرا از نظر ابنرشد:
يك. راه شهود و تصفية نفس، كه صوفيه در شناخت خداوند مطرح ميكنند، مقابل توصية قرآن در به كارگيري عقل بشري است.
دو. راه شهود و تصفية نفس،راه شخصي و وجداني و فردي است كه حصول آن براي همگان ميسر نيست.
در عين حال ابنرشد، همچنان كه بيان شد، طريق فطرت و تأكيد بر امكان شناخت شهودي خداوند را نفي نمي‌كند، اما آنها را فقط شرط حصول استدلال بر وجود حق تعالي ميداند؛ نه اينكه يگانه وسيلة رسيدن به حق باشند (ابنرشد، 1987م، ص59).
2. خدا و فهم عامه
يك. ابنرشد در مسئلة جسم بودن خداوند چند نكته را متذكر مي‌شود كه نشان‌دهندة توجه ابنرشد به توصيف خدايي است كه مردم بتوانند با او ارتباط برقرار كنند؛ نه آن گونه كه متكلمان مطرح ميكنند:
- ابنرشد تصريح ميكند كه صفت جسم بودن از جمله صفاتي است كه شرع در مورد آن سكوت كرده است و آن را مختص عامة مردم ميداند؛ زيرا از نظر او عامة مردم موجودات را يا محسوس و يا متخيل مي‌پندارند و آنچه را از اين دو خارج باشد، عدم مي‌انگارند. اگر گفته شود خدا جسم نيست، آن گاه به دليل اينكه عامة مردم تصوري از غيرجسم جز عدم ندارند، حق تعالي را از قبيل معدوم فرض خواهند كرد (ابنرشد، 1987م، ص81).
- ابنرشد ضمن تأكيد بر عدم بازگويي تأويل آيات به عامة مردم تأكيد ميكند كه روش پيامبران نيز چنين بوده است؛ لذا آنان شبيه متكلمان استدلالهاي خشك جدلي بيان نمي‌كردند بلكه بيانات آنان در حد فهم عامة مردم بوده است كه مردم بتواند خدا را ادراك كنند و رابطه‌اي نزديك با او برقرار نمايند؛ مثلا پيامبر(ص) در برابر ادعاي ربوبيت دجال، مردم را به اينكه دجال جسمانيت دارد و خداوند منزه از جسميت و تركيب است، آگاه نكرد بلكه به تشبيه پرداخت و اشاره به نقص عضو يعني يك چشم بودن دجال كرد و فرمود: «خداي شما اعور نيست» و با اين اشاره كذب ادعاي او را نشان داد (ابنرشد، 1987م، ص83).
دو. در مسئلة علم حق تعالي و ساير صفات كماليه، ابنرشد معتقد است ميتوان با توجه به كمالاتي كه در مخلوقات وجود دارد، به صفات حق تعالي پي برد؛ وي در بحث سميع و بصير بودن حق تعالي با استناد به آية «يا ابت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئاً (مريم:42)، معتقد است اين كار عبثي است كه انسان معبودي را عبادت ميكند كه توان ادراك نداشته باشد؛ در حالي كه انسان داراي ادراك عقلي و حسي است كه از طريق سمع و بصر قابل دريافت است، مي‌باشد (ابنرشد، 1987م، ص75).
سه. ابنرشد دليل عنايت و اختراع را كه وي بر اساس آيات الهي در اثبات حق تعالي اقامه كرده است، دلايلي شرعي و مطابق با فطرت انسانها ميداند و دليل آن را اين ميداند كه انسانها به سادگي در مواجهه با طبيعت و خودشان آن را ادراك ميكنند (ابنرشد، 1987م، ص61).
چهار. ابنرشد در نقد خود بر استدلالهاي اشاعره بر اثبات حق تعالي معتقد است اشاعره راهي را پيش گرفته‌اند كه عامة مردم از آن چيزي دريافت نمي‌كنند و علاوه بر آن موجب گمراهي آنان نيز خواهد شد (ابنرشد، 1987م، ص48).
توضيح اينكه ابنرشد آن گاه كه دين را در رابطه با تودة مردم مي‌بيند، حكمت دين را امري همه‌فهم و دست‌يافتني براي همگان ميداند و حمل ظواهر آيات را بر حقايق دست‌يافتني براي مردم لازم ميداند و تأويل و بازگويي آن را براي عامة مردم جايز نمي‌داند و انجام چنين كاري را ضلالت و موجب تكفير مي‌پندارد؛ زيرا از نظر ابنرشد نمي‌توان حكم به يكساني فهم همة انسانها كرد و دين كه اختصاص به گروه خاصي از انسانها ندارد، بايد به گونه‌اي سخن بگويد كه فهم همة انسانها را سيراب كند؛ اما آنان كه از حد فهم عامه بالاتر و راسخ در علم هستند، در تلاشي عقلاني مجازند كه دست به تأويل بزنند؛ زيرا كتاب خدا تأويل‌پذير است و جز از راه تأويل با رعايت شرايط آن فهمي مطابق واقع نمي‌توان داشت. بر اين اساس، ابنرشد آنچه را لازمة فهم عرف از دين است، جز از راه مشهودات قابل دسترسي عامة نمي‌داند، به اين سبب است كه بر دلايل اشاعره و معتزله خرده ميگيرد و آنها را دور از فهم عامة مردم و دور از پذيرش عقلاني و برهاني علماء ميداند؛ لذا خود كوشش ميكند به گونه‌اي خداوند را معرفي كند كه مردم به راحتي بتوانند ادراك كنند و با او ارتباط برقرار كنند.
3. دلايل اثبات حق تعالي از ديدگاه فرقه‌هاي اسلامي و نقد ابنرشد
از نظر ابنرشد تأمل در گفتار اين گروهها نشان خواهد داد كه سخنان آنان بدعت‌آميز و داراي تأويلهاي بي‌اساس و ناهماهنگ با مقصد شريعت است (ابنرشد، 1987م، ص44).
خلاصه‌اي از ديدگاه فرقه‌هاي مذكور و نقد ابنرشد بر آنها به شرح زير است:
3-1. حشويه
حشويه معتقدند كه راه معرفت به خداوند نقل است؛ نه عقل.ايمان اين است كه آدمي سخن صاحب شرع را بشنود و به آن ايمان آورد، بدون آنكه در پي تأويل آن باشد. لذا ايمان به خدا از راه نبي ميسر است و هيچ ارتباطي با عقل ندارد (ابنرشد،1987م، ص45).
ابنرشد در نقد اين گروه با تأكيد بر عقل و تأييد آن از جانب شرع، معتقد است پيروان اين فرقه گمراه شده و متوجه راهي كه صاحب شريعت به مردم نشان داده است، نشده‌اند؛ وي نقد خود را بر دو نكته اساسي استوار كرده است:
يك. شرع عقل را تأييد و به كارگيري آن را توصيه كرده است؛
دو. بدون انديشه و عقل‌ورزي انسانيت بي‌معناست.
3-2. اشاعره
ابنرشد معتقد است اشاعره با عقل مخالفت نكرده‌اند؛ زيرا معتقدند وصول به خداوند از طريق عقل امكان‌پذير است؛ اما در به كارگيري استدلال عقلاني مسيري را طي كرده‌اند كه نمي‌توان آنها را طريقي شرعي و مطابق قرآن دانست؛ زيرا نه در حد فهم عامه سخن گفته‌اند و نه به گونه‌اي برهان اقامه كرده‌اند كه عالمان را راضي كنند. ابنرشد دو دليل از اشاعره نقل و سپس نقد ميكند:
اول، دليل حدوث و دوم، دليل واجب و ممكن.
3-2-1. دليل حدوث
اين دليل را بزرگان اشاعره همچون اشعري، جويني، باقلاني و غيره ارائه داده‌اند؛ اساس اين دليل بر پاية اين باور است كه عالم حادث است؛ يعني مخلوق از عدم است و قديم نيست.[1]
ابنرشد دليل حدوث اشاعره را بر سه مقدمه استوار ميداند:
يك. جواهر از اعراض انفكاك‌پذير نيستند؛
دو. اعراض به سبب اينكه در دو لحظه در يك حال نيستند، حادث هستند؛
سه. آنچه از حوادث انفكاك‌پذير نيست، حادث است.
ابنرشد مقدمات اين برهان را نقد كرده است و در مورد مقدمة اول، سؤال ميكند كه اگر منظور متكلمان از جوهر آنچه قسمت‌پذير نيست (جزء لايتجزي است)، در اين صورت، اثبات اين مقدمه آسان نخواهد بود و ميتوان در صحت آن شك كرد؛ زيرا در بارة جزء لايتجزي اقوال متضادي وجود دارد و نحوة هستي آن روشن و آشكار نيست و دلايل اشاعره در اثبات جوهر فرد غالباً خطابي است و استحكام برهاني ندارد.[2]
نقد ديگر ابنرشد بر مقدمة دوم، استدلال اشاعره است كه مي‌گويند: اعراض حادث هستند؛ از نظر ابنرشد اين مقدمه نه واضح و نه يقيني است؛ زيرا از مشاهده برخي جزئيات نمي‌توان حكم كلي صادر كرد؛ يعني هنگامي كه حدوث برخي اعراض را مشاهده مي‌كنيم، نمي‌توانيم نتيجه بگيريم كه تمام اعراض حادث هستند؛ به ويژه اگر اعراض را در مورد اجرام سماوي نيز اعتبار كرده باشيم. مثال ابنرشد در اين مورد «زمان» است؛ زيرا زمان از جمله اعراضي است كه تصور حدوث آن بسيار مشكل است؛ زيرا معناي حادث بودن يك شيء اين است كه در زمان مسبوق به عدم باشد؛ در اين صورت، چگونه ممكن است وجود زمان در زمان مسبوق به عدم بوده باشد.
نقد ابنرشد بر مقدمة سوم، استدلال اشاعره مبتني بر اين نكته است كه در اين مقدمه، نوعي اشتراك در اسم وجود دارد و ممكن است دو معناي مختلف از آن مستفاد شود: معناي اول اينكه گفته مي‌شود: آنچه از جنس حوادث خالي نيست، خود حادث است؛ معناي دوم اينكه گفته مي‌شود: آنچه از يك حادثه معين خالي نيست، حادث است.
ابنرشد معتقد است بر اساس معناي دوم در صحت مقدمه نمي‌توان ترديد روا داشت؛ ولي اشاعره معناي اول را مورد نظر دارند و بر اين اساس، صحت اين مقدمه با ترديد مواجه خواهد شد؛ زيرا ممكن است جسمي را به عنوان محل واحد تصور كنيم كه اعراض غيرمتناهي به طور متعاقب بر آن وارد شود؛ اعم از اينكه اين اعراض متضاد و يا غيرمتضاد باشند. واضح است كه در اين فرض، جوهر به عنوان محل، مي‌تواند حادث نباشد، ولي حوادث غيرمتناهي را به طور متعاقب بپذيرد.
ابنرشد پس از نقد دليل اول متكلمان، نتيجه ميگيرد كه اين دليل نه برهاني و نه شرعي است و به اعتقاد وي در شناخت خداوند به يقين منجر نخواهد شد (ابنرشد، 1987م، ص45).
3-2-2. دليل واجب و ممكن
دليل ديگري كه ابنرشد از متكلمان نقل و نقد ميكند، راهي است كه ابوالمعالي امام‌الحرمين جويني ارائه داده است. اين دليل بر اساس جداانگاري عالم (ممكن) و خداوند (واجب) بنا شده است. ابنرشد اين دليل را مبتني بر دو مقدمه ميداند:
مقدمه اول: عالم با تمام اجزايش مي‌تواند مقابل آنچه كه اينك است، باشد؛ مثلا آتش مي‌تواند به سمت پايين ميل كند؛ هرچند به بالا ميل دارد (ابنرشد، 1987م، ص54).
مقدمه دوم: هر جايز و ممكن حادث است و آنچه حادث است، به فاعل محدث نيازمند است. ابوالمعالي براي اثبات اين مقدمه به چند مقدمة ديگر اشاره دارد:
يك. آنچه جايز است، براي تعيين خود به مخصص نياز دارد تا يكي از دو طرف آن رجحان پيدا كند؛
دو. اين مخصص بايد مريد و داراي اراده باشد؛
سه. آنچه از طريق اراده موجود مي‌شود، حادث خواهد بود.
ابنرشد هر دو مقدمه اين برهان را نقد ميكند، از نظر وي مقدمة اول اين استدلال، مبتني بر بينش اشاعره در نفي رابطة سببيت بين پديده‌هاي عالم است؛ لذا ابنرشد اين مقدمه را مقدمه‌اي خطابي و غيربرهاني ميداند و لازمة پذيرش اين قول را مشكلات زير ميداند (ابنرشد، 1992م، صص510-525 و 1987م، صص56، 106-108):
ابنرشد مقدمة دوم اين استدلال را غيربديهي و محل اختلاف‌نظر دانشمندان ميداند؛ وي به عنوان نمونه اختلاف‌نظر افلاطون و ارسطو را در اين مورد بيان ميكند و آن را عويصه‌اي ميداند كه فقط انديشمندان اهل برهان كه خداوند آنها را مخصوص به علم خود قرار داده است، توان ادارك آن را دارند. ابنرشد پس از نفي كلام اشاعره، اين ديدگاه را ديدگاهي ميداند كه منتج به يقين نخواهد شد؛ زيرا از نظر او اشاعره نه از ظواهر شرع پيروي ميكنند؛ نه از عالمان و نه از عوام مؤمنان هستند بلكه آنها كساني هستند كه در قلبهايشان مرض رخنه كرده است (ابنرشد، 1987م، ص113).
از آنچه گذشت، ميتوان گفت: نقد ابنرشد بر دلايل اشاعره در اثبات خداوند مبتني بر سه اصل زير است:
يك. رابطة سببيت و عليت بين اسباب و مسببات رابطه‌اي ضروري است؛
دو. عالم قديم است؛
سه. استدلال معتبر فقط استدلال برهاني است. ادلة خطابي و جدلي يقين‌آور نيست.
آنچه ابنرشد پس از نقد ديدگاه اشاعره نتيجه ميگيرد، اين است كه شناخت خداوند بايد:
يك. مبتني بر استدلال برهاني باشد؛ نه جدلي و خطابي؛
دو. برهاني كه مبتني بر قرآن باشد، دو ويژگي مهم دارد: «يقين‌آور» و «بسيط و غيرمركب و با مقدمات اندك» (ابنرشد، 1987م، ص59).
ابنرشد پس از نفي كلام اشاعره به منازعه با ابن‌سينا در اين مورد پرداخته است؛ زيرا از نظر ابنرشد اين گونه برهان‌آوري در كلام ابن‌سينا نيز مشاهده مي‌شود؛ زيرا ابن‌سينا در استدلال بر خداوند معتقد است «ما سوي الله» در حد ذات خود ممكن به شمار مي‌روند و ممكن‌الوجود از نظر او بر دو قسم است:
يك. امري كه از جانب فاعل ممكن شمرده شود؛
دو. امري كه به اعتبار فاعل خود واجب است و به اعتبار ذات خود ممكن شمرده مي‌شود.
ابنرشد در نقد ديدگاه ابن‌سينا ابتدا آن را بياني فاسد و در غايت سقوط توصيف ميكند و دليل آن را چنين مي‌گويد: آنچه در حد ذات جايز و ممكن است، نمي‌تواند از ناحية فاعل خود به ضروري تبديل گردد؛ مگر اينكه طبيعت ممكن به طبيعت ضروري قابل تبديل باشد و اين امر نيز امكان‌پذير نيست[3] (ابنرشد، 1987م، ص56).
3-3. معتزله
ابنرشد در مورد معتزله مي‌گويد: از راه و روش آنها آگاه نيست، ولي به نظر مي‌رسد كه راه و روش آنها همان چيزي است كه اشاعره مطرح كرده‌اند[4] (ابنرشد، 1987م، ص60).
3-4. باطنيه
چهارمين فرقه‌اي كه ابنرشد بررسي ميكند، فرقه‌اي است كه آن را «باطنيه» مي‌نامد. البته، اصطلاح باطني معمولا در مورد اسماعيليان به كار مي‌رود، ولي منظور ابنرشد صوفيه و برخي از اهل كشف است؛ نه اسماعيليان (رك. ابراهيمي ديناني، 1376، ص247). طريقة صوفيه در مورد معرفت حق تعالي، طريقة استدلال و نظر نيست. اين گروه بر اين عقيده‌اند كه وقتي نفس از علايق شهواني تجرید پيدا كند و به خداوند توجه كند، معرفت در آن القاء مي‌شود. اين گروه برخي آيات الهي را به عنوان شاهدي بر ادعاي خود مطرح ميكنند.[5]
ابنرشد در نقد اين گروه معتقد است اين راه عموميت ندارد و همة مردم نمي‌تواننداز آن بهره‌مند شوند. همچنين، اين راه موجب مسدود شدن راه نظر و استدلال خواهد شد؛ در حالي كه قرآن مجيد همواره به نظر كردن در موجودات و عبرت گرفتن از آنها دعوت كرده است (ابنرشد، 1987م، صص59-61).
4. دلايل اثبات حق تعالي
علاوه بر دو دليل پيش‌گفته، ابنرشد در مباحث فلسفي دليل حركت را از براهين مهم اثبات خداوند ميداند.
4-1. دليل عنايت
هدف اين دليل آگاهي از عنايت حق تعالي به انسان از طريق خلق تمام موجودات براي انسان است. اين دليل بر دو اصل استوار است (ابنرشد، 1987م، صص60-61):
يك. همة موجوداتي كه در اين جهان وجود دارند، هماهنگ و موافق با وجود انسان خلق شده‌اند؛
دو. اين موافقت بالضروره از جانب فاعلي است كه قصد و ارادة ايجاد اين موافقت را داشته است؛ زيرا ممكن نيست اين هماهنگيها اتفاقي تحقق يافته باشد.
نمونه‌هاي فراواني از هماهنگي طبيعت با نيازهاي انسان وجود دارد؛ همچنان كه اعضاي بدن انسان موافق با وجود و بقاي انسان است و يا خورشيد و ماه به گونه‌اي ديگر با نيازهاي انسان هماهنگ شده و در جايگاهي مناسب قرار گرفته‌اند (ابنرشد، 1377- ب، ص160).
ابنرشد پس از ارائة نمونه‌هايي در موافقت طبيعت با انسان به قرآن متمسك شده و برخي آيات را كه به نظر او متضمن دليل عنايت است، بيان ميكند[6] و مي‌نويسد:
«هر كس بخواهد معرفت تام و كامل به خداوند به دست آورد، لازم است در منافع تمام موجودات تحقيق و تفحص كند تا از طريق اين جستجو به شناخت حق تعالي نايل آيد».
بر اين اساس، ابنرشد دين ويژه فيلسوفان را پژوهش در بارة همة موجودات ميداند؛ از نظر او آفريننده را نمي‌توان به پرستشي برتر از شناخت ساخته‌هاي او پرستيد و اين ارجمندترين اعمال نزد خداوند است (ابنرشد، 1377- الف، ج1، ص10).
4-2. دليل اختراع
دليل اختراع بر دو اصل استوار است و به نظر ابنرشد اين دو اصل در فطرت انسانها بالقوه نهاده شده است (ابنرشد، 1987م، صص61-62):
يك. تمام موجودات مخلوق و مخترع هستند؛
دو. هر مخلوق و مخترعي نيازمند خالق و مخترع است.
اصل اول، از نظر ابنرشد اصلي بديهي است؛ زيرا هنگامي كه حيات را در جمادات مشاهده مي‌كنيم، بالضروره يقين حاصل مي‌كنيم كه موجودي هست كه آن را ايجاد كرده است و از آنجا كه هر چيزي علتي دارد، لذا هيچ چيزي از روي اتفاق و صدفه پديد نمي‌آيد؛ پس از دو اصل يادشده ميتوان نتيجه گرفت كه در جهان خالق و مخترعي وجود دارد (ابنرشد، 1987م، صص61 و 62).
بر اين اساس، از نظر ابنرشد هر كس بخواهد حق تعالي را آن چنان كه است، بشناسد، واجب و لازم است جوهر و ذات اشياء را بشناسد تا بر مخلوق بودن اشياء و موجودات پي ببرد و از اين راه، ضرورت وجود خالق را اذعان ميكند.
ابنرشد در يك بررسي استقرائي، به آياتي كه در اثبات وجود حق تعالي مي‌توانند استناد شوند، به سه دسته تقسيم ميكند (ابنرشد، 1987م، صص62-64):
يك. آياتي كه متضمن دليل عنايت هستند؛ مانند آيه 61 سوره فرقان: «تبارك الذي جعل في السماء بروجاً وجعل فيها سراجاً وقمراً منيراً»؛ همچنين، آيات6-16 سوره نبا و آيات 32 و 34 سوره عبس؛
دو. آياتي كه متضمن دليل اختراع هستند؛ مانند آيه 5 سوره طارق: «فلينظر الانسان مم خلق»؛ همچنين، آيات 17-20 سوره غاشيه و آيه 73 سوره حج و آيه 79 سوره انعام؛
سه. آياتي كه متضمن هر دو دليل عنايت و اختراع هستند؛ مانند آيه 33 سوره ياسين: « وآية لهم الارض الميتة احييناها واخرجنا منها حباً فمنه يأكلون» و آيات 21-22 بقره و 191 آل‌عمران.
5. صفات حق تعالي
«علم»؛ «حيات»؛ «قدرت»؛ «اراده»؛ «سمع و بصر» و «كلام».
صفت محوري در بينش ابنرشد صفت «علم» است و ساير صفات كمالي خداوند به اين صفت قابل ارجاع هستند. از نظر وي رأي اشاعره مبتني بر زايد بودن صفات حق تعالي از ذات او نادرست است؛ زيرا لازمة آن عبارت است از (ابنرشد، 1987م، صص75-76):
يك. پذيرش كثرت در ذات حق تعالي؛
دو. اشتراك حق تعالي با اجسام مادي؛
سه. پذيرش قول باطل نصاري در بحث اقانيم ثلاثه.
و هر سه مورد يادشده از نظر همة مسلمانان باطل است. وي سخن معتزله را نيز در مورد وحدت ذات الهي و صفات او از معارف واضح و بديهي بسيار بعيد ميداند؛ لذا ابنرشد بحث از اينكه صفات خداوند زايد بر ذات او هستند يا غيرزايد، آن چنان كه متكلمان بحث ميكنند، را جايز نمي‌داند و آن را بدعتي ميداند كه از فهم عامة مردم دور و موجب گمراهي آنها مي‌شود و ايشان ضمن پذيرش وحدت صفات با ذات حق تعالي و اثبات توحيد ذاتي و صفاتي با تحليل فلسفي در انتقاد به غزالي مي‌نويسد (ابنرشد، 1992م، ص312 و 1377- الف، ج3، ص1620): فيلسوفان منكر صفات كمالي خداوند يعني علم، اراده، حيات، قدرت و سمع و بصر نيستند. آنچه مورد انكار آنهاست، اين است كه اطلاق صفات به خالق و مخلوق به اشتراك معنوي باشد.
از نظر وي آنچه عامة مردم در مورد صفات حق تعالي بايد بدانند، فقط آن چيزي است كه شرع به آن تصريح كرده است و آن اينكه به وجود صفات اعتراف كند، بدون اينكه در صدد تفصيل آن براي مردم اقدام شود (ابنرشد، 1987م، ص77). يكي از راههاي شناخت صفات خدا از نظر وي راه تشبيه و تنزيه است. وي بر اساس حديث پيامبر(ص) كه فرمودند: «ان الله خلق آدم علي صورته»؛ «خداوند انسان را بر صورت خويش آفريد»، معتقد است ميتوان صفات كماليه حق تعالي را از راه شناخت صفات اشرف مخلوقات، يعني انسان، ادراك كرد؛ هرچند نبايد عينيت بين آنها قائل شد؛ لذا سه صفت سلبي اساسي را از خداوند نفي ميكند كه عبارت‌اند از:
يك. مماثلت يا مشابهت با مخلوقات؛
دو. جسميت؛
سه. در جهت بودن.
همچنان كه گفته شد، ابنرشد هفت صفت اصلي براي خداوند قائل است و برخي صفات سلبي را نيز در مورد خداوند به شرح زير مطرح كرده است:
5-1. علم
صفت علم در ديدگاه ابنرشد صفت محوري است كه ساير اوصاف حق تعالي به آن قابل ارجاع است؛ همچنان كه وي حيات حق تعالي را به علم او ارجاع مي‌‌دهد؛ زيرا حيات بر چيزي قابل انطباق است كه داراي ادراك (علم) باشد (ابنرشد، 1377- ب، ج3، ص1619) و خداوند را داراي اراده (مريد) ميداند؛ زيرا از شرط صدور شيء از فاعل عالم اين است كه نسبت به آن اراده داشته باشد و يا صفت سمع و بصر را به عنوان تنبيهي براي صفات علم حق تعالي ميداند (ابنرشد، 1987م، ص74) و متكلم بودن حق تعالي را به واسطة علم و دانش او ميداند (ابنرشد، 1987م، ص72)؛ لذا ابنرشد از ميان هفت صفت اصلي، كه براي حق تعالي قائل است، ابتدا صفت علم را بررسي ميكند. وي با توجه به برخي آيات الهي[7] و مثالهاي محسوس بر اين نكته تأكيد ميكند كه توجه به آثار مصنوع جهان طبيعت راهگشاي ما براي فهم علم پروردگار است؛ زيرا يك مصنوع، هم صانع خود را اثبات ميكند و هم نشان‌دهندة غايتي است كه صانع براي آن مصنوع در نظر گرفته و هر دوي اينها نمايش‌دهندة دانايي صانع بر كيفيت مخلق و غايت آن مصنوع است (ابنرشد، 1987م، ص70).
از آنجايي كه مسئلة علم حق تعالي يكي از مواضع تكفير فلاسفه توسط غزالي است، ابنرشد در كتب مختلف خود به تبيين ديدگاه فلاسفه در علم حق تعالي پرداخته است (رك. ابنرشد، 1991م، صص65-69 و 396؛ 1987م، ص70؛ 1992م، صص460-468).
راه حل ابنرشد در مواجهه با غزالي در مسئلة علم خداوند، جداانگاري علم در انسان و حق تعالي است.
از نظر ابنرشد، فلاسفه معتقدند علم خداوند به جزئيات از نوع علم انسان به جزئيات نيست و اساساً مقايسه بین علم الهی و بشري نادرست است؛ زيرا علم الهي سبب پيدايش اشياء و مقدم بر اشياء است و علم انساني معلول معلومات و اشياء و متأخر از آنهاست (ابنرشد، 1992م، ص352). با توجه به اين نكته از نظر ابنرشد بحث از اينكه علم الهي جزئي است يا كلي؛ حادث است يا قديم، معنا ندارد؛ زيرا اولاً اين گونه مباحث از مقايسة علم بشر با علم خداوند مطرح مي‌شود و از آنجا كه مقايسه نادرست است، پس اين گونه مباحث نيز نادرست است؛ ثانياً علم كلي علم بالقوه به اشياء موجود بالفعل است و اين نقص معرفت است و علم جزئي نيز در مورد خداوند منجر به نقص معرفت كامل خداوند مي‌شود (ابنرشد، 1377-الف، ج3، ص1708).[8]
بر اين اساس، ابنرشد معتقد است انسان نمي‌تواند دركي مطابق واقع از علم حق تعالي داشته باشد؛ زيرا اگر علم انسان نيز چون علم خداوند ازلي بود، مي‌توانستيم دركي از علم حق تعالي داشته باشيم؛ در حالي كه چنين نيست؛ لذا بايد به همين اندازه، كه مي‌دانيم، اكتفا كنيم و اين از مواضعي است كه نشان از ناتواني عقل بشر در فهم اسرار الهي دارد؛ لذا ابنرشد سخن غزالي را در محدود بودن عقل بشر مي‌پذيرد و مي‌نويسد (ابنرشد، 1992م، ص344): «من تصديق مي‌كنم سخنان آنان را كه گفتند عقول را حدي است كه از آن در نگذرد و اين حد و اندازه، همان عجز و ناتواني از فهم چگونگي علم ازلي الهي است».
پس به طور خلاصه از نظر ابنرشد:
- صفت محوري خداوند علم است و ساير صفات كمالي حق تعالي به اين صفت قابل ارجاع هستند؛
- آثار مصنوع جهان طبيعت دليل علم حق تعالي هستند؛
- علم حق تعالي هم بر كليات و هم بر جزئيات تعلق ميگيرد. نبايد علم حق تعالي را چون علم بشر دانست؛ زيرا علم حق تعالي علت موجودات است و علم انسان معلول و منفعل از موجودات است؛
- از آنجا كه علم بشر همچون علم ازلي حق تعالي نيست و همچنين، عقل بشر داراي حد و اندازه‌اي است كه فراتر از آن نمي‌تواند برود و لذا نمي‌توان از كيفيت علم حق تعالي ادراكي مطابق واقع داشت.
5-2. اراده
خداوند مريد است؛ زيرا شرط صدور فعل از فاعل عالم اين است كه داراي اراده باشد (ابنرشد، 1987م، ص71). از نظر وي خداوند مريد است؛ اما بايد بين اراده‌اي كه در مورد انسان مطرح است و اراده‌اي كه در مورد خداوند بيان مي‌شود، تفاوت قائل شد؛ زيرا ارادة خداوند همان فعل خداوند است كه بر اساس علم حق تعالي از او صادر مي‌شود؛ ولي در مورد انسان نمي‌توان چنين انديشيد. لذا نمي‌توان كيفيت ارادة حق تعالي را درك كرد؛ زيرا خداوند داراي اراده‌اي است كه شبيه ارادة بشر نيست؛ همچنان كه عالم است؛ نه آن گونه كه انسان داراي علم است. پس همچنان كه نمي‌توان كيفيت علم خداوند را درك كرد، نمي‌توان كيفيت ارادة حق تعالي را نيز درك كرد (ابنرشد، 1992م، ص249).
5-3. قدرت
از نظر ابنرشد ايجاد عالم بر نظامي كه واقع است، دليل بر قدرت حق تعالي است (ابنرشد، 1987م، ص70).
لذا از آنجايي كه خداوند عالم است، پس داراي اراده و قدرت است و بر اساس آن، جهان خلقت با نظم از پيش تعيين‌شده و براي غايتي ايجاد شده است و انسان مي‌تواند از طريق اين نظم و هماهنگي صفات خالق را درك كند. از نظر وي قدرت خداوند به امر محال تعلق نخواهد گرفت (ابنرشد، 1987م، ص141).
5-4. كلام
ابنرشد، متكلم بودن حق تعالي را با توجه به دو امر اثبات ميكند:
يك. خداوند داراي صفت علم و قدرت است؛
دو. يكي از مخلوقات خداوند، (انسان) كه فاعل حقيقي نيست، اين توانايي را دارد كه متكلم باشد؛ چگونه ممكن است ذات حق تعالي كه فاعل حقيقي است، اين توانايي را نداشته باشد (ابنرشد، 1987م، ص72).
از نظر ابنرشد كلام چيزي بيشتر از اين نيست كه متكلم كاري انجام دهد كه به واسطة آن مخاطب به ما في الضمير او پي ببرد؛ لذا ابنرشد كلام حق تعالي را با توجه به آيه 51 سوره شوري[9] در مورد زير ميداند:
يك. وحي: وحي وقوع معناي مورد نظر در نفس پيامبر بدون واسطة لفظي كه خلق شده باشد؛
دو. از وراي حجاب: كلامي است كه به واسطة الفاظ مخلوق كه خداوند در نفس پيامبر ايجاد ميكند و اين همان كلام حقيقي است؛ همچنان كه خداوند حضرت موسي(ع) را به آن اختصاص داد و او را كليم‌الله ناميد؛
سه. ارسال رسل: سخن گفتن به واسطة ملائكه «جبرئيل» است. اين گونه سخن گفتن هم مي‌تواند به واسطة ملائكه باشد و هم آنچه علماء، كه ورثة انبياء هستند، به واسطة براهين از كلام الهي دريافت ميكنند، باشد. به همين دليل است كه قرآن «كلام الهي» ناميده شده است.[10]
از نظر ابنرشد قرآن با توجه به الفاظ آن، مخلوق و با توجه به اينكه الفاظ دلالت بر معنا ميكند (از نظر معنا) غيرمخلوق است (ابنرشد، 1987م، ص72).
5-5. سمع و بصر
فلاسفه از اينكه خدا را «سميع و بصير» بدانند، ابا كرده‌اند؛ زيرا لازمة آن داشتن نفس است؛ ولي در شرع خداوند به سميع و بصير وصف شده است، به اين دليل كه هيچ نوعي از انواع علوم از او پنهان نخواهد بود و از آنجا كه فهم اين گونه توانايي براي عامة مردم امري دشوار است، شرع خداوند را با دو صفت سميع و بصير متصف كرده است. جملات يادشده بيانگر ديدگاه ابنرشد در مورد صفت سميع و بصير بودن خداوند است. بر اين اساس، ابنرشد اثبات سميع و بصير بودن حق تعالي را نه اثباتي عقلاني بلكه استدلالي كه شرعاً براي خداوند ثابت شده است، ميداند و اين گونه صفات را در حد فهم عامة مردم و براي تقويت ذهن آنها به علم الهي ميداند و الا به نظر او اهل برهان صفت علم را براي حق تعالي كافي مي‌دانند (ابنرشد، 1992م، ص453).
وي براي تأييد ديدگاه خود با استناد به آيه 42 سورهي مريم[11] و در يك شبيه‌سازي كه ميان انسان و خداوند ميكند، به اين نكته تصريح ميكند كه اين كار عبثي است كه انسان معبودي را عبادت كند كه توان ادراك نداشته باشد؛ در حالي كه انسان داراي ادارك عقلي و حسي است و ادراك عقلي و حسي او از طريق سمع و بصر دريافتني است (ابنرشد، 1987م، صص74-75).
به طور خلاصه، نظر ابنرشد در مورد دو صفت سميع و بصير بودن حق تعالي چنين است:
يك. سمع و بصر شرعاً براي خداوند اثبات شده است؛
دو. دليل بر سمع و بصر داشتن خداوند همان فاعليت و خالقيت خداوند است كه نمي‌تواند فاعل كمال مخلوق را نداشته باشد؛
سه. انسان نمي‌تواند معبودي را كه ادارك عقلي و حسي نداشته باشد، پرستش كند؛
چهار. صفت سمع و بصر براي تقريب ذهن عامه است و الا براي اهل برهان صفت علم كافي است.
5-6. حيات
از نظر ابنرشد حيات و علم از اخص اوصاف خداوند است (ابنرشد، 1377-الف، ج3، ص1619) و صفت حيات به صفت علم بازگشت ميكند؛ زيرا علم داشتن، لازمة حيات داشتن اوست؛ لذا صفت علم و حيات هر دو به يكديگر مرتبط هستند (ابنرشد، 1987م، ص71).
6. صفات تنزيهي خداوند
يك. نفي تمام صفات نقص؛
دو. اثبات تمام صفات كمال.
از نظر وي، آنچه كه شرع از نظر نفي صفات مخلوق از خداوند تصريح كرده است، عبارت‌اند از صفات نقصي همچون موت، نسيان، خواب و خطا، آگاهي به عدم وجود اين گونه صفات در حق تعالي، نزديك به بداهت است و دليل شرعي بر اينكه خداوند داراي اين گونه صفات نقص نيست، اين است كه موجودات در چرخة زمان دچار اختلال و فساد نشده‌اند (ابنرشد، 1987م،ص 79).
برخي از صفات تنزيهي خداوند از ديدگاه ابنرشد به شرح زير است:
6-1. جسميت
ابنرشد صفت «جسميت» را براي خداوند از صفاتي ميداند كه هر گاه يك فيلسوف بخواهد به آن توجه كند، آن را از خداوند نفي ميكند (ابنرشد، 1992م، صص 403 و 467) ولي آن گاه كه اين صفت نسبت به عامة مردم ملاحظه شود، ابنرشد معتقد است كه اين صفت از اوصافي است كه شرع در مورد آن سكوت اختيار كرده است؛ هرچند جهت اثبات آن برتر از نفي آن است؛ زيرا اين صفت از اوصافي است كه مختص جمهور مردم است (ابنرشد، 1987م، ص81). دلايل ابنرشد در اين مورد چنين است:
يك. دليل اينكه خداوند جسم نيست، دليلي بديهي نيست و براهين متكلمان نيز در اثبات جسم نبودن حق تعالي دلايلي جدلي و غيربرهاني هستند؛
دو. جمهور مردم موجودات را محسوس و يا متخيل مي‌پندارند؛ اگر گفته شود كه خداوند جسم نيست، آن گاه به دليل اينكه عامة مردم تصوري از غيرجسم جز عدم ندارند، حق تعالي را از قبيل معدوم فرض خواهند كرد (ابنرشد، 1987م، ص80).
سه. اگر جسمیت را نفي كنيم، بسياري از مسائل شرعي همچون معاد و برخي آيات قرآني مورد شك واقع خواهد شد.
ابنرشد برخي آيات را كه در آنها براي خداوند «وجه» و «يد» قائل شده‌اند و همچنين، برخي آيات را كه بيانگر نزول قرآن و ملائكه از آسمان است، به عنوان شاهد بيان ميكند.
با توجه به موارد يادشده، ابنرشد معتقد است كه نبايد اين ظواهر را براي عامة مردم تأويل كرد و يا مورد شك قرار دارد؛ زيرا شرع قصد نفي آنها را براي عامه مردم ندارد؛ همچنان كه حضرت ابراهيم(ع) در احتجاج خود هيچ گاه استدلالي شبيه استدلال متكلمان در نفي جسمانيت خداوند اقامه نكرد و استدلال پيامبر اسلام(ص) در برابر ادعاي ربوبيت دجال نيز چنين نبود كه بفرمايد: خداوند جسم نيست و دجال داراي جسميت است بلكه به تشبيه پرداخت و اشاره به نقص عضو يك چشمي بودن دجال كرد و فرمود: خداي شما اعور نيست (ابنرشد، 1987م، ص80).
بر اين اساس، ابنرشد معتقد است همچنان كه شرع در بارة اين صفت سكوت كرده است، لازم است براي عامة مردم به همين گونه عمل كرد؛ هرچند براي فيلسوفان نفي جسمانيت، لازمة پذيرش حق تعالي است.
6-2. جهت
ابنرشد با تمسك به برخي آيات قرآن مي‌نويسد:[12] ظواهر شرع مقتضي اثبات «جهت» براي خداوند است (ابنرشد، 1987م، ص80). از نظر وي شبهه‌اي كه باعث‌شده جهت را در مورد خداوند نپذيرند، اين است كه اثبات جهت موجب اثبات مكان و اثبات مكان موجب اثبات جسميت براي خداوند است. اما از نظر وي اين استدلال درستي نيست؛ زيرا جهت غير از مكان است (ابنرشد، 1987م، ص86). وي دليل خود را بر تغاير جهت و مكان با استناد به آراي ارسطو در مورد افلاك بيان ميكند و سپس ثابت ميكند كه سطح آخر اجسام عالم جهتي است كه مكان نيست و بر اين اساس مي‌نويسد: «از اين استدلال روشن مي‌شود كه اثبات جهت براي خداوند شرعاً و عقلاً واجب است و نبايد ظواهر شرع را تأويل و براي مردم بازگو كرد» (ابنرشد، 1987م، ص87).
6-3. رؤيت
ابنرشد در بحث رؤيت حق تعالي ابتدا نظر معتزله و سپس نظر اشاعره را بيان ميكند؛ معتزله با توجه به آية «لا تدركه الابصار وهو يدركه الابصار» (انعام:103)، به نفي رؤيت حق تعالي قائل شده‌اند. دليل آنها اين است كه آنها جسمانيت و جهت را از خداوند نفي كرده‌اند و نفي اين دو، موجب نفي رؤيت خواهد شد؛ لذا معتزله آيات و احاديثي را كه دال بر رؤيت حق تعالی است، نفي و يا توجيه كرده‌اند. اما اشاعره مي‌خواستند بين نفي جسمانيت و مرئي بودن حق تعالي جمع كنند. اين امر براي آنها توليد اشكال كرد تا جايي كه به توجيهات ناصواب و سوفسطايي دست زدند و بين ادراك عقلي و ادارك بصري خلط كردند؛ زيرا جايز دانسته‌اند كه شيء مرئي باشد، ولي در جهتي نباشد. از نظر ابنرشد حل مشكل رؤيت حق تعالي براي عامة مردم در گرو اين است كه خداوند را به صفت نور وصف كنيم؛ در اين صورت ميتوان گفت: همچنان كه خورشيد را مشاهده مي‌كنيم، مؤمنان نيز خداوند را در قيامت مشاهده خواهند كرد (ابنرشد، 1987م، ص99) و اين توجيه نه موجب شك در اذهان عامة مردم و نه علماء خواهد شد. لذا اگر ظواهر شرع را در مورد رؤيت خداوند بپذيريم، هيچ گونه شبهه‌اي پديد نخواهد آمد.[13]
6-4. نور
ابنرشد اين پرسش را كه «اگر خداوند نه جسم است و نه غيرجسم، پس چيست؟» پرسش طبيعي ميداند و پاسخ به اين سؤال را در اين نمي‌داند كه گفته شود: خداوند ماهيت ندارد؛ زيرا اين گونه پاسخها براي مردم قابل ادارك و قانع‌كننده نيست. براي حل اين مشكل ابنرشد معتقد است كه بايد به قرآن رجوع كرد؛ قرآن پاسخ را در يك كلمه خلاصه كرده است: «خداوند نور است» و خداوند با اين واژه خود را توصيف كرده است (ابنرشد، 1987م، ص84). پس بهترين تعبير در پاسخ به اين سؤال فوق، همان نور بودن خداوند است و اگر چنين گفته شود، مشكل رؤيت حق تعالي در معاد نيز حل خواهد شد.
دلايل ابنرشد در اين مورد عبارت‌اند از:
يك. خداوند خود را در قرآن متصف به صفت نور كرده است؛
دو. پيامبر(ص) خداوند را به اين وصف توصيف كرده است، وقتي كه پرسيدند: آيا پروردگارت را ديده‌اي؟ فرمود: «نوري را مشاهده كردم». همچنين، احاديث ديگري نيز مؤيد اين امر است؛
سه. در نزد عامة مردم موجود، يعني محسوس؛ و معدوم، امر غيرمحسوس است و نور نيز اشرف محسوسات است؛ لذا شايسته است اشرف موجودات را با نور، كه اشرف محسوسات است، وصف كرد (ابنرشد، 1987م، ص85).
پي نوشت :
[1]. بين قول به حدوث و يا قدم عالم و اثبات حق تعالي در اين ديدگاه نوعي رابطه وجود دارد؛ زيرا چنانچه عالم را حادث بدانيم، ميتوان قائل به وجود محدث و خالق براي جهان شد و اگر چنانچه جهان را قديم بدانيم، جهان بي‌نياز از فاعل خواهد بود؛ به اين سبب است كه غزالي قول به قدم عالم را منافي با استدلال بر وجود حق تعالي ميداند:
«واما الفلاسفة فقد رأو ان العالم قديم ثم اثبتوا له مع ذالك صانعاً وهذا المذهب بوضعه متناقض لا يحتاج فيه الي ابطال» (غزالي، 1990م، ص11).
در حالي كه ابنرشد بين قول به قدم عالم و اثبات حق تعالي تعارض نمي‌بيند.
[2]. نقد ابنرشد بر اين مقدمه متأثر از ارسطوست (رك. ابنرشد، 1377، ص41).
[3]. انتقاد ابنرشد به ابن‌سينا در بحث امكان نادرست است؛ زيرا امكان ذاتي با وجوب بالغير سازگار است و مغايرتي با يكديگر ندارند؛ زيرا آنچه در حد ذات ممكن‌الوجود است، مي‌تواند از ناحية فاعل خود واجب‌الوجود بالغير شود. آنچه ابنرشد در اين مورد گفته است در مورد تبديل ممكن بالذات به واجب بالذات صادق است؛ ولي در مورد ممكن بالذات و واجب بالغير مصداق ندارد؛ پس نه تنها سخن ابن‌سينا در غايت سقوط نيست بلكه سخن ابنرشد را ميتوان به اين وصف توصيف كرد.
[4]. به نظر مي‌رسد اينكه ابنرشد مي‌گويد: «كلام معتزله در اين جزيره به او نرسيده است»، به اين معناست كه كتب كلامي معتزله به دست او نرسيده است؛ نه اينكه اطلاعي از انديشة آنها ندارد؛ زيرا ابنرشد در خلال كتب اشاعره نظرات معتزله را ديده و گاه آنها را نيز نقد كرده است؛ مثلاً در بحث خلق قرآن، نظر معتزله را آن گونه كه آنان معتقدند بيان و نقد ميكند (رك. ابنرشد، 1987م، صص73-74).
[5]. آياتي چون «واتقوالله يعلمكم الله».
[6]. مانند آيه 61 سوره فرقان: «تبارك الذي جعل في السماء بروجاً وجعل فيها سراجاً وقمراً منيراً».
[7]. مانند آيه 14 سوره الملك: «الا يعلم من خلق وهو الطيف الخيبر».
[8]. همچنين، رك. ابنرشد 1992م، صص344-346 و 1991م، ص40.
[9]. «وما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحي باذنه ما يشاء».
[10]. به نظر مي‌رسد ابنرشد استدلالهايي را كه علماء ادراك و اظهار داشته‌اند، نوعي كلام ميداند؛ رك. ابنرشد، 1987م، ص72.
[11]. «يا ابت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر».
[12]. آيه 174 سوره الحاقه: «يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية».
[13]. ابنرشد در مواضع متعدد بر اين نكته اصرار دارد كه قرآن در حد فهم عامة مردم سخن گفته است؛ لذا ظواهر قرآن را همواره بايد براي مردم بازگو كرد و از بازگويي تأويل به آنها خودداري كرد. اين مطلب به نظر مي‌رسد مطلب درستي باشد، اما سؤالي كه مطرح مي‌شود، اين است كه اگر به زماني برسيم كه همة مردم جامعه فرهيخته باشند و در آن عوامي وجود نداشته باشد، آيا ميتوان از ظواهر آيات به طور كلي دست برداشت؟ اين سؤالي است كه به نظر مي‌رسيد ابنرشد پاسخي برايش نداده است.
كتابنامه
- ابنرشد، محمد بن احمد (1377- الف). تفسير مابعدالطبيعه. ج3. تهران: انتشارات حكمت.
- ابنرشد (1377- ب). تلخيص مابعدالطبيعه. تهران: انتشارات حكمت.
- ابنرشد (1991م). فص المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال. بيروت: دار المشرق.
- ابنرشد (1987م). فلسفة ابنرشد؛ فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعه من الاتصال ومع الكتاب الكشف عن مناهج الادلة في عقايد الملة. بيروت: مكتبة التربية.
- ابنرشد (1992م) تهافت التهافت. بتحقيق موريس بويج. بيروت: دار المشرق.
- ابراهيمي ديناني، غلامحسين (1376). ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام. تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول.
- العراقي، محمد عاطف (1980م). المنهج النقدي في الفلسفة ابنرشد. مصر: دار المعارف، چاپ اول.
- الغزالي، ابوحامد (1990م). تهافت الفلاسفة. بيروت: دار المشرق، چاپ چهارم.
- الفاخوري ،حنا و خليل الجر (1377). تاريخ فلسفه در جهان اسلامي. تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم.
- بدوي، عبدالرحمن (1984م). موسوعة الفلسفية. ج3. بيروت: المؤسسة العربية للدراسات و النشر.
- عبدالمهيمن، احمد (بي‌تا). نظرية المعرفة بين ابن رشد و ابن العربي. اسكندريه: دار الوفا.
- فخري، ماجد (1992م). ابن رشد؛ فيلسوف قرطبه. بيروت: دار المشرق، چاپ سوم.
- فخري، ماجد (1372). سير فلسفه در جهان اسلام. ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي. تهران: مركز نشر دانشگاهي، چاپ اول. منبع:فصل نامه پژوهش
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
