نویسنده: سیدعلى قادرى
استفاده از روش استقرا
چهارم اینکه: بدون آنکه ایدئولوژى بظاهر در تعریفاندیشه سیاسى راه داشته باشد، ذاتىاندیشه سیاسى است. این معنا هم به روش استقرا قابل دریافت و هم در تحلیل معرفتشناسانهاندیشه سیاسى غیرقابل انکار است. اگر به روش استقرا،اندیشههاى سیاسى مورد مداقه قرار گیرد، دیده مىشود که در تمامى آنها بحث از باید و نبایدهاست و تمام باید و نبایدها، مسائل ارزشىاند که جز با باورى ایدئولوژیکى عرصه عمل ندارند. کمرنگترین شکل ایدئولوژى را مىتوان در مدینه فاضله افلاطون مثال آورد. انواع پررنگتر آن را در نضجگیرى رنسانس مىتوان سراغ گرفت. در این دوره، قبل از آنکه درسى به عنواناندیشه سیاسى، قالب دانشگاهى به خود بگیرد، آنچه از فیلسوفان محبوب عامه عرضه مىشد، الزامات عملى و رفتارى در فرهنگ مردم ایجاد مىکرد، تا جایى که گروهها بر سر به کرسى نشاندن یا مقاومت در مقابل آناندیشهها چنان به جان هم مىافتادند و حادثه مىآفریدند که گویى پیامبرى حکم جهاد داده و معتقدانش عمل به تکلیف مىکنند!سه شکل از فلسفه
به حصر عقل نیز مىتوان به ماهیت ایدئولوژیکى بودناندیشه سیاسى واقف شد. چرا کهاندیشه سیاسى، داخل در معرفت فلسفى است. فلسفه یا دینى استیا غیردینى و یا در مقابله با دین. در هر سه شکل (9) تعارض و نفى و جدال، لازمه آن مىشود که البته نه از نوع علمى آن. چرا که تعارض و جدال در ساحت علم، فقط در همان ساحت، کسى را در مقابل دیگرى قرار مىدهد و نه در همه زمینهها; مثلا دو پزشک که بر سر شیمى درمانى یا جراحى یک بیمار اختلاف جدى دارند، عالمى نخواهند کرد اگر جدال خود را به تفاوت جان و روح نیز تسرى دهند. اما دو فیلسوف سیاسى، یکى موحد و دیگرى مشرک، بجز مشترکات مبانى فلسفه (حتى گاه در همان مبانى)، در تمام زمینهها با هم اختلاف جدى و اساسى خواهند داشت و حتى در موضوعات بظاهر بدیهى نیز جدالى پایانناپذیر بین آنان برقرار است. مثلا اینکه هر شهروند بالغى مکلف است از تمامیت ارضى کشور خود دفاع کند امر مشترکى است که غالباندیشمندان سیاسى آن را از تکالیف خدشهناپذیر آحاد بالغ جامعه مىشمارند. اما یکاندیشمند سیاسى که مبانىاندیشههایش را از دین برگرفته است، اگر فداکارى براى حفظ تمامیت ارضى کشور را از اوجب واجبات بشمارد نمىتواند فقط به نتیجه بنگرد و از مبنا غفلت کند. بنابراین چنین حکم خواهد داد که جز براى اداى تکلیف در مقابل خداوند، هر نوع فداکارى و جانبازى خودکشى است، همچنانکه طفره رفتن از جهاد گناهى نابخشودنى خواهد بود. حال آنکهاندیشمند سیاسى غیرمذهبى به نتیجه عمل مىاندیشد و فداکارى در راه میهن را تکلیف آحاد ملت مىداند تا کشور محفوظ بماند، و در مقابل این سوال اساسى یک سرباز که اگر بمیرم و نبینم که بر سر کشور چه آمده، چه چیز عاید من شده است؟ پاسخى قانعکننده ندارد مگر آن که شاعرى کند و هنرمندانه از پاسخهاى قانعکننده عقل طفره رود، یا سائل را به حکم غریزه دفاع، دلالت دهد. به هر صورت، هر توجیهى بسازد یا بیابد، توجیهى استبراى عرصه عمل که از سویى بااندیشه مذهبى تباین یا تعارض خواهد داشت، و از دگر سو پاسخى است که دفاع را ایدئولوژیک مىکند، و اگر نتواند چنین کنداندیشه، نارسایى خود را در عمل و باور مردم آشکار خواهد ساخت.در همین جا لازم است این تذکار را هم بدهم که فلسفه و کلام دو معرفت مستقل هستند و تفاوتهاى زیادى دارند. با این حال مشترکاتى دارند که در بحثاندیشه سیاسى، کسى را که به روش کلامى طرحى براى اداره امور مردم ارائه مىدهد نیز مىتوان در جرگهاندیشمندان سیاسى قلمداد کرد. چرا که بحثهاى کلامى نیز در نهایت ماهیتى فلسفى دارد، اما جامعهشناسى، علم مدیریت و فقه چطور؟ آیا مىتواناندیشههاى سیاسى کسى را در این دانشها نیز جستجو کرد؟
معرفتى به نام فلسفه علم
در معرفتشناسى، بحثبسیار مهمى وجود دارد. به این مضمون که چه چیز دانشى را از دانش دیگر جدا مىکند؟ مثلا حدود دانش فیزیک را چگونه مىتوان از محدوده شیمى باز شناخت؟ در قرون اخیر، معرفتى به نام "فلسفه علم" عهدهدار پاسخ به چنین پرسشى شده است، ولى غالب پاسخهایى که براى سوال فوق وجود دارد، کاربردى است تا هرکس به کار خود بپردازد و محدوده موضوعات مرتبط با رشته خود را بشناسد. براى شناسایى محدودههاى هر دانشى، تعریفى که از آن دانش مىشود کفایت مىکند و گاه بىآنکه تعریفى ارائه شود، موضوعاتى که در طول درس، یک دانشآموز یا دانشجو با آن آشنا مىشود، ادراکى را در ذهن به وجود مىآورد که همان ادراک کافى است تا جوینده یابنده شود. مثلا یک دانشآموز دبیرستانى به راحتى سوالهاى تاریخى را از سوالهاى ریاضى تشخیص مىدهد بىآنکه حتى از این دو دانش، تعریف جامع و مانعى عرضه شده باشد. اما موضوعات سیاست، فقه، جامعهشناسى و مدیریت، موضوعاتى است که دایرهاى بزرگ ترسیم مىکند و در آن دایره، مسائلى طرح مىشود که بىمرز است; مثلا گاه یک بازى فوتبال بین دو تیم از دو کشور، چنان در سیاست موضوعیت مىیابد که حتى یک سفیر و اعضاى سفارتخانه را که باید به کار سیاستبپردازند بسیج مىکند تا امکانات خود را براى برنده شدن تیم کشور خود به کار گیرند، و این بسیجیک کار سیاسى تلقى مىشود. چنین است که در بحث معرفتشناسى، روشها مطرح مىشوند و به این کفایت نمىشود که موضوعات دانش، دانشى را از دانش دیگر جدا کند. در این جا روشها دخالت مىیابند; به این نحو که اگر موضوعات واحد به روشهاى مختلف مورد بحث قرار گیرند، مرز بین این دانشها را روشها تعیین خواهد کرد; مثلا بازى شطرنجبه عنوان یک موضوع، نوعى بازى فکرى است که در ظاهر ربطى به پرورش جسم ندارد. ولى وقتى مسابقهاى بین دو فرد یا دو تیم برگزار مىشود، در بسیارى از کشورها به عنوان موضوعى جدى براى مدیریت تربیتبدنى طرح مىگردد و در مدیریتبرگزارى در ردیف رشتههاى ورزشى دیگر جاى مىگیرد. وقتى بخواهند همین بازى را کامپیوترى کنند، دیگر موضوعى کاملا فنى و ریاضى است و مدیریت تربیتبدنى در برنامهنویسى به زبان ماشین راهى ندارد. همچنین مىتواند در رشتههاى علوم انسانى مطرح شود و دانشجویى به عنوان پایاننامه خود، اثرات اجتماعى و رفتارى آن را در میان جوانان پیگیرى کند. همچنین همین موضوع مىتواند در فقه موضوعیتیابد و حلال و حرام و مستحب و مکروه بودنش به عنوان یک حکم شرعى از روشهاى فقهى بیرون آید.حکم ارتداد سلمان رشدى; حکم فقهى
این اطاله کلام به این منظور بود که بگوییم، بسیارى از موضوعاتى که گمان مىکنیم کاملا فقهى استیا مختص رشته دیگرى است، مىتواند با روشى دیگر در رشتهاى دیگر موضوعیتیابد; چنانکه بعضى احکام فقهى حضرت امام (ره) را مىتوان از وجوه مختلف معرفتسیاسى مورد توجه قرار داد، در صورتى که حکم ارتداد سلمان رشدى به طور کامل و خالص یک حکم فقهى است; یعنى این حکم، به لحاظ آن که یک کار سیاسى قوى انجام گردد، صادر نشده است که اگر چنین بود آنگاه باید از متدولوژى معرفتهاى سیاسى پیروى مىکرد.حال با چنین پیشزمینهاى، مرور کوتاهى به امهاتاندیشه سیاسى حضرت امام (ره) خواهیم داشت. البته بىآنکه سیر تحول آن را پیگیر باشیم. بنابراین نقطه آخراندیشههاى ایشان مبدا بحث ماست. 1. در تقسیمبندىاندیشهها به دینى و غیردینى،اندیشههاى سیاسى ایشان کاملا دینى است. ذکر این مسئله بظاهر بدیهى براى آن است که اشعار دهیم کهاندیشههاى سیاسى التقاطى نیز وجود دارد. مثلااندیشه سیاسى عصر مشروطه چنین بود: بعضى مبانى آن را از اسلام برگرفته بودند و بعضى دیگر را از فرهنگ غالب. (10) ممکن استاندیشمند سیاسى دیگرى، یکاندیشه سیاسى عرضه کند یا کرده باشد که بااندیشههاى ایشان متفاوت باشد، ولى این تباین، دلیل بر غیردینى بودن یکى از آن دو نباشد. چنانکهاندیشههاى سیاسى حکیم فردوسى یکاندیشه کاملا اسلامى و شیعى است;اندیشهاى که بسیار هنرمندانه و زیرکانه توانسته اسلام را از ناسیونالیسم ضداسلامى عرب، ترک و حتى ناسیونالیسم افراطى ایرانى جدا کند. اما به هیچوجه مشابهت ظاهرى بین کتاب ولایت فقیه حضرت امام (ره) و سخنان بعدى ایشان در باب آنکه "شاهنشاهى پوسیدهترین نظام حکومتى است" با شاهنامه دیده نمىشود; مگر آنکه به طور عمیق مطالعه کنیم. البته شاید این مثالى که عرض کردم براى عدهاى چنان غیر ملموس جلوه کند که بگویند قیاس معالفارق است و اگر چنین تصور شد،اندیشه سیاسى مرحوم نایینى مثال خوبى است که به طور کامل بااندیشههاى معظم له منطبق نیست; اما هیچکس نمىگوید که آن التقاطى استیا دینى نیست. همچنانکهاندیشههاى اقبال مسلمان دینباور عاشق، بر نظرات حضرت امام به طور کامل منطبق نمىشود ولى او به رغم آن که با فرهنگ غرب آشناست،اندیشههایش از دین برمىخیزد. اگر به بحثهاى کلامى در این زمینه نزدیکى نکنیم و بحث از درستى و نادرستى و عمق دریافتها و درجات مختلف عمق معرفت را نادیده انگاریم و به این توضیح تعریفگونه بسنده کنیم، منظور روشن مىشود: هرگاه مبانىاندیشهاى از منابع دینى انتزاع شود، آناندیشه دینى است و اگر از منابع دیگر انتزاع شود، آناندیشه دینى نیست و اگر از هر دو انتزاع گردد، آناندیشه التقاطى است.
اهمیت تفکیک قوا نزد امام
با توضیح فوق، باز هم شاید روشن نشود که چگونه حکیم فردوسى را جزواندیشمندان دینى قلمداد مىکنیم. براى روشن شدن چنین ابهامى مىگوییم: مبانىاندیشه با موضوعات آن فرق مىکند; چنانکه در منابع دینى گذشته، پارلمان و ریاست جمهورى و تفکیک قوا به نحوى که امروزه در کشور ما وجود دارد و منابع دلالت مىکند که اینها از غرب سیاسى آمده، وجود نداشته است، ولى دراندیشه حضرت امام (ره) تفکیک قوا و پارلمان جایگاه خاصى دارد، همچنانکه افسانه رستم و سهراب، موضوعات دینى نیست و در منابع دینى جایگاهى ندارد. بنابراین آنچهاندیشهاى را دینى مىکند مبانى است نه موضوعات. چنانکه اگر کسى حقوق بشر در اسلام را با مبانى انسان محورى که بظاهر مبانى غیردینى است توضیح دهد، آنچه حاصل مىآورد اسلامى نخواهد بود، منتها موضوعش یکى از موضوعاتى است که در اسلام مطرح است. این نکته بسیار مهمى است که بعضى به غفلت از آن مىگذرند. بر همین قیاس کسانى که با مبانى اقتصاد چپ یا سرمایهدارى، اقتصاد اسلامى مىنویسند و یا با همان مبانى، سیاستیا مدیریت و غیره را به اسلام نسبت مىدهند، آنچه حاصل آورند هر چند مثالهاى فراوان از قرآن کریم و روایات معصومین - علیهم السلام - نیز داشته باشد، بنیانش را دینى نمىکند. آنچه مىتوان به طور جزمیتر گفت اینکه مبانى اصیلاند واندیشههاى دینى و غیردینى را باید در مبانى جستجو کرد و نه در موضوعات آنها. چنانکه ممکن است از کامپیوتر یا معمارى، موسیقى و هنر سخنى به میان آید و آن سخن کاملا اسلامى باشد، اما مبانى سخنى در باب نماز و روزه را به جرئت گفت که اسلامى نیست. (11) 2. دراندیشههاى سیاسى حضرت امام (ره) دین از سیاست جدا نیست. این موضوعى است که همگان مىدانیم. توضیح بیشترى که عرض مىکنیم براى ورود به عمق بیشتر این امر بظاهر بدیهى است که با مسئله فوق فرق دارد. قبلا گفته شد کهاندیشه سیاسى ایشان دینى است و در این جا این مسئله را توضیح مىدهیم که سیاست و دیانت دراندیشه ایشان عین هم است و این درجه بالاترى است.درسى از مکتب مدرس و شاهآبادى
گمان مىکنیم دو شخصیتبزرگ، تفکیکناپذیرى دین از سیاست را به حضرت امام تمام و کمال آموخته باشند; یکى مرحوم مدرس (ره) که توانستباور خود را در عبارتى کوتاه و گویا خلاصه کند: سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست و دیگرى حضرت آیةالله شاهآبادى (ره) که دستهاى این شیداى تشنه را گرفت و از کوچه باغهاى شناخت تا سرچشمه، دوان دوان برد و در رود جارى عرفان، او را به عریان شدن واداشت تا غسل توحید کند. چنین شد که غبار از چشمهایش برگرفته شد تا دین را عریانتر ببیند. پس از آشنایى و تلمذ در محضر این دو بزرگوار، دیگر چیزى به نام دین و سیاست، دین و اقتصاد، دین و جامعه، دین و تکنیک و دین و دنیا براى وى باقى نماند. هرچه ماند توحید بود و به وحدتى رسید که فقط خاصان مىرسند. لذا از این پس در ذهن ایشان سیاست نبود که عین دیانتبود. اقتصاد، فرهنگ و هر چیز دیگر نیز مانند سیاستشد; یعنى بواقع در نظر ایشان همانگونه که سیاست عین دیانتبود، اقتصاد نیز عین دیانت، فرهنگ نیز همینطور بود. حال آنکه بسیارى از دینداران، اقتصاد را چیزى مىدانند و دین را چیز دیگر. دین را منحصر در موضوعات خاصى مىپندارند و موضوعات فرهنگ را چیزهاى دیگر مىشمارند.وقتى از متفکران بخواهیم که کلیترین معارف بشرى را طبقهبندى کنند، اکثرا مىگویند: فرهنگ، دین (12) ، علوم، فنون، هنر، عرفان و فلسفه. حال آنکه این طبقهبندى در نگاه یک دینباور به اینگونه نیست. هر معرفتى در نگاه اول یا حقیقى استیعنى دینى است، یا کفرآلود است که جلوههایى از حق را دارد، و یا به طور کامل بنیانى نادرست دارد. اقتصاد و دین دو مقوله نیست; اقتصاد یا دینى استیا نیست; همچنانکه سیاستیا دینى استیا نیست. فلسفه نیز چنین است و شاید عرفان نیز. (13)
دین، سیاست را معنا مىکند
با چنین نگاهى، دیگر معنا ندارد که بگوییم: "دین و سیاست" حتى این دو، دو روى یک سکه هم نیستند، عین هماند. واژههایى که براى این دو ابداع شده بیانگر مباینت نیست و اگر مباینتى هست در حوزه معرفتشناسى است و نه در ماهیت آن دو. در حیطه معرفتشناسى، این سیاست نیست که از دین فاصله مىگیرد یا بدان نزدیک مىشود و یا با آن امتزاج مىیابد، بلکه دین است که سیاست را معنا مىکند، همچنانکه باورهاى فلسفى یا خرافهآلود کفرآمیز نیز آن را معنا کرده است و مىکند. این مغالطهاى که بسیارى مرتکب شدهاند که "سیاست علم است و دین اعتقاد. سیاست را عالم تئوریزه مىکند و دین را پیامبران به کرسى مىنشانند" ، اینها جملات درستى است، اما در سطح نازل و با غفلت از این نکته که علم سیاستیکى از معارف سیاسى است و نه همه سیاست. (14) سیاست گاه از منظر علم سیاست دیده مىشود و گاه از منظر فقه، کلام و فلسفه، همچنانکه دین نیز مىتواند از منظر سیاست دیده شود. با این حال در حوزهاندیشه سیاسى که باورهاى فلسفى مرتبط به اداره امور جامعه را شامل مىشود، به نحوى دین و سیاست تفکیکشدنى است ولى نه به معناى تفکیک عینى در عمل، بلکه تفکیک ذهنى براى شناختبیشتر. دلایلى که حضرت امام (ره) براى تفکیکناپذیرى دین از سیاست عرضه کردهاند، آنقدر ساده و عینى است که هر بیسوادى نیز براحتى مىتواند آن را دریابد; مثلا اینکه چگونه مىتوان تصور کرد که احکام اجتماعى اسلام مانند قصاص، حدود، دیات و جهاد بدون تدبیر سیاسى اجرا شود.3. دراندیشه سیاسى معظم له، وجود حکومت امرى قهرى است. در نگاه ایشان جامعه بدون حکومت، وجود عینى ندارد; نه در گذشته چنین بوده و نه در آینده چنین خواهد شد. تجمع افرادى حتى در یک کوره ده دورافتاده منجر به تاسیساتى هرچند ابتدایى براى اداره امور مىگردد. بشر در آینده نیز به رغم هر پیشرفتى در تاسیسات اجتماعى که منجر به کمرنگ شدن اکمیتحزب، صنف، گروه و فرد شود، هرگز نخواهد توانست وجود حکومت را نفى کند. البته ایشان در زمینه اخیر سخنى نگفتهاند یا اگر فرمودهاند ندیدهام، اما به حصر عقل، دراندیشه سیاسى ایشان تصور جامعهاى بدون حکومت - حتى در آتیهاى دور - جایى ندارد. زیرا تمام مسلمانان جهان به جامعه امام زمانى معتقدند و شیعیان به طور بسیار دقیق و مشخص نام حاکم را نیز مىدانند. بنابراین کسى که معتقد است، جامعه بشرى در نهایتبه سوى کمال خواهد رفت تا آن جا که حکومتحضرت مهدى (ع) را با تمام وجود پذیرا شود، دیگر تصور جامعه بىحکومتبراى وى تصورى در خیال خواهد بود. اما این که آیا حکومت آن زمان، شباهتى به حکومتهاى گذشته و فعلى دارد یا نه؟ سوالى است که ایشان پاسخ ندادهاند، مگر در شعر و غزل که به گمان من قابل استناد است، ولى به دلیل آنکه فعلا جامعه علمى نمىتواند آن را در حوزه معرفتسیاسى راه دهد از ذکر آن خوددارى مىشود. با این وصف به این سروده بنگرید:
کرده خلوت با جوانهاى سحابى در گلستان
رفته در یک پیرهن با یکدگر چون جان و جانان
من گزارش را نمىدانم دگر آنجا چسان شد. (15)
اگر قائل باشیم که ردپاىاندیشه را در ابیاتى که خلوت انسان است، مىتوان بخوبى پىجویى کرد; آنگاه این سروده بیانگر آن است که وى حکومتحضرت مهدى (ع) را از انواع حکومتهایى که بین حاکم و تابع رابطه برقرار مىکند نمىداند، بلکه جامعه را در خلوت گلستان تا امتزاج و آمیختگى در یک جامه مىپندارد. گویا در حکومت مهدى (ع) جانها یکى مىشود، چیزى که در کومتخود او نیز در سطوح بسیار نازلترى وجود داشت. زیرا او در نگاه عاشقانش حاکم نبود و دیگران تابع; او ارادتمندان را به خلوت خود مىآورد، به سینه خود مىچسبانید و آنان را از گرماىاندیشهاش گرم مىساخت.
