ابن رشد؛ متفكرى براى آينده
نويسنده: محمد سلمان
ابن رشد، فيلسوف مسلمان اندلسى، از جايگاه مؤثر و مهمى در بقاى انديشه فلسفى در ممالك اسلامى برخوردار است. گرامىترين ميراث ابن رشد، برخوردارى آن از نگاهى مستدل و منطقى به نسبت حكمت با شريعت است.
محمد ارگون درباره شخصيت او مىنويسد: ابن رشد يكى از مجهولترين شخصيتهاى فرهنگى است، كه نه در حيات و نه پس از آن، آنچنان كه بايد و شايد مورد توجه قرار نگرفته است.2 همين طور الجابرى وى را حلقه واسط و پل انتقال انديشه فلسفى عربى - اسلامى به اروپا3 خوانده كه با تلاش سترك به مقابله با برخورد غزالى كه مىرفت طومار فلسفه را از سرزمينهاى اسلامى برچيند برخاست. همچنين ابوزيد ابن رشد را مؤسس هرمنوتيك4 خوانده كه در آن فهم تراث و بومى سازى آموزههاى آن مورد توجه بوده است.
از علماى تأثير گذار بر او، ابن طفيل است. ابن رشد به پيشنهاد ابن طفيل، ساماندهى آثار ترجمه شده از گذشتگان را بر عهده گرفت.
ابن رشد مدتى را به قضاوت در شهرهاى مختلف و نيز طبابت ويژه خليفه مشغول بود. و به ويژه پس از موفقيت طرح او در يكى از جنگها، بيش از پيش به ابويوسف خليفه نزديك شد؛ كه حسادت و سعايت گروهى از فقها و سرداران جنگى و تبعيد او به روستايى يهودى نشين در پى داشت و آثارش آتش زده شد. اما با موج حمايت از وى و شهادت به سلامت ايمان وى، بار ديگر مورد عنايت ابويوسف گرديد. و باقى عمرش را صرف تصحيح و تكميل آثارش كرد.
الف) آثار مستقل ابن رشد، چون بدايه المجتهد و نهاية المقتصد در فقه تقريبى و الكليات در علم پزشكى؛
ب) آثارى كه در نقد آثار ديگران نگارش يافته است:
التهافت التهافت در نقد تهافت الفلاسفه غزالى، الكشف عن مناهج الادله فى عقايد المله و فصل المقال فيما بين الحكمه والشريعه من الاتصال در نقد متكلمان اشعرى و تا حدودى معتزلى و مباحث متناظر با حكمت و شريعت؛
ج) آثارى كه نوعاً براى آموزش يا... از تأليفات متفكران سلف اخذ و اقتباس شده كه اجمالاً چند نوع است:
1 - الضرورى يا الجامع و خلاصه، در اين گونه از آثار به تاريخ و مسائل ضرورى علم مورد بررسى بسنده شده چون الضرورى فى المنطق و الضرورى فى السياسه. در اين آثار، ابن رشد رويهاى واحد نداشته. ولى خالى از نظرهاى ابداعى نيست.
2 - تلخيص يا الجوامع، گونهاى از آثار كه نقطه تمركز ابن رشد، ارائه دقيق آرا و نگرش مؤلف و بسنده كردن به عين آن است، چون السماع الطبيعى.
3 - گونه ديگر، شرح كبير است كه عمده آثار ارسطو با اين رويه مورد كاوش وى قرار گرفته است؛ كه از آن با عنوان تفسير ارسطو با مذهب واقعى ارسطو يا تفسير ارسطو با ارسطو ياد شده است. و موجب تمايز وى از ديگر شارحان آثار ارسطو مىباشد، همانند ما بعد الطبيعه سه جلدى.
د) منفردات، شامل برخى مقالات و مجموعهاى تحت عنوان مسائل.
2. به لحاظ ماهيت
الف) آثارى كه ماهيت آموزشى دارند، مانند الضرورىها يا تلخيصها؛
ب) تأليفاتى كه ماهيت دين پژوهى دارند؛ ماهيت كلامى چون فصل المقال و كشف المقال يا ماهيت فقهى و اصولى چون بداية المجتهد و نهاية المقتصد،
ج) آثارى كه ماهيت فلسفى و منطقى دارند، همچون تفسير مابعدالطبيعه و الضرورى فى المنطق؛
د) تأليفات مربوط به حوزه پزشكى چون الكليات؛
ه) آثارى در حوزه علم مدنى و «اخلاق و سياست»، مانند الضرورى فى السياسه و تلخيص الاخلاق.
3. بر اساس دورههاى زندگانى
الف) دوره آغازين (567 - 571): دوره آغاز انديشه ورزى كه ابن رشد وارد امور اجتماعى مىشود. عمده شرحهاى كوتاه و متوسط را در اين دوره انجام داده است؛
ب) دوره ميانى (571 - 573): دوره انتقالى فكرى و ورود به عرصه مبانى فلسفى و فقهى، چون نگارش بداية، التهافت، فصل المقال و الكشف عن مناهج الادله؛
ج) دوره پايانى (573 - 575): اين دوره، دوره بازبينى و تكميل آثار از جمله آثار سياسى است.
از ديدگاه او، از آنجا كه شريعت عهدهدار تصحيح نوع نگاه افراد به غايت و مبادى هستى و تأمين كننده سعادت اخروى آنهاست.8 و سياست، به عنوان يكى از مشتقات حكمت عملى، تدبير نفوس ساكنان مدينه براى رسيدن به كمالشان را بر عهده دارد، چنانچه در محيطى حاكمان و شهروندان در پى تحقق بخشيدن به اين نگرش، از راه علم و حكم نمودن به آن باشند، مدينه فاضله شكل مىگيرد.9 شريعت در اين ميان مىتواند با تأسيس و ارائه مدل يا تأييد الگويى، در پذيرش و انجام رفتارهاى هماهنگ با مدل مطلوب، به افراد كمك كند.
بنابراين هميشه و در هر زمان و مكانى، امكان تأسيس گونهاى بومى از مدينه فاضله وجود دارد. تنها شرايط احراز آن در نحوه نگاه حاملان و عاملان آن نهفته است كه از چگونگى پرورش و نوع نگرش آنان به كمال شان نشأت مىگيرد، و نيز بدانند كه در حيات اجتماعىشان قواعد عمومى (فرامكانى و فرازمانى) وجود دارد؛ بنابراين در صورتى كه سياست مداران و ساكنان مدينه مقيد به اين قواعد شوند، اگر نگاه آنان به كمالِ انسان، نگاه اصلى (ذاتى) باشد، مدينه فاضله تكوين مىيابد.
نكته جالب در نگاه ابن رشد، تغييرات و تحولات مدينه فاضله است؛ كه اين تحولات دفعى نيستند، بلكه آنچه رخ مىدهد از تحول در نگرش، روحيه و ملكات رفتارى افراد محصول پذيرش، امورى تدريجى و مرحله به مرحله هستند.10
ابن رشد، عامل بلوغ فضايل عملى و رفتارى را تكرار و كسب مهارت (التعود = بازگشت) مىداند؛ همان طور كه در مباحث نظرى و ذهنى، آنچه باعث كمال آن مىشود فراگيرى و باز آموزى (التعلم) است. از نظر او بنابراين تحول در عالم انسانى، تابع تحول در سنن، قوانين و نهادههاى برآمده از اجتماع مىباشد و اين تحول، تحولى در ملكات رفتارى و هيئات اجتماعى است. از نظر او آنچه اخلاق فاضله را تثبيت مىكند تكيه و بناى بر فضيلت قرآنى11 مىباشد.
وى در باب تبيين نسبت اخلاق با علم، قائل به اولويت علم است، چون به واسطه آن ابعاد عمل روشن مىگردد؛ و اخلاق براى علم و عمل هر دو لازم است؛ كما اين كه در فراگيرى علم، علم منطق مقدم بر ديگر علوم است، چون فراگيرى آن، زمينه رفع خطاى ذهنى را فراهم مىآورد.12 ابن رشد پس از منطق، رياضيات، طبيعيات و مابعدالطبيعه را قرار مىدهد كه هر يك مهارتى را جهت بهرهگيرى از ميراث ارائه مىدهد.
نظرگاه ديگر ابن رشد، نوع نگاه وى به جايگاه عقل انسانى است كه آراى وى را با گذشته و ميراث كهن درگير مىكند؛ به ويژه اعتبارى كه به جايگاه عقل بشرى مىبخشد همانند اعتبار مستفاد از مفاد نصوص شرعى است، يعنى فرآوردهها و يافتههاى آن را فرا زمانى و فرا مكانى كرده و در عين حال آن را اساس بناى نظام تعاملى اجتماعى قرار مىدهد.
از طرف ديگر، او با نگاهى به مقتضيات زمانى و مكانى، يافتههاى نظرى را از حيث توانايى بر آوردن نيازها - چه فكرى و چه عينى - مورد ارزيابى قرار مىدهد. روش عمده او در تعاملش با آثار و افكار ديگران، توانايى منطقى افاده محتواست كه از آن اثر مىتواند استفاده شود كه در چارچوب خاصى سير كرده يا نه، و اين چارچوب برخوردار از چه پيامدهايى بوده است.
موضعگيرى آخر ابن رشد، نگاه نقادانه وى به فرآوردههاى ديگران است. در اين زمينه عاطف عراقى مىنويسد:
كسى را نيافتم كه اين گونه نگاه نقادانه را دقيق و شامل بيان كند. از فلاسفهاى كه در مشرق عربى بودند همانند فارابى و ابن سينا و يا در مغرب عربى همانند ابن باجه و ابن طفيل.13
وى اساس مواجهه نقادانه ابن رشد را متأثر از نوع نگاه وى به عقل مىبيند. به گمان وى، اساس فكر فلسفى ابن رشد، نقد و نه تبعيت صرف از آراى ديگران مىباشد. در اين صورت «نقد راهى است براى حركت، نه سكون؛ راهى است براى تجديد نه تقليد، راهى براى جنبش و تحرك است نه جمود».14 ابن رشد اكثر جريانهاى فكرى زمانه خودش را مورد نقادى قرار داد؛ اگر رويه فقها را از جهت عدم توجه به فلسفه شريعت و تأدب به آداب و اصول مورد نقادى قرار مىدهد، رويه متكلمان، فلاسفه و صوفيه را از جهاتى ديگر مورد نقادى قرار داده است.15
او متفكر براى آينده بود و است؛ نگاه تعاملى موجود در آثار ابن رشد، وى را متفكرى مىسازد كه آينده و گذشته و وضع موجود را مورد بازكاوى قرار داده و از طريق آن و با عقلانيت بومى، بنايى را بسازد كه در ضمن داشتن نقاط قوت گذشتگان، ضعفهاى وضع موجود را برطرف نمايد.
النظر فى كتب القدماء واجب بالشرع
اما بعد حمد الله بجميع محامده، و الصلاة على محمد عبده [المطهر] المصطفى و رسوله، فانّ الغرض من هذا القول ان نفحص، على جهة النظر الشرعى، هل النظر فى الفلسفة و علوم المنطق مباح بالشرع، ام محظور، ام مامور به اما على جهة الندب، [و اما على ] جهة الوجوب، فنقول:
ان كان فعل الفلسفة ليس شيئاً أكثر من النظر فى الموجودات و اعتبارها من جهة دلالتها على الصانع - اعنى من جهة ما هى مصنوعات، فانّ الموجودات انّما تدل على الصانع بمعرفة صنعتها، و انّه كلما كانت المعرفة بصنعتها اتم كانت المعرفة بالصانع اتم، و كان الشرع قد ندب الى اعتبار الموجودات وحث على ذلك، فبين ان ما يدل [عليه] هذا الاسم: اما واجب بالشرع، و اما مندوب اليه.
فاما انّ الشرع دعا الى اعتبار الموجودات بالعقل، و تَطَلَّبِ معرفتها به، فذلك بيّن فى غير ما آية من كتاب الله تبارك و تعالى: مثل قوله تعالى «فاعتبروا يا اولى الابصار»، و هذا نص على وجوب استعمال القياس العقلى، [ أو العقلى] و الشرعى معاً؛
در متن فوق ابن رشد به اين پرسش پاسخ مىدهد كه مراجعه به آرا و آثار پيشينيان به لحاظ شرعى چگونه است؟
از آن جا كه فعل فلسفه (يعنى فلسفيدن) چيزى بيش از نگريستن در موجودات و اعتبار آنها از جهت دلالت بر سازنده (فاعل) و بر ساخته شده (ماده) نيست، نصوص شرعى شناخت و اعتبار اين موجودات را به واسطه عقل طلب كرده است، كه از آن وجوب بكارگيرى قياس عقلى و قياس عقلى و شرعى با هم فهميده مىشود.16
منطق بهرهبردارى از ميراث سلف
وى در فصل المقال در حصول انواع آگاهى براى افراد و تكميل آن با تحقيق و فحص مىگويد:
فقد يجب علينا، ان الفينا لمن تقدمنا من الامم السالفه نظراً فى الموجودات و اعتباراً لها بحسب ما اقتضته شرائط البرهان، ان ننظر فى الذى قالوه من ذلك و ما اثبتوه فى كتبهم فما كان منها موافقاً للحق، قبلناه منهم و سررنابه و شكرناهم عليه. و ما كان منها غير موافق للحق، نبّهنا عليه و حّذرنا منه و عذرنا هم.17
بر ما واجب است كه در آثار مهم گذشته حسب شرايط برهان تفحص كنيم و در اقوال و آثار مكتوب شان، آنچه را موافق حق يافتيم بپذيريم، خوشحال شويم و قدردانى نماييم و از آنچه موافق حق نبود، آگاه شويم و پرهيز كنيم و عذر آنها راپذيرا شويم.
دين، علم و عمل
اما الدين فمقصده الاول هو العمل، و العلم فيه هو من أجل العمل. ثم ان الدين هو للناس كافة، و الاغلبية العظمى من الناس ليست على درجة من العلم و المعرفة بحيث نطالبها ب«العمل» انطلاقا من العبرة التى يستخلصها «الراسخوان فى العلم». و لذلك جعل الدين خطابه فى المستوى الذى يفهمه معظم الناس فضرب المثل و استعمل المجاز و غيرذلك من أساليب الإقناع. و تلك هى طريق الشرع فى بيان العقائد التى قصد حمل الجمهور عليها.
اما العلماء فهم ملزمون بالعقائد نفسها، و لكن بما أنهم يستطيعون فهمها فهما أعمق، يتعدى «الظاهر» الذى قوامه المجاز، و يتسق مع التصور العلمى الذى حصلوا عليه من النظر فى الموجودات فلهم ان يجمعوا، بنوع من التاويل، بين ما يعطيه الظاهر من النصوص الدينية و ما يعطيه النظر العلمى فى الموجودات. و التأويل فى هذا المجال له ضوابط تجعل منه واجباً او جائزاً او ممنوعاً حسب نوع المؤول:
فان كان من اصول الشريعة فلاتأويل، بل يجب أخذ الاصول فى الشرع كمسلمات، تماماً مثلما هو حال الاصول الموضوعة فى العلوم. اما ان كان فى غيرالاصول فالتأويل فى حق العلماء يكون واجبا او جائزاً، حسب الحالات. و فى جميع الاحوال يجب عدم افشاء التأويل للجمهور، و هذا لسببين: اولهما ان التاويل المعنى هنا هو التاويل الذى يقوم به الراسخون فى العلم، والجمهور بما انهم ليسوا على درجةمن العلم كافية لتلقى الحقائق العلمية، فان افشاء التاويل فيهم لن يعمل الا على تشويش عقائدهم و ابطال المقصود الاول منها و هو العمل: السلوك القويم و توخى الفضيلة. اما السبب الثانى فهو ان التاويل اجتهاد و بالتالى فمن المنتظر ان يختلف المؤولون. و افشاء التأويلات المختلفة المتباينة و المتضاربة للجمهور ينجم عنه لامحالة «شنآن و تباغض وحروب» و تمزيق للشرع و تفريق للناس كل.18
ابن رشد مقصد اول دين را، عمل مىداند و علم را از براى عمل. از آن جا كه حيطه شمول دين همه مردم است و اكثريت بزرگى از آنها به لحاظ آگاهى معرفت در حد انتظار نيستند... خطاب دينى آنها را در سطح فهم عمومى كه گونهاى از تمثيل و بكارگيرى مجاز است در نظر گرفته، اما عالمان و متفكران مكلف و ملزمند كه فهمى عميق داشته باشند و...
طريق اثبات نبوت
و لذالك يرى ابن رشد ان الطريق الصحيح فى هذه المسألة هو كمايلى: اما اثبات بعثة الرسل، اى وجود الانبياء، فهذا امر لانحتاج فيه الى استدلالات نظرية. فوجود الانبياء ظاهرة تاريخية: لقد تواتر الخبر عن وجود الانبياء فى الماضى، جيلا عن جيل، كما تواتر الخبر عن وجود الفلاسفة و العلماء و الفاتحين الخ... و اذا كنا لانشك فى وجود الحكماء مثل سقراط و افلاطون، مثلاً، فلماذا نشك فى وجود الانبياء؟
و اذا قيل: نحن نعرف وجود الفلاسفة، مثلاً، من خلال ما تركوه من مؤلفات أو روى عنهم من آراء، فبماذا نعرف الانبياء الحقيقيين؟ و كيف نميزهم عن غيرهم من مدعى النبوة؟
يجيب ابن رشد: نحن نعرفهم بالشرائع التى يأتون بها و التى تستهدف الخير و الفضيلة. فليس بوسع كل انسان وضع شرائع كشرائع الانبياء! و اذن فكل من قال عن نفسه انه نبى رسول من الله، و جاء بشريعة من جنس شرائع الانبياء تتفوق فى العادة على ما يمكن ان ياتيه مطلق الناس فى عصره، مما يشبهها، فهو نبى. و بما ان الناس ليسوا جميعا من الذكاء و العقل و الفضل بحيث يمكن ان نتصورهم يلتزمون الفضيلة من عند انفسهم، فان الانبياء و الرسل هم من هذه الناحية ضرورة اجتماعية.19
از نظر او اثبات بعثت انبيا احتياج به ارائه برهان نظرى ندارد؛ آنچه از اخبار متواترى كه نسل اندر نسل رسيده كفايت مىكند. ما شرايع را با آموزهها و اهدافى مىشناسيم كه تعقيب مىكنند و آنها عبارت از خير و فضيلت است.
«ظواهر النصوص» تؤكد حرية الارادة
و نأتى الآن إلى مسألة «من أعوص المسائل الشرعية» حسب عبارة ابن رشد نفسه، مسألة «القضاء و القدر» بالتعبير الدينى، و مسألة «الحرية» بالتعبير الفلسفى، و هى مسألة تتعارض فيها الآراء الى درجة التكافؤ. فمن يجرؤ على التأكيد على ان الانسان غيرخاضع الى درجة كبيرة لجبرية طبيعية لاتتخلف و لاترحم؟ و من يستطيع الادعاء بأن النصوص الدينية خالية مما يفيد ان الانسان مسير، محكوم «بقضاء و قدر».؟
قضا و قدر از پچيدهترين مسائل شرعى است، ولى از اين نصوص آزادى اراده بشر استفاده مىشود تا جبر و سيطره طبيعت.20
امكان تأسيس مدينه فاضله بومى، بر اساس عمل صلاح
فيقرر أن المدينة الفاضلة يمكن أن تنشأ على غيرالوجه الذى ذكره افلاطون. و هنا يؤكد كما فعل فى وسط المقالة على امكانية الخروج بالمدينة الفاضلة الى ارض الواقع، متجها بتفكير القارئى الى معطيات عصره و خصوصية مجتمعه. يقول: «وينبغى ان تعلم ان هذا الذى ذكره افلاطون هو الوجه الافضل فى نشأتها، و لكن قد تنشأ على غيرهذا الوجه. غير ان ذلك يكون فى زمن طويل. و ذلك بان يتعاقب على هذه المدن و فى ازمان طولية، ملوك فضلاء، فلايزالون يرعون هذه المدن [و يؤثرون فيها ]قليلا قليلا، الى ان تبلغ فى نهاية الامر ان تصير على افضل تدبير. و تحول هذه المدن [نحو ان تصير فاضلة] يكون بشيئين اثنين، اعنى بالفعال و الآراء، و يزيد هذا (= المدة التى يستغرقها التحول) قليلا او كثيرا، تبعا لما تجرى به النواميس القائمة فى وقت وقت، [و تبعاً ]لقربها من هذه المدينة [الفاضلة] او بعدها عنها. و بالجملة فتحولها الى مدينة فاضلة اقرب الى ان يكون فى هذا الزمان بالاعمال الصالحة منه بالآراء الحسنة. و انت تلمس ذلك فى مدننا. و بالجملة فلن يصعب على من كملت لديه اجزاء الفلسفة [و اطلع] على طرق تحول المدن ان يرى انها لن تؤول نحو الافضل بالاراء [وحدها]. و المدن التى هى فاضلة بأعمالها فقط (= دون آرائها) هى تلك التى يطلقون عليها [المدن ]الامامية، و قد قيل ان هذه المدينة، أعنى الامامية، كانت منها مدن الفرس القدامى« (ف: 247 - 248). ابن رشد يؤمن بأن الاصلاح ممكن و لو بالتدريج و مع طول نفس. و المهم فى السياسة عنده هو العمل الصالح، و ليس مجرد الاقوال.21
از نظر ابن رشد فضايل به: فضايل نظرى (عقل فلسفى) و فضايل علميه (علوم و موارد قابل تطبيق) و فضايل عمليه (اخلاق و سياست) و فضايل خليقه (روشها و رويههاى اخلاقى) تقسيم مىشود.
ثم يدخل فى مناقشة طويلة حول أى من هذه الانواع من الفضائل يخدم الاخرى؟ هل «العلم» فى خدمة «العمل» و تلك وجهة نظر كل من المتصوفة و الفقهاء - أو «العمل» فى خدمة «العلم» و هى وجهة نظر الفلاسفة. ثم لمن الاولوية؟ هل هى للعلم (الفلسفة) ام للاخلاق؟ ثم يقرر فى النهاية أن الاولوية للعلم، فهو الذى ينير العمل. اما الاخلاق فيجب ان تكون مصاحبة لكل من العلم و العمل.
ابن رشد تصريح مىكند كه در نهايت اولويت با علم است و علم است كه عمل را روشن مىكند، ولى اخلاق ملازم و مصاحب هر دو است.22
در نگرش ابن رشد، حقيقت حاكم در علوم طبيعى در علوم و شؤونات انسانى وجود ندارد. از طرف ديگر، عموم افراد و اشخاص استعداد پذيرش و عمل به فضايل و وصول به درجه كمال را دارند؛ راه كمال فضايل علميه باز گشت (و عمل مجدد و مكرر) است، كما اين كه بلوغ در فضايل نظرى تابع تعليم و تعلم مىباشد. تحول انسان از سنن و نواميس يك دفعه رخ نمىدهد بلكه تحول كم كم و مستمر مىباشد.
قلنا: ان الذى قاله افلاطون لاشك انه ليس ضروريا، انما هو الاكثر. و سبب هذا هو ان السياسة القائمة لها اثر فى اكساب الناشىء عليها خلقا ما، و ان كان منافيا لما طبع عليه من التهيؤ للأخلاق، و لذلك صار ممكنا ان يكون معظم الناس فاضلين بالفضائل الانسانية، و نادرا ما يمتنع ذلك. و قد تبين هذا فى الجزء الاول من هذا العلم (المدنى: الاخلاق)، اذ قيل هناك ان طرق بلوغ الفضائل العملية هو التعود، كما ان طريق بلوغ العلوم النظرية هو التعليم. و لما كان ذلك كذلك، فان تحول الانسان من خلق الى خلق انما يكون تابعا لتحول السنن و مرتبا على ترتيبها. و لما كانت النواميس، و خاصة فى المدينة الفاضله، لا تتحول من حال الى حال فجأة، و هذا ايضا من قبل الملكات و الاخلاق الفاضلة التى صار على نهجها اصحابها و ربوا عليها، و انما تتحول شيئا فشيئا، و الى الاقرب فالاقرب، كان تحول الملكات و الهيئات بالضرورة على ذلك الترتيب حتى اذا فسدت النواميس غاية الفساد، برزت الاخلاق القبيحة غاية القبح.23
اخلاق فاضله آنگاه تثبيت مىشود كه بر فضيلت شريعت قرآنى مشى كرده باشند.
و يتبين لك ذلك مما طرأ عندنا من الملكات و الاخلاق بعد العالم الاربعين (540 ه)، لدى اصحاب السيادة و المراتب. و ذلك انه لما انقطعت اسباب السياسة الكرامية التى نشأوا عليها، صار امرهم الى الدنيويات التى هم عليها الآن، و انما يثبت منهم على الخلق الفاضل من كانت به فضيلة الشريعة القرآنية، و هم فيهم قلة.24
اوصاف جامعه مستبد
جامعهاى كه در غايت بردگى، دورترين جمع به آزادى است، چون فقط صلاح فرد(حاكم) مستبد در نظر گرفته مىشود. آنچه كه او مىخواهد و نمىتوانند انجام بدهد يا به اندازه نيست. جامعهاى آغشته با ناكامى، حزن فقير، ترسيده و مرعوب و تابع شهوات و آرزوهاى دور و دراز.
و جلى ان هذه المدينة فى غاية العبودية و ابعد ما تكون عن الحرية. فاذا كان هذا كذلك، فكذا الامر فى المتسلط، اعنى ان نفسه مملوءة بالعبودية و خالية من الحرية. و ذلك لان الجزء الارذل فيها هو الحاكم بامرها، و الاجزاء التى هى فى غاية الصلاح مستعبدة. و لما كانت المدينة مستعبدة، فاما ان لاتفعل ماتريد، و ان فعلت، فعلت الاقل. و لذلك فهم [اهل المدينة] ملأى حسرة، واسى و حزنا، و الذين طفح كأس التسلط عليهم بيِّن أيضا من امرهم انهم فقراء و ليسوا اغنياء، فكذلك النفس المتسلطة هى فقيرة ليس لها ما يشبع. قال: وكما ان هذه المدينة فى غاية الرعب فكذلك المتسلط. وكما لايوجد فى اى مدينة من الحزن و النواح اكثر مما هو فى هذه المدينة، كذلك الامر فى نفس المتسلط المملوءة نسبت حاكم به ساكنان نسبت ارباب و بنده است. بالشهوات التى لاتنقضى والهوى الذى لاينتهى.25
در نظام استبدادى نسبت حاكم با ساكنان، نسبت ارباب و بنده است.
و نرجع قال: انه من البين ان نسبة هذا المتسلط الى الذين تسلط عليهم هى نسبة السيد الى العبيد. ذلك انا اذا افترضنا رجلا ذا يسار له كثير من العبيد، و هو لايحسن اليهم قط، و كان اهل المدينة من مواطنيه، غيرالمستعبدين، اضعاف العبيد، و اذا فرضنا ان هذا الرجل انتقل بأولاده و نسائه و امواله الى صقع ما من الارض، و ليس معهم غيرالعبيد، فهو [الرجل] فى الجملة فى حال لايمكن لاحد ممن لاحرية له ان يعينه فيها، فيقع بالضرورة فى كيد عظيم من عبيده [يصيب ]نساءه و امواله و ولده و نفسه، فبالضرورة يكون صاغرا يتملق عبيده او بعضا منهم، فيجمع لهم الكثير من الاشياء و يمنيهم، و يتعلق بهم و لايرفض لهم طلبا. فيكون بين امرين: اما ان يحصل على القوة العظيمة و اما استخف به. فان قدرالله، اضافة الى هذا، لاناس ان يكونون جيرانا له، ويرون انه من غير اللازم ان يكون لانسان رئاسة على انسان، أفلاتخور قوى هذا الرجل ويكون بينهم كالأسير؟
ولما كان حال المتسلط كما وصفنا، فبالضرورة هو اسير لمثل هذا الصنف، رهين الرغبة والرهبة، وهو مع هذا فى نفسه شره جامح و ليس له على نفسه سلطان. ولذلك فليس له ان يتجه الى اى مكان يرغب فيه ولا ان يجيل الطرف فيما يريد، انما يعيش عيش المرأة (= محجبا فى البيت). و اقبح ما يكون عليه مثل هذا الرجل انه لايستطيع ان يكبح نفسه ويسطر عليها، و هو يحاول ان يقود الناس [فيكون هذا ]كما لو كان رجلا مريضا فى كل هيئاته الجسمية، على حين يعتبر أن به شفاء و هو يهمل شفاء جسمه، [فى حين] يعمل على تنمية ماله، ويجتهد فى مداواة غيره!26
حاكم مستبد ضعيف النفس، حسود و ظالم است. همچنين كسى را دوست ندارد.
و لمكان هذا فوحدانى التسلط اشد الناس عبودية، و ليس له حيلة فى اشباع شهواته، بل هو ابدا فى توتر دائم. و مَن هذه صفته فهو ضعيف النفس و هو حسود وظالم لايحب احدا من الناس.27
موقعيت و وظايف زنان
يكى از برجستهترين ويژگىهاى ابن رشد، نوع نگرش وى به مقوله زن و كاركردهاى اقتصادى، اجتماعى زنان است.
- زن همانند مرد مىتواند به كمال انسانى برسد.
- زنان مىتوانند مسؤوليت اجتماعى - علمى در عالىترين حد آن را پذيرا شوند.
- زنان در جوامع عربى - اسلامى، به دليل محصورشدن در پارهاى از وظايف، از عوامل فقر اقتصادى شدهاند.
... ان النساء من جهة أنهن و الرجال نوع واحد فى الغاية الانسانية، فانهنّ بالضرورة يشتركن و اياهم فيها[الافعال الانسانية] و ان اختلفن عنهم بعض الاختلاف. اعنى ان الرجال اكثر كدّاً فى الاعمال الانسانية من النساء. وان لم يكن من غير الممتنع ان تكون النساء اكثر حذقا فى بعض الاعمال، كما يظن ذلك فى فن الموسيقى العملية، و لذلك يقال ان الألحان تبلغ كمالها اذا انشأها الرجال و عملتها النساء. فاذا كان ذلك كذلك، وكان طبع النساء والرجال طبعاً واحدا فى النوع، وكان الطبع الواحد بالنوع انما يقصد به فى المدينة العمل الواحد، فمن البين اذن ان النساء يقمن فى هذه المدينة بالاعمال نفسها التى يقوم بها الرجال، الا انه بما أنهن أضعف منه فقد ينبغى ان يكلفن من الاعمال بأقلها مشقة».
- و من الناحية العملية: «انا نرى نساء يشاركن الرجال فى الصنائع، الا أنهن فى هذا أقل منهم قوة، وان كان معظم النساء أشد حذفاً من الرجال فى بعض الصنائع، كما فى صناعة النسج و الخياطة وغيرهما. واما اشتراكهن فى صناعة الحرب و غيرها فذلك بين من حال ساكنى البرارى و اهل الثغور. و مثل هذا ما جبلت عليه بعض من النساء من الذكاء و حسن الاستعداد، فلايمنع ان يكون لذلك بينهن حكيمات او صاحبات رياسة».
- و من الناحية الشرعية والمقصود الفقه الاسلامى اساسا، فانه «لما ظن ان يكون هذا الصنف نادرا فى النساء، منعت بعض الشرايع ان يجعل فيهن الامامة، اعنى الامامة الكبرى، ولإمكان وجود هذا بينهن ابعدت ذلك بعض الشرائع.»
- اما الملاحظة الرابعة فتتعلق بوضعية المرأة فى المجتمع العربى، و فى الاندلس بصفة خاصة. يقول: «وانما زالت كفاية النساء فى هذه المدن (=مدن زماننا) لأنهن اتخذن للنسل دون غيره وللقيام بازواجهن، و كذا للإنجاب و الرضاعة والتربية، فكان ذلك مبطلا لافعالهن [الاخرى]. ولما لم تكن النساء فى هذه المدن مهيئات على نحومن الفضائل الإنسانية كان الغالب عليهن فيها ان يشبهن الاعشاب. ولكونهن حملا ثقيلا على الرجال صرن سببا من اسباب فقر هذه المدن.
وبالرغم من ان الاحياء منهن فيها ضعف عدد الرجال، فإنهن لايقمن بجلائل الاعمال الضرورية، و انما ينتدبن فى الغالب لاقل الاعمال، كما فى صناعة الغزل.28
ريشه علم سياست و مقصود از آن
العلم الطبيعى يؤسس علم النفس، و علم النفس يؤسس علم الاخلاق، هذا شىء واضح! فكيف يؤسس علم الاخلاق علم السياسة؟
واضح ان المقصود ب «السياسة» هنا هو «تدبير المدينة»، وواضح كذلك ان المقصود بالمدينة ليس ارضها ولا مساحتها و لا منازلها و مبانيها، بل المقصود هو اهلها، ولكن لا من جهة أنهم اجسام، بل من جهة انهم نفوس تسعى الى الحصول على كمالاتها فى حياتها المشتركة. و إذن، فاذا كان «علم الاخلاق» هو علم تدبير نفس الفرد اى سلوكه، فان السياسة هى تدبير نفوس الجماعة، وبالتالى سلوكهم.29
و السياسات التى ليس يوضع فيها سُنن غير متبدّلة فغاية واضعها هى التحفظ والاحتراس من الخلل الواقع فى السنن بتبدل الازمنة والامكنة.30 غايت سياست، تحفظ سنن مختلف به حسب زمان و مكان است.
سياست در واقع و سياست در عالم نظر
و ينبغى ان تعلم ان هذه السياسات التى ذكرها ارسطو ليس تُلفَى بسيطة، و انما تُلفَى اكثر ذلك مركبة، كالحال فى السياسة الموجودة الآن فانها اذا تؤملت وجدت مركبة من فضيلة، وكرامة، و حريّة، و تغلّب.31
در عالم نظر سياست بسيط داريم و در واقع سياست مركب كه اگر تركيب مذكور را توجه كنيم اقسام گونههاى نظام سياسى بيش از مواردى كه ارسطو ذكر كرده است خواهد گرديد.
قال: و اما النظر فى وضع السنن و الاشارة بها فليس بيسير فى امر المدن، فإن المدن انما يَسلَم وجودها بالسنن. و لذلك قدينبغى لواضع السنن ان يعرف كم اصناف السياسات، و اى سّنة تنفع فى سياسةٍ سياسةٍ، و اىّ سنّة لاتنفع، و اىّ ناسٍ تصلح بهم سُنّة سُنَة، و سياسة سياسة، و اى ناس لاتصلح بهم، و ان يكون يعرف الاشياء التى يخاف ان يدخل [175] منها الفساد على المدينة، و ذلك: إمّا من الاضداد من خارج، و اما من اهل المدينة، فإن سائر المدن ما عدا المدينة الفاضلة قد تفسد من قبل السنة الموضوعة فيها، و ذلك إذا كانت السنّة مفرطة الضعف و اللين، او مفرطة الشدّة، و سواء كانت فى رأى أو فى خُلق أو فى فعل.32
سلامت كشور ما به سلامت قوانين و قواعد موضوعه آن ارتباط دارد كه بر اساس عقلانيت بومى تأسيس مىشوند.
قال: ويحتاج مع ذلك ان يعرف السنن التى وضعها كثير من الناس فانتفعوا بها فى سياسة سياسة من السياسات المشهورة، و فى امة امة، ليستعمل منها النافع الذى يخصُّه و الأمّة التى تخصُّه. و لذلك تبيّن أن معرفة واضع السنن بأمزجة الناس و أخلاقهم و عاداتهم مما ينتفع به فى وضع السنن، فإن من هاهنا يمكن أن يضع السنن النافعة لجميع الأمم المختلفة الطبائع.33
فرق عالم با غيرعالم در درجه و نوع معرفت
عالم كسى است كه از مجهول به معلوم مىرسد و توانايى عبور از ظاهر و كشف باطن را دارد.
ولابد من الوقوف هنا قليلاً مع هذا التمييز الذى يقيمه ابن رشد بين العلماء و الجمهور: انه تمييز على مستوى المعرفة فقط، فالاختلاف بين معارف العلماء و معارف الجمهور اختلاف فى التفاصيل، وبالتالى فى الدرجة، لافى النوع: الجمهور يقتصرون على «ما هو مدرك بالمعرفة الاولى المبنية على علم الحس»، و قد لايصدقون العقل اذا تعارض مع الحس: «فينبغى للذى يريد ان يخوض فى هذه الاشياء، ان يعلم ان كثيرا من الامور التى تثبت فى العلوم النظرية، اذا عرضت على بادى الرأى و الى ما يعقله الجمهور من ذلك، كانت بالإضافة اليهم شبيها بما يدرك النائم فى نومه... و أن كثيرا من هذه، ليس تلفى لها مقدمات من نوع المقدمات التى هى معقولة عند الجمهور، يقنعون بها فى أمثال هذه المعانى. بل لاسبيل الى أن يقع بها لأحد إقناع. و إنما سبيلها أن يحصل بها اليقين لمن يسلك فى معرفتها سبيل اليقين.
و لذلك يخاطبهم الشرع بضرب المثل وتصوير صفات الألوهية والقضايا الأخروية تصويرا حسيا مستمدا مما هو مشاهد عندهم. «أما العلماء فيزيدون على ما يدرك من هذه الأشياء بالحس ما يدرك بالبرهان» (ف: 83) أى ما يتوصلون إليه بأنواع الاستدلالات التى يستعملونها لاستخراج المجهول من المعلوم، ولذلك كانت معارف العلماء أوسع من معارف الجمهور.34
معارف براى علما وسيعتر از معارف براى جمهور است. شريعت براى اقناع جمهور (مردم) از تمثيل استفاده كرده است. مردم صفات الهى و قضاياى آخرتى را با تمثيل فهم مىكنند؛ اما عالمان از اين اشيا فهمى برهانى و مستدل خواهند داشت. چون اين گونه است، نبايد معارف برهانى را به افراد غيرعالم گفت، چون باعث تشويش ذهنى فرد مىگردد و باعث مىشود تفرق در آراى مؤول به درگيرى داخلى، ستم به عالمان و تعرض به شريعت صورت گيرد.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
محمد ارگون درباره شخصيت او مىنويسد: ابن رشد يكى از مجهولترين شخصيتهاى فرهنگى است، كه نه در حيات و نه پس از آن، آنچنان كه بايد و شايد مورد توجه قرار نگرفته است.2 همين طور الجابرى وى را حلقه واسط و پل انتقال انديشه فلسفى عربى - اسلامى به اروپا3 خوانده كه با تلاش سترك به مقابله با برخورد غزالى كه مىرفت طومار فلسفه را از سرزمينهاى اسلامى برچيند برخاست. همچنين ابوزيد ابن رشد را مؤسس هرمنوتيك4 خوانده كه در آن فهم تراث و بومى سازى آموزههاى آن مورد توجه بوده است.
فرهنگ زمانه ابن رشد
از علماى تأثير گذار بر او، ابن طفيل است. ابن رشد به پيشنهاد ابن طفيل، ساماندهى آثار ترجمه شده از گذشتگان را بر عهده گرفت.
ابن رشد مدتى را به قضاوت در شهرهاى مختلف و نيز طبابت ويژه خليفه مشغول بود. و به ويژه پس از موفقيت طرح او در يكى از جنگها، بيش از پيش به ابويوسف خليفه نزديك شد؛ كه حسادت و سعايت گروهى از فقها و سرداران جنگى و تبعيد او به روستايى يهودى نشين در پى داشت و آثارش آتش زده شد. اما با موج حمايت از وى و شهادت به سلامت ايمان وى، بار ديگر مورد عنايت ابويوسف گرديد. و باقى عمرش را صرف تصحيح و تكميل آثارش كرد.
طبقه بندى آثار ابن رشد
الف) آثار مستقل ابن رشد، چون بدايه المجتهد و نهاية المقتصد در فقه تقريبى و الكليات در علم پزشكى؛
ب) آثارى كه در نقد آثار ديگران نگارش يافته است:
التهافت التهافت در نقد تهافت الفلاسفه غزالى، الكشف عن مناهج الادله فى عقايد المله و فصل المقال فيما بين الحكمه والشريعه من الاتصال در نقد متكلمان اشعرى و تا حدودى معتزلى و مباحث متناظر با حكمت و شريعت؛
ج) آثارى كه نوعاً براى آموزش يا... از تأليفات متفكران سلف اخذ و اقتباس شده كه اجمالاً چند نوع است:
1 - الضرورى يا الجامع و خلاصه، در اين گونه از آثار به تاريخ و مسائل ضرورى علم مورد بررسى بسنده شده چون الضرورى فى المنطق و الضرورى فى السياسه. در اين آثار، ابن رشد رويهاى واحد نداشته. ولى خالى از نظرهاى ابداعى نيست.
2 - تلخيص يا الجوامع، گونهاى از آثار كه نقطه تمركز ابن رشد، ارائه دقيق آرا و نگرش مؤلف و بسنده كردن به عين آن است، چون السماع الطبيعى.
3 - گونه ديگر، شرح كبير است كه عمده آثار ارسطو با اين رويه مورد كاوش وى قرار گرفته است؛ كه از آن با عنوان تفسير ارسطو با مذهب واقعى ارسطو يا تفسير ارسطو با ارسطو ياد شده است. و موجب تمايز وى از ديگر شارحان آثار ارسطو مىباشد، همانند ما بعد الطبيعه سه جلدى.
د) منفردات، شامل برخى مقالات و مجموعهاى تحت عنوان مسائل.
2. به لحاظ ماهيت
الف) آثارى كه ماهيت آموزشى دارند، مانند الضرورىها يا تلخيصها؛
ب) تأليفاتى كه ماهيت دين پژوهى دارند؛ ماهيت كلامى چون فصل المقال و كشف المقال يا ماهيت فقهى و اصولى چون بداية المجتهد و نهاية المقتصد،
ج) آثارى كه ماهيت فلسفى و منطقى دارند، همچون تفسير مابعدالطبيعه و الضرورى فى المنطق؛
د) تأليفات مربوط به حوزه پزشكى چون الكليات؛
ه) آثارى در حوزه علم مدنى و «اخلاق و سياست»، مانند الضرورى فى السياسه و تلخيص الاخلاق.
3. بر اساس دورههاى زندگانى
الف) دوره آغازين (567 - 571): دوره آغاز انديشه ورزى كه ابن رشد وارد امور اجتماعى مىشود. عمده شرحهاى كوتاه و متوسط را در اين دوره انجام داده است؛
ب) دوره ميانى (571 - 573): دوره انتقالى فكرى و ورود به عرصه مبانى فلسفى و فقهى، چون نگارش بداية، التهافت، فصل المقال و الكشف عن مناهج الادله؛
ج) دوره پايانى (573 - 575): اين دوره، دوره بازبينى و تكميل آثار از جمله آثار سياسى است.
مواضع و آراى علمى ابن رشد
ديانت و سياست
از ديدگاه او، از آنجا كه شريعت عهدهدار تصحيح نوع نگاه افراد به غايت و مبادى هستى و تأمين كننده سعادت اخروى آنهاست.8 و سياست، به عنوان يكى از مشتقات حكمت عملى، تدبير نفوس ساكنان مدينه براى رسيدن به كمالشان را بر عهده دارد، چنانچه در محيطى حاكمان و شهروندان در پى تحقق بخشيدن به اين نگرش، از راه علم و حكم نمودن به آن باشند، مدينه فاضله شكل مىگيرد.9 شريعت در اين ميان مىتواند با تأسيس و ارائه مدل يا تأييد الگويى، در پذيرش و انجام رفتارهاى هماهنگ با مدل مطلوب، به افراد كمك كند.
بنابراين هميشه و در هر زمان و مكانى، امكان تأسيس گونهاى بومى از مدينه فاضله وجود دارد. تنها شرايط احراز آن در نحوه نگاه حاملان و عاملان آن نهفته است كه از چگونگى پرورش و نوع نگرش آنان به كمال شان نشأت مىگيرد، و نيز بدانند كه در حيات اجتماعىشان قواعد عمومى (فرامكانى و فرازمانى) وجود دارد؛ بنابراين در صورتى كه سياست مداران و ساكنان مدينه مقيد به اين قواعد شوند، اگر نگاه آنان به كمالِ انسان، نگاه اصلى (ذاتى) باشد، مدينه فاضله تكوين مىيابد.
نكته جالب در نگاه ابن رشد، تغييرات و تحولات مدينه فاضله است؛ كه اين تحولات دفعى نيستند، بلكه آنچه رخ مىدهد از تحول در نگرش، روحيه و ملكات رفتارى افراد محصول پذيرش، امورى تدريجى و مرحله به مرحله هستند.10
ابن رشد، عامل بلوغ فضايل عملى و رفتارى را تكرار و كسب مهارت (التعود = بازگشت) مىداند؛ همان طور كه در مباحث نظرى و ذهنى، آنچه باعث كمال آن مىشود فراگيرى و باز آموزى (التعلم) است. از نظر او بنابراين تحول در عالم انسانى، تابع تحول در سنن، قوانين و نهادههاى برآمده از اجتماع مىباشد و اين تحول، تحولى در ملكات رفتارى و هيئات اجتماعى است. از نظر او آنچه اخلاق فاضله را تثبيت مىكند تكيه و بناى بر فضيلت قرآنى11 مىباشد.
وى در باب تبيين نسبت اخلاق با علم، قائل به اولويت علم است، چون به واسطه آن ابعاد عمل روشن مىگردد؛ و اخلاق براى علم و عمل هر دو لازم است؛ كما اين كه در فراگيرى علم، علم منطق مقدم بر ديگر علوم است، چون فراگيرى آن، زمينه رفع خطاى ذهنى را فراهم مىآورد.12 ابن رشد پس از منطق، رياضيات، طبيعيات و مابعدالطبيعه را قرار مىدهد كه هر يك مهارتى را جهت بهرهگيرى از ميراث ارائه مىدهد.
نظرگاه ديگر ابن رشد، نوع نگاه وى به جايگاه عقل انسانى است كه آراى وى را با گذشته و ميراث كهن درگير مىكند؛ به ويژه اعتبارى كه به جايگاه عقل بشرى مىبخشد همانند اعتبار مستفاد از مفاد نصوص شرعى است، يعنى فرآوردهها و يافتههاى آن را فرا زمانى و فرا مكانى كرده و در عين حال آن را اساس بناى نظام تعاملى اجتماعى قرار مىدهد.
از طرف ديگر، او با نگاهى به مقتضيات زمانى و مكانى، يافتههاى نظرى را از حيث توانايى بر آوردن نيازها - چه فكرى و چه عينى - مورد ارزيابى قرار مىدهد. روش عمده او در تعاملش با آثار و افكار ديگران، توانايى منطقى افاده محتواست كه از آن اثر مىتواند استفاده شود كه در چارچوب خاصى سير كرده يا نه، و اين چارچوب برخوردار از چه پيامدهايى بوده است.
موضعگيرى آخر ابن رشد، نگاه نقادانه وى به فرآوردههاى ديگران است. در اين زمينه عاطف عراقى مىنويسد:
كسى را نيافتم كه اين گونه نگاه نقادانه را دقيق و شامل بيان كند. از فلاسفهاى كه در مشرق عربى بودند همانند فارابى و ابن سينا و يا در مغرب عربى همانند ابن باجه و ابن طفيل.13
وى اساس مواجهه نقادانه ابن رشد را متأثر از نوع نگاه وى به عقل مىبيند. به گمان وى، اساس فكر فلسفى ابن رشد، نقد و نه تبعيت صرف از آراى ديگران مىباشد. در اين صورت «نقد راهى است براى حركت، نه سكون؛ راهى است براى تجديد نه تقليد، راهى براى جنبش و تحرك است نه جمود».14 ابن رشد اكثر جريانهاى فكرى زمانه خودش را مورد نقادى قرار داد؛ اگر رويه فقها را از جهت عدم توجه به فلسفه شريعت و تأدب به آداب و اصول مورد نقادى قرار مىدهد، رويه متكلمان، فلاسفه و صوفيه را از جهاتى ديگر مورد نقادى قرار داده است.15
او متفكر براى آينده بود و است؛ نگاه تعاملى موجود در آثار ابن رشد، وى را متفكرى مىسازد كه آينده و گذشته و وضع موجود را مورد بازكاوى قرار داده و از طريق آن و با عقلانيت بومى، بنايى را بسازد كه در ضمن داشتن نقاط قوت گذشتگان، ضعفهاى وضع موجود را برطرف نمايد.
گزيده متون سياسى از آثار ابن رشد
النظر فى كتب القدماء واجب بالشرع
اما بعد حمد الله بجميع محامده، و الصلاة على محمد عبده [المطهر] المصطفى و رسوله، فانّ الغرض من هذا القول ان نفحص، على جهة النظر الشرعى، هل النظر فى الفلسفة و علوم المنطق مباح بالشرع، ام محظور، ام مامور به اما على جهة الندب، [و اما على ] جهة الوجوب، فنقول:
ان كان فعل الفلسفة ليس شيئاً أكثر من النظر فى الموجودات و اعتبارها من جهة دلالتها على الصانع - اعنى من جهة ما هى مصنوعات، فانّ الموجودات انّما تدل على الصانع بمعرفة صنعتها، و انّه كلما كانت المعرفة بصنعتها اتم كانت المعرفة بالصانع اتم، و كان الشرع قد ندب الى اعتبار الموجودات وحث على ذلك، فبين ان ما يدل [عليه] هذا الاسم: اما واجب بالشرع، و اما مندوب اليه.
فاما انّ الشرع دعا الى اعتبار الموجودات بالعقل، و تَطَلَّبِ معرفتها به، فذلك بيّن فى غير ما آية من كتاب الله تبارك و تعالى: مثل قوله تعالى «فاعتبروا يا اولى الابصار»، و هذا نص على وجوب استعمال القياس العقلى، [ أو العقلى] و الشرعى معاً؛
در متن فوق ابن رشد به اين پرسش پاسخ مىدهد كه مراجعه به آرا و آثار پيشينيان به لحاظ شرعى چگونه است؟
از آن جا كه فعل فلسفه (يعنى فلسفيدن) چيزى بيش از نگريستن در موجودات و اعتبار آنها از جهت دلالت بر سازنده (فاعل) و بر ساخته شده (ماده) نيست، نصوص شرعى شناخت و اعتبار اين موجودات را به واسطه عقل طلب كرده است، كه از آن وجوب بكارگيرى قياس عقلى و قياس عقلى و شرعى با هم فهميده مىشود.16
منطق بهرهبردارى از ميراث سلف
وى در فصل المقال در حصول انواع آگاهى براى افراد و تكميل آن با تحقيق و فحص مىگويد:
فقد يجب علينا، ان الفينا لمن تقدمنا من الامم السالفه نظراً فى الموجودات و اعتباراً لها بحسب ما اقتضته شرائط البرهان، ان ننظر فى الذى قالوه من ذلك و ما اثبتوه فى كتبهم فما كان منها موافقاً للحق، قبلناه منهم و سررنابه و شكرناهم عليه. و ما كان منها غير موافق للحق، نبّهنا عليه و حّذرنا منه و عذرنا هم.17
بر ما واجب است كه در آثار مهم گذشته حسب شرايط برهان تفحص كنيم و در اقوال و آثار مكتوب شان، آنچه را موافق حق يافتيم بپذيريم، خوشحال شويم و قدردانى نماييم و از آنچه موافق حق نبود، آگاه شويم و پرهيز كنيم و عذر آنها راپذيرا شويم.
دين، علم و عمل
اما الدين فمقصده الاول هو العمل، و العلم فيه هو من أجل العمل. ثم ان الدين هو للناس كافة، و الاغلبية العظمى من الناس ليست على درجة من العلم و المعرفة بحيث نطالبها ب«العمل» انطلاقا من العبرة التى يستخلصها «الراسخوان فى العلم». و لذلك جعل الدين خطابه فى المستوى الذى يفهمه معظم الناس فضرب المثل و استعمل المجاز و غيرذلك من أساليب الإقناع. و تلك هى طريق الشرع فى بيان العقائد التى قصد حمل الجمهور عليها.
اما العلماء فهم ملزمون بالعقائد نفسها، و لكن بما أنهم يستطيعون فهمها فهما أعمق، يتعدى «الظاهر» الذى قوامه المجاز، و يتسق مع التصور العلمى الذى حصلوا عليه من النظر فى الموجودات فلهم ان يجمعوا، بنوع من التاويل، بين ما يعطيه الظاهر من النصوص الدينية و ما يعطيه النظر العلمى فى الموجودات. و التأويل فى هذا المجال له ضوابط تجعل منه واجباً او جائزاً او ممنوعاً حسب نوع المؤول:
فان كان من اصول الشريعة فلاتأويل، بل يجب أخذ الاصول فى الشرع كمسلمات، تماماً مثلما هو حال الاصول الموضوعة فى العلوم. اما ان كان فى غيرالاصول فالتأويل فى حق العلماء يكون واجبا او جائزاً، حسب الحالات. و فى جميع الاحوال يجب عدم افشاء التأويل للجمهور، و هذا لسببين: اولهما ان التاويل المعنى هنا هو التاويل الذى يقوم به الراسخون فى العلم، والجمهور بما انهم ليسوا على درجةمن العلم كافية لتلقى الحقائق العلمية، فان افشاء التاويل فيهم لن يعمل الا على تشويش عقائدهم و ابطال المقصود الاول منها و هو العمل: السلوك القويم و توخى الفضيلة. اما السبب الثانى فهو ان التاويل اجتهاد و بالتالى فمن المنتظر ان يختلف المؤولون. و افشاء التأويلات المختلفة المتباينة و المتضاربة للجمهور ينجم عنه لامحالة «شنآن و تباغض وحروب» و تمزيق للشرع و تفريق للناس كل.18
ابن رشد مقصد اول دين را، عمل مىداند و علم را از براى عمل. از آن جا كه حيطه شمول دين همه مردم است و اكثريت بزرگى از آنها به لحاظ آگاهى معرفت در حد انتظار نيستند... خطاب دينى آنها را در سطح فهم عمومى كه گونهاى از تمثيل و بكارگيرى مجاز است در نظر گرفته، اما عالمان و متفكران مكلف و ملزمند كه فهمى عميق داشته باشند و...
طريق اثبات نبوت
و لذالك يرى ابن رشد ان الطريق الصحيح فى هذه المسألة هو كمايلى: اما اثبات بعثة الرسل، اى وجود الانبياء، فهذا امر لانحتاج فيه الى استدلالات نظرية. فوجود الانبياء ظاهرة تاريخية: لقد تواتر الخبر عن وجود الانبياء فى الماضى، جيلا عن جيل، كما تواتر الخبر عن وجود الفلاسفة و العلماء و الفاتحين الخ... و اذا كنا لانشك فى وجود الحكماء مثل سقراط و افلاطون، مثلاً، فلماذا نشك فى وجود الانبياء؟
و اذا قيل: نحن نعرف وجود الفلاسفة، مثلاً، من خلال ما تركوه من مؤلفات أو روى عنهم من آراء، فبماذا نعرف الانبياء الحقيقيين؟ و كيف نميزهم عن غيرهم من مدعى النبوة؟
يجيب ابن رشد: نحن نعرفهم بالشرائع التى يأتون بها و التى تستهدف الخير و الفضيلة. فليس بوسع كل انسان وضع شرائع كشرائع الانبياء! و اذن فكل من قال عن نفسه انه نبى رسول من الله، و جاء بشريعة من جنس شرائع الانبياء تتفوق فى العادة على ما يمكن ان ياتيه مطلق الناس فى عصره، مما يشبهها، فهو نبى. و بما ان الناس ليسوا جميعا من الذكاء و العقل و الفضل بحيث يمكن ان نتصورهم يلتزمون الفضيلة من عند انفسهم، فان الانبياء و الرسل هم من هذه الناحية ضرورة اجتماعية.19
از نظر او اثبات بعثت انبيا احتياج به ارائه برهان نظرى ندارد؛ آنچه از اخبار متواترى كه نسل اندر نسل رسيده كفايت مىكند. ما شرايع را با آموزهها و اهدافى مىشناسيم كه تعقيب مىكنند و آنها عبارت از خير و فضيلت است.
«ظواهر النصوص» تؤكد حرية الارادة
و نأتى الآن إلى مسألة «من أعوص المسائل الشرعية» حسب عبارة ابن رشد نفسه، مسألة «القضاء و القدر» بالتعبير الدينى، و مسألة «الحرية» بالتعبير الفلسفى، و هى مسألة تتعارض فيها الآراء الى درجة التكافؤ. فمن يجرؤ على التأكيد على ان الانسان غيرخاضع الى درجة كبيرة لجبرية طبيعية لاتتخلف و لاترحم؟ و من يستطيع الادعاء بأن النصوص الدينية خالية مما يفيد ان الانسان مسير، محكوم «بقضاء و قدر».؟
قضا و قدر از پچيدهترين مسائل شرعى است، ولى از اين نصوص آزادى اراده بشر استفاده مىشود تا جبر و سيطره طبيعت.20
امكان تأسيس مدينه فاضله بومى، بر اساس عمل صلاح
فيقرر أن المدينة الفاضلة يمكن أن تنشأ على غيرالوجه الذى ذكره افلاطون. و هنا يؤكد كما فعل فى وسط المقالة على امكانية الخروج بالمدينة الفاضلة الى ارض الواقع، متجها بتفكير القارئى الى معطيات عصره و خصوصية مجتمعه. يقول: «وينبغى ان تعلم ان هذا الذى ذكره افلاطون هو الوجه الافضل فى نشأتها، و لكن قد تنشأ على غيرهذا الوجه. غير ان ذلك يكون فى زمن طويل. و ذلك بان يتعاقب على هذه المدن و فى ازمان طولية، ملوك فضلاء، فلايزالون يرعون هذه المدن [و يؤثرون فيها ]قليلا قليلا، الى ان تبلغ فى نهاية الامر ان تصير على افضل تدبير. و تحول هذه المدن [نحو ان تصير فاضلة] يكون بشيئين اثنين، اعنى بالفعال و الآراء، و يزيد هذا (= المدة التى يستغرقها التحول) قليلا او كثيرا، تبعا لما تجرى به النواميس القائمة فى وقت وقت، [و تبعاً ]لقربها من هذه المدينة [الفاضلة] او بعدها عنها. و بالجملة فتحولها الى مدينة فاضلة اقرب الى ان يكون فى هذا الزمان بالاعمال الصالحة منه بالآراء الحسنة. و انت تلمس ذلك فى مدننا. و بالجملة فلن يصعب على من كملت لديه اجزاء الفلسفة [و اطلع] على طرق تحول المدن ان يرى انها لن تؤول نحو الافضل بالاراء [وحدها]. و المدن التى هى فاضلة بأعمالها فقط (= دون آرائها) هى تلك التى يطلقون عليها [المدن ]الامامية، و قد قيل ان هذه المدينة، أعنى الامامية، كانت منها مدن الفرس القدامى« (ف: 247 - 248). ابن رشد يؤمن بأن الاصلاح ممكن و لو بالتدريج و مع طول نفس. و المهم فى السياسة عنده هو العمل الصالح، و ليس مجرد الاقوال.21
از نظر ابن رشد فضايل به: فضايل نظرى (عقل فلسفى) و فضايل علميه (علوم و موارد قابل تطبيق) و فضايل عمليه (اخلاق و سياست) و فضايل خليقه (روشها و رويههاى اخلاقى) تقسيم مىشود.
ثم يدخل فى مناقشة طويلة حول أى من هذه الانواع من الفضائل يخدم الاخرى؟ هل «العلم» فى خدمة «العمل» و تلك وجهة نظر كل من المتصوفة و الفقهاء - أو «العمل» فى خدمة «العلم» و هى وجهة نظر الفلاسفة. ثم لمن الاولوية؟ هل هى للعلم (الفلسفة) ام للاخلاق؟ ثم يقرر فى النهاية أن الاولوية للعلم، فهو الذى ينير العمل. اما الاخلاق فيجب ان تكون مصاحبة لكل من العلم و العمل.
ابن رشد تصريح مىكند كه در نهايت اولويت با علم است و علم است كه عمل را روشن مىكند، ولى اخلاق ملازم و مصاحب هر دو است.22
در نگرش ابن رشد، حقيقت حاكم در علوم طبيعى در علوم و شؤونات انسانى وجود ندارد. از طرف ديگر، عموم افراد و اشخاص استعداد پذيرش و عمل به فضايل و وصول به درجه كمال را دارند؛ راه كمال فضايل علميه باز گشت (و عمل مجدد و مكرر) است، كما اين كه بلوغ در فضايل نظرى تابع تعليم و تعلم مىباشد. تحول انسان از سنن و نواميس يك دفعه رخ نمىدهد بلكه تحول كم كم و مستمر مىباشد.
قلنا: ان الذى قاله افلاطون لاشك انه ليس ضروريا، انما هو الاكثر. و سبب هذا هو ان السياسة القائمة لها اثر فى اكساب الناشىء عليها خلقا ما، و ان كان منافيا لما طبع عليه من التهيؤ للأخلاق، و لذلك صار ممكنا ان يكون معظم الناس فاضلين بالفضائل الانسانية، و نادرا ما يمتنع ذلك. و قد تبين هذا فى الجزء الاول من هذا العلم (المدنى: الاخلاق)، اذ قيل هناك ان طرق بلوغ الفضائل العملية هو التعود، كما ان طريق بلوغ العلوم النظرية هو التعليم. و لما كان ذلك كذلك، فان تحول الانسان من خلق الى خلق انما يكون تابعا لتحول السنن و مرتبا على ترتيبها. و لما كانت النواميس، و خاصة فى المدينة الفاضله، لا تتحول من حال الى حال فجأة، و هذا ايضا من قبل الملكات و الاخلاق الفاضلة التى صار على نهجها اصحابها و ربوا عليها، و انما تتحول شيئا فشيئا، و الى الاقرب فالاقرب، كان تحول الملكات و الهيئات بالضرورة على ذلك الترتيب حتى اذا فسدت النواميس غاية الفساد، برزت الاخلاق القبيحة غاية القبح.23
اخلاق فاضله آنگاه تثبيت مىشود كه بر فضيلت شريعت قرآنى مشى كرده باشند.
و يتبين لك ذلك مما طرأ عندنا من الملكات و الاخلاق بعد العالم الاربعين (540 ه)، لدى اصحاب السيادة و المراتب. و ذلك انه لما انقطعت اسباب السياسة الكرامية التى نشأوا عليها، صار امرهم الى الدنيويات التى هم عليها الآن، و انما يثبت منهم على الخلق الفاضل من كانت به فضيلة الشريعة القرآنية، و هم فيهم قلة.24
اوصاف جامعه مستبد
جامعهاى كه در غايت بردگى، دورترين جمع به آزادى است، چون فقط صلاح فرد(حاكم) مستبد در نظر گرفته مىشود. آنچه كه او مىخواهد و نمىتوانند انجام بدهد يا به اندازه نيست. جامعهاى آغشته با ناكامى، حزن فقير، ترسيده و مرعوب و تابع شهوات و آرزوهاى دور و دراز.
و جلى ان هذه المدينة فى غاية العبودية و ابعد ما تكون عن الحرية. فاذا كان هذا كذلك، فكذا الامر فى المتسلط، اعنى ان نفسه مملوءة بالعبودية و خالية من الحرية. و ذلك لان الجزء الارذل فيها هو الحاكم بامرها، و الاجزاء التى هى فى غاية الصلاح مستعبدة. و لما كانت المدينة مستعبدة، فاما ان لاتفعل ماتريد، و ان فعلت، فعلت الاقل. و لذلك فهم [اهل المدينة] ملأى حسرة، واسى و حزنا، و الذين طفح كأس التسلط عليهم بيِّن أيضا من امرهم انهم فقراء و ليسوا اغنياء، فكذلك النفس المتسلطة هى فقيرة ليس لها ما يشبع. قال: وكما ان هذه المدينة فى غاية الرعب فكذلك المتسلط. وكما لايوجد فى اى مدينة من الحزن و النواح اكثر مما هو فى هذه المدينة، كذلك الامر فى نفس المتسلط المملوءة نسبت حاكم به ساكنان نسبت ارباب و بنده است. بالشهوات التى لاتنقضى والهوى الذى لاينتهى.25
در نظام استبدادى نسبت حاكم با ساكنان، نسبت ارباب و بنده است.
و نرجع قال: انه من البين ان نسبة هذا المتسلط الى الذين تسلط عليهم هى نسبة السيد الى العبيد. ذلك انا اذا افترضنا رجلا ذا يسار له كثير من العبيد، و هو لايحسن اليهم قط، و كان اهل المدينة من مواطنيه، غيرالمستعبدين، اضعاف العبيد، و اذا فرضنا ان هذا الرجل انتقل بأولاده و نسائه و امواله الى صقع ما من الارض، و ليس معهم غيرالعبيد، فهو [الرجل] فى الجملة فى حال لايمكن لاحد ممن لاحرية له ان يعينه فيها، فيقع بالضرورة فى كيد عظيم من عبيده [يصيب ]نساءه و امواله و ولده و نفسه، فبالضرورة يكون صاغرا يتملق عبيده او بعضا منهم، فيجمع لهم الكثير من الاشياء و يمنيهم، و يتعلق بهم و لايرفض لهم طلبا. فيكون بين امرين: اما ان يحصل على القوة العظيمة و اما استخف به. فان قدرالله، اضافة الى هذا، لاناس ان يكونون جيرانا له، ويرون انه من غير اللازم ان يكون لانسان رئاسة على انسان، أفلاتخور قوى هذا الرجل ويكون بينهم كالأسير؟
ولما كان حال المتسلط كما وصفنا، فبالضرورة هو اسير لمثل هذا الصنف، رهين الرغبة والرهبة، وهو مع هذا فى نفسه شره جامح و ليس له على نفسه سلطان. ولذلك فليس له ان يتجه الى اى مكان يرغب فيه ولا ان يجيل الطرف فيما يريد، انما يعيش عيش المرأة (= محجبا فى البيت). و اقبح ما يكون عليه مثل هذا الرجل انه لايستطيع ان يكبح نفسه ويسطر عليها، و هو يحاول ان يقود الناس [فيكون هذا ]كما لو كان رجلا مريضا فى كل هيئاته الجسمية، على حين يعتبر أن به شفاء و هو يهمل شفاء جسمه، [فى حين] يعمل على تنمية ماله، ويجتهد فى مداواة غيره!26
حاكم مستبد ضعيف النفس، حسود و ظالم است. همچنين كسى را دوست ندارد.
و لمكان هذا فوحدانى التسلط اشد الناس عبودية، و ليس له حيلة فى اشباع شهواته، بل هو ابدا فى توتر دائم. و مَن هذه صفته فهو ضعيف النفس و هو حسود وظالم لايحب احدا من الناس.27
موقعيت و وظايف زنان
يكى از برجستهترين ويژگىهاى ابن رشد، نوع نگرش وى به مقوله زن و كاركردهاى اقتصادى، اجتماعى زنان است.
- زن همانند مرد مىتواند به كمال انسانى برسد.
- زنان مىتوانند مسؤوليت اجتماعى - علمى در عالىترين حد آن را پذيرا شوند.
- زنان در جوامع عربى - اسلامى، به دليل محصورشدن در پارهاى از وظايف، از عوامل فقر اقتصادى شدهاند.
... ان النساء من جهة أنهن و الرجال نوع واحد فى الغاية الانسانية، فانهنّ بالضرورة يشتركن و اياهم فيها[الافعال الانسانية] و ان اختلفن عنهم بعض الاختلاف. اعنى ان الرجال اكثر كدّاً فى الاعمال الانسانية من النساء. وان لم يكن من غير الممتنع ان تكون النساء اكثر حذقا فى بعض الاعمال، كما يظن ذلك فى فن الموسيقى العملية، و لذلك يقال ان الألحان تبلغ كمالها اذا انشأها الرجال و عملتها النساء. فاذا كان ذلك كذلك، وكان طبع النساء والرجال طبعاً واحدا فى النوع، وكان الطبع الواحد بالنوع انما يقصد به فى المدينة العمل الواحد، فمن البين اذن ان النساء يقمن فى هذه المدينة بالاعمال نفسها التى يقوم بها الرجال، الا انه بما أنهن أضعف منه فقد ينبغى ان يكلفن من الاعمال بأقلها مشقة».
- و من الناحية العملية: «انا نرى نساء يشاركن الرجال فى الصنائع، الا أنهن فى هذا أقل منهم قوة، وان كان معظم النساء أشد حذفاً من الرجال فى بعض الصنائع، كما فى صناعة النسج و الخياطة وغيرهما. واما اشتراكهن فى صناعة الحرب و غيرها فذلك بين من حال ساكنى البرارى و اهل الثغور. و مثل هذا ما جبلت عليه بعض من النساء من الذكاء و حسن الاستعداد، فلايمنع ان يكون لذلك بينهن حكيمات او صاحبات رياسة».
- و من الناحية الشرعية والمقصود الفقه الاسلامى اساسا، فانه «لما ظن ان يكون هذا الصنف نادرا فى النساء، منعت بعض الشرايع ان يجعل فيهن الامامة، اعنى الامامة الكبرى، ولإمكان وجود هذا بينهن ابعدت ذلك بعض الشرائع.»
- اما الملاحظة الرابعة فتتعلق بوضعية المرأة فى المجتمع العربى، و فى الاندلس بصفة خاصة. يقول: «وانما زالت كفاية النساء فى هذه المدن (=مدن زماننا) لأنهن اتخذن للنسل دون غيره وللقيام بازواجهن، و كذا للإنجاب و الرضاعة والتربية، فكان ذلك مبطلا لافعالهن [الاخرى]. ولما لم تكن النساء فى هذه المدن مهيئات على نحومن الفضائل الإنسانية كان الغالب عليهن فيها ان يشبهن الاعشاب. ولكونهن حملا ثقيلا على الرجال صرن سببا من اسباب فقر هذه المدن.
وبالرغم من ان الاحياء منهن فيها ضعف عدد الرجال، فإنهن لايقمن بجلائل الاعمال الضرورية، و انما ينتدبن فى الغالب لاقل الاعمال، كما فى صناعة الغزل.28
ريشه علم سياست و مقصود از آن
العلم الطبيعى يؤسس علم النفس، و علم النفس يؤسس علم الاخلاق، هذا شىء واضح! فكيف يؤسس علم الاخلاق علم السياسة؟
واضح ان المقصود ب «السياسة» هنا هو «تدبير المدينة»، وواضح كذلك ان المقصود بالمدينة ليس ارضها ولا مساحتها و لا منازلها و مبانيها، بل المقصود هو اهلها، ولكن لا من جهة أنهم اجسام، بل من جهة انهم نفوس تسعى الى الحصول على كمالاتها فى حياتها المشتركة. و إذن، فاذا كان «علم الاخلاق» هو علم تدبير نفس الفرد اى سلوكه، فان السياسة هى تدبير نفوس الجماعة، وبالتالى سلوكهم.29
و السياسات التى ليس يوضع فيها سُنن غير متبدّلة فغاية واضعها هى التحفظ والاحتراس من الخلل الواقع فى السنن بتبدل الازمنة والامكنة.30 غايت سياست، تحفظ سنن مختلف به حسب زمان و مكان است.
سياست در واقع و سياست در عالم نظر
و ينبغى ان تعلم ان هذه السياسات التى ذكرها ارسطو ليس تُلفَى بسيطة، و انما تُلفَى اكثر ذلك مركبة، كالحال فى السياسة الموجودة الآن فانها اذا تؤملت وجدت مركبة من فضيلة، وكرامة، و حريّة، و تغلّب.31
در عالم نظر سياست بسيط داريم و در واقع سياست مركب كه اگر تركيب مذكور را توجه كنيم اقسام گونههاى نظام سياسى بيش از مواردى كه ارسطو ذكر كرده است خواهد گرديد.
قال: و اما النظر فى وضع السنن و الاشارة بها فليس بيسير فى امر المدن، فإن المدن انما يَسلَم وجودها بالسنن. و لذلك قدينبغى لواضع السنن ان يعرف كم اصناف السياسات، و اى سّنة تنفع فى سياسةٍ سياسةٍ، و اىّ سنّة لاتنفع، و اىّ ناسٍ تصلح بهم سُنّة سُنَة، و سياسة سياسة، و اى ناس لاتصلح بهم، و ان يكون يعرف الاشياء التى يخاف ان يدخل [175] منها الفساد على المدينة، و ذلك: إمّا من الاضداد من خارج، و اما من اهل المدينة، فإن سائر المدن ما عدا المدينة الفاضلة قد تفسد من قبل السنة الموضوعة فيها، و ذلك إذا كانت السنّة مفرطة الضعف و اللين، او مفرطة الشدّة، و سواء كانت فى رأى أو فى خُلق أو فى فعل.32
سلامت كشور ما به سلامت قوانين و قواعد موضوعه آن ارتباط دارد كه بر اساس عقلانيت بومى تأسيس مىشوند.
قال: ويحتاج مع ذلك ان يعرف السنن التى وضعها كثير من الناس فانتفعوا بها فى سياسة سياسة من السياسات المشهورة، و فى امة امة، ليستعمل منها النافع الذى يخصُّه و الأمّة التى تخصُّه. و لذلك تبيّن أن معرفة واضع السنن بأمزجة الناس و أخلاقهم و عاداتهم مما ينتفع به فى وضع السنن، فإن من هاهنا يمكن أن يضع السنن النافعة لجميع الأمم المختلفة الطبائع.33
فرق عالم با غيرعالم در درجه و نوع معرفت
عالم كسى است كه از مجهول به معلوم مىرسد و توانايى عبور از ظاهر و كشف باطن را دارد.
ولابد من الوقوف هنا قليلاً مع هذا التمييز الذى يقيمه ابن رشد بين العلماء و الجمهور: انه تمييز على مستوى المعرفة فقط، فالاختلاف بين معارف العلماء و معارف الجمهور اختلاف فى التفاصيل، وبالتالى فى الدرجة، لافى النوع: الجمهور يقتصرون على «ما هو مدرك بالمعرفة الاولى المبنية على علم الحس»، و قد لايصدقون العقل اذا تعارض مع الحس: «فينبغى للذى يريد ان يخوض فى هذه الاشياء، ان يعلم ان كثيرا من الامور التى تثبت فى العلوم النظرية، اذا عرضت على بادى الرأى و الى ما يعقله الجمهور من ذلك، كانت بالإضافة اليهم شبيها بما يدرك النائم فى نومه... و أن كثيرا من هذه، ليس تلفى لها مقدمات من نوع المقدمات التى هى معقولة عند الجمهور، يقنعون بها فى أمثال هذه المعانى. بل لاسبيل الى أن يقع بها لأحد إقناع. و إنما سبيلها أن يحصل بها اليقين لمن يسلك فى معرفتها سبيل اليقين.
و لذلك يخاطبهم الشرع بضرب المثل وتصوير صفات الألوهية والقضايا الأخروية تصويرا حسيا مستمدا مما هو مشاهد عندهم. «أما العلماء فيزيدون على ما يدرك من هذه الأشياء بالحس ما يدرك بالبرهان» (ف: 83) أى ما يتوصلون إليه بأنواع الاستدلالات التى يستعملونها لاستخراج المجهول من المعلوم، ولذلك كانت معارف العلماء أوسع من معارف الجمهور.34
معارف براى علما وسيعتر از معارف براى جمهور است. شريعت براى اقناع جمهور (مردم) از تمثيل استفاده كرده است. مردم صفات الهى و قضاياى آخرتى را با تمثيل فهم مىكنند؛ اما عالمان از اين اشيا فهمى برهانى و مستدل خواهند داشت. چون اين گونه است، نبايد معارف برهانى را به افراد غيرعالم گفت، چون باعث تشويش ذهنى فرد مىگردد و باعث مىشود تفرق در آراى مؤول به درگيرى داخلى، ستم به عالمان و تعرض به شريعت صورت گيرد.
پي نوشت :
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و فارغ التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلومعليه السلام.
2. محمد آرگون، ابن رشد، الفكر العقلانى، فصلنامه عالم الفكر، ج27، ش 4، 1999، ص 18.
3. محمد عابد الجابرى، ابن رشد؛ سيرة و فكر (دراسة و نصوص) - (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه، 2001) ص 269.
4. حامد ابو زيد، ابن رشد مؤسس هرمنوتيك، ابن رشد و التنوير، 1290 قمرى، ص 15.
5. روژه پل دروا، ابن رشد، سرمشقى براى آينده، ترجمه افضل وثوقى، جهان كتاب، 69 - 70، شماره نمايه 83.
6. ابن رشد، السماء و العالم، جمال الدين علوى، مغرب، دانشكده ادبيات فاس، بىتا، ص 275.
7. محمد عابدالجابرى، پيشين، ص 269.
8. ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمه و الشريعه من الاتصال (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه، 2001) ص 85.
9. همان، تلخيص السياسه، دكتر حسن مجيد العبيدى و فاطمه كاظم الذهبى (بيروت: دارالطليعة، 1998).
10. محمد عابدالجابرى، پيشين، ص 247.
11. همان، ص 337.
12. همان، ص 249.
13. محمد، عاطف العراقى، الحس نقدى عند الفيلسوف ابن رشد، فصلنامه عالم الفكر، 27 شماره 4 ابريل 1992، كويت، 67.
14. همان، ص 68.
15. محمد عابدالجابرى، پيشين، ص 112.
16. يوسف ايبش، الفلسفه السياسيه الاسلاميه (بيروت: دارالحمراء لطباعه و نشر، 1990) ص 103 و 104 به نقل از فصل المقال، ص103.
17. محمد عابدالجابرى، پيشين، ص 113.
18. همان، ص 133.
19. همان، ص 129.
20. همان، ص 250.
21. همان، ص 248.
22. همان، ص 336.
23. همان، ص 337.
24. همان، ص 334.
25. همان، ص 335.
26. همان.
27. همان، ص 251.
28. همان، ص 243.
29. ابن رشد، تلخيص الخطابه، عبدالرحمن بدوى (بيروت: دارالقلم، 1959) ص 70.
30. همان، ص 38.
31. همان.
32. همان.
33. محمد عابدالجابرى، پيشين، ص 116.
34. همان، ص 117.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
