بهتر است به منابع اصلی فلسفه‌ی اخلاق و قواعد و احکام اخلاقی از دید فلاسفه‌ی پیشین نظری بیندازیم و تفاوت میان قیاس‌های ناظر به هستی و قیاس‌های ناظر به بایستی را در اصطلاح پایه‌گذاران اندیشه‌ی انسانی برای دوستداران و دانشجویان فلسفه‌ی معاصر بررسی کنیم تا خوب معلوم گردد که چگونه فلسفه‌ی اسلامی، که بنیاد فرهنگ جامعه‌ی ما را تشکیل می‌دهد، درباره‌ی استی‌ها بحث می‌کند و چگونه از استی‌ها گذر می‌کند و در مسائل مربوط به بایستی‌ها به تفکر می‌پردازد. سپس کوشش به عمل می‌آوریم که به مسائل تطبیقی بپردازیم و موضع اخلاقی فلسفه‌ی اسلامی را در برابر این پرسش هیوم روشن نماییم و ببینیم آیا بر اساس قواعد فلسفی اسلامی خواهیم توانست پاسخی نهایی و همه جانبه برای این پرسش فراهم آوریم یا خیر.
چنان که هیوم به درستی می‌گوید، مسائل فلسفه همیشه از گروه هست‌ها تشکیل می‌یابد و رابطه‌ی تعیین کننده‌ی قضایای فلسفه رابطه‌ی اتحادی استی است. مثال‌های هیوم در مورد هستی خدا و هستی سرشت انسان‌ها شاهد صدق همین مطلق است که فلسفه پیوسته بدین روش سخن‌پردازی می‌کند و هیچ‌گاه از مرز هستی تجاوز نمی‌کند. این مطلب در فلسفه‌ی اسلامی بسیار روشن و آشکار تبیین شده و به نظر ما این نوعی روش‌شناسی بنیادی است که ابن سینا به طور مشروح برای فلسفه و در بیان تفاوت آن با علوم ریاضی و طبیعی مطرح کرده است. ابن سینا در آغاز الهیات شفا در چندین فصل درباره‌ی این موضوع و تعیین ضابطه‌ای اصیل و کلی برای موضوع فلسفه و محمولات قضایای آن بحث کرده و بالاخره با قاطعیت تمام به این نتیجه رسیده است که موضوع فلسفه وجود است که بدون هیچ قید و شرطی همه‌ی حقایق جهان هستی را از هر ماهیتی که باشد زیر پوشش فراگیرنده‌ی خود قرار می‌دهد. البته ما خود در فرصت مناسب درباره‌ی موضوع فلسفه و تفاوت آن با موضوعات سایر علوم و به طور کلی در باب تفاوت میان فلسفه و علم سخن خواهیم گفت. خلاصه‌ی کلام این است که وقتی کلیه‌ی مفاهیم و ماهیات اشیا را از عوارض ذاتی وجود به حساب آوردیم و آنها را در قالب قضیه‌ای منطقی با وجود ترکیب کردیم، به مسائل حقیقی فلسفه دست خواهیم یافت و با همین معیار روشی ابن سینا موفق خواهیم شد که قضایای فلسفه را به طور کلی از قضایای علوم مشخص و ممتاز کنیم، و بالاخره به این نتیجه خواهیم رسید که تنها با همین رابطه‌ی استی اتحادی، که در حقیقت رابطه‌ی بین وجود و ماهیت است، تمام مسائل ناظر به هستی چه هستی‌های جهان طبیعت و چه هستی‌های مابعدالطبیعه را در زیر پوشش فلسفه قرار خواهیم داد.
خود ما در شرح این روش‌شناسی ابن سینا علاوه کرده‌ایم که موضوع اندیشه‌ی فلسفی «مطلق وجود» است، نه «وجود مطلق»، و دانش مابعدالطبیعه با فلسفه اولی هیچ فرقی ندارد. دانش مابعدالطبیعه یعنی مباحث هستی‌شناسی و هستی‌شناسی یعنی مباحث دانش مابعدالطبیعه، و هر دو به معنی فلسفه‌ی اولی و علم کلی است. ما به همین ملاحظه معتقدیم، و ثابت کرده‌ایم، که بحث از اصل هستی طبیعت و پدیده‌های آن تماماً داخل در مباحث دانش مابعدالطبیعه است و از این رهگذر، هستی خدا و هستی‌های جهان معقول و مابعدالطبیعه و هستی‌های طبیعت و پدیده‌های آن همه به طور یکسان مورد بحث دانش مابعدالطبیعه‌اند و از این نظر هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند؛ زیرا همه از عوارض مطلق وجودند و در حوزه‌ی مباحث فلسفه قرار می‌گیرند، به شرط این که موضوع فلسفه را مطلق وجود بدانیم، نه وجود مطلق.
ایراد هیوم را از نظر روش تعلیمی نیز می‌توان تفسیر کرد بدین گونه که می‌توان گفت این خاصیت استنتاج منطقی است که هر تحرک فکری و حرکت عقلانی از قضیه‌ای به قضیه‌ی دیگر و از یک شکل قضیه به شکل دیگر قضیه باید با روادید و اجازه‌ی قوانین منطقی باشد. منطق دلبخواهی نیست، و چیزی که دلبخواهی باشد نمی‌تواند منطبق با منطق باشد. فرق بین منطقی و غیرمنطقی فکر کردن همین است. حتی برخی از اندیشمندان اسلامی در تأیید این نظریه می‌گویند: حتی آن راستگویی‌هایی هم که بدون قوانین منطقی و دلبخواهی باشد و متکی به قاعده‌ی تحرک و پروانه‌ی عبور منطقی نباشد و از روی بی‌شعوری و اتفاق صادر گردد ارزشی ندارد: «والصواب الذی یصدر من غیرالمنطقی کرمیة من غیر رام و کالمداوة العجوز». به تعبیر دیگر، آن مطلب راست و حقی که فردی غیرمنطقی می‌گوید مثل تیری است که بدون قصد و اراده به هدف اصابت کند:
گاه باشد که کودکی نادان *** از قضا بر هدف زند تیری
کسی به چنین سخن تصادفی، راست منطقی نمی‌گوید، حتی اگر انگیزه و هدف گوینده درست باشد. از این جهت، هیوم حق دارد سؤال کند که به چه علت منطقی و با چه مجوز روشی و تعلیمی، از روابط منطقی فلسفه، که «است» و «نیست» می‌باشد، به سوی «بایستی» و «نبایستی» اخلاقی گرایش پیدا می‌کنیم؟ صورت ایراد هیوم، حتی از دیدگاه روش تعلیمی، صحیح و منطقی است. البته این ایراد تنها در باب رابطه‌های «است» و «نیست» و «بایستی» و «نبایستی» است، نه درباره‌ی موضوعات و ماهیات و محتویات قضایای اخلاقی همچون عدالت و ظلم و خوبی و بدی اخلاقی. بحث درباره‌ی این موضوع و مواد اخلاقی بحثی جداگانه است که در محل خود خواهد آمد. پرسش هیوم پرسشی است که به منطق صورت، آن هم به روابط قضایا، بازگشت می‌کند و ارتباطی به مواد قضایا، که در حوزه‌ی منطق ماده است، پیدا نمی‌کند و به صورت‌های قضایا و قیاس‌های اخلاقی، عقد وضع و عقد حمل قضایا هم مربوط نیست.
ما در این جا به خاطر آشنایی بیشتر با موضوع بحث و این که اصولاً قضایای اخلاقی از چه قرارند و چگونه قیاس‌های اخلاقی را تشکیل می‌دهند قضایایی را که ارسطو تنظیم کرده و توضیح او را درباره‌ی این که به چه صورت منطقی از طرح استنتاج فلسفه‌ی نظری به نتایج عقل عملی، یعنی اخلاق، می‌رسیم و به چه شکل دیگری می‌توانیم قضایای منطقی و فلسفی محض تشکیل دهیم، بازگو و تفسیر می‌کنیم تا خوب معلوم گردد که تفاوت عقل نظری محض با استنتاج عملی چیست.
قیاس‌های اخلاقی در فلسفه‌ی ارسطو
یکی از مفسران ارسطو در آخر ترجمه‌ی کتاب اخلاق نیکوماخوس (1) این فلیسوف، پیوستی آورده و آن را «قیاس عملی (2)» نامیده است. او این شکل قیاس اخلاقی را از متن سخن ارسطو استخراج کرده است.در منطق، قیاس چهار شکل دارد که نتاج هر یک منوط به شرایط مخصوصی است. ارسطو معتقد است که گفتارهای اخلاقی هم باید در یکی از اشکال منطقی قیاس به خصوص در شکل زیبای اول قرار گیرد. اگر بتوانیم این گفتارها را در شکل اول قیاس قرار دهیم مستقیم‌تر و واضح‌تر خواهند بود و در این هنگام است که حکمت عملی معنا پیدا می‌کند؛ زیرا که حکمت عملی عبارت است از تفکرات عقلانی و نظری‌ای که به وسیله‌ی شکل‌های منطقی قیاس منتهی به نتایج عملی می‌گردد. پس بالاخره قیاس‌های منطقی است که ما را به نتایج عملی راهنمایی می‌کند.
باید در نظر داشت که اسنتاج منطقی از دو جهت بررسی می‌شود: یکی از نظر منطق صورت و صورت قیاس و دیگر از لحاظ منطق ماده و ماده‌ی قیاس. در این جا مراجعه به سخن ارسطو تنها از جهت صورت قیاس است و این که هستی‌شناسی یا معرفت‌شناسی مفاهیم اخلاقی چگونه است و از چه منبعی به دست می‌آید مطرح نیست.
در پیوستی که به آن اشاره کردیم آمده است:
بر طبق اصل ارسطویی، تمایلات و هوس‌های حیوانی مستقیماً موضوعات غیرحیوانی (جمادات) را به خود جلب می‌کنند.
یعنی انگیزه‌ها و تمایلات درونی انسان‌ها نیروهایی هستند که مستقیماً به موضوعات عینی تجربی تعلق می‌گیرند و مانند حواس ظاهری این موضوعات را به خود جلب می‌کنند. مثلاً، نیروی شهوت مستقیماً، موضوع جسمانی را به خود جذب و کوشش می‌کند که با آن نوعی اتحاد و پیوستگی برقرار کند.
در دنباله‌ی تفسیر، چنین آمده است:
شاید تمایلات جسمانی به وسیله‌ی نوعی کشش قوه‌ی مغناطیسی، یعنی آن مشخصه‌هایی که در آهن‌ربا وجود دارد و از جمله‌ی معلومات عمومی است، فعالیت می‌کنند (3).
البته از آغاز تاریخ منطق و فلسفه این مسئله مورد بحث بوده که آیا اصولاً می‌توانیم در منطق و فلسفه از علوم مشهوره (4) به عنوان علوم پایه و مقدمات برهان استفاده کنیم. در منطق اسلامی، این علوم به مشهورات (مایعم الاعتراف به) معروف است، یعنی علوم که به اعتبار و درستی و عقلانی بودن آنها اصلاً کاری نداریم، بلکه چون مردم همه آن‌چنان می‌گویند ما هم همان را می‌پذیریم و معیار روش‌های عملی خود قرار می‌دهیم. ولی در منطق اسلامی و در منطق ارسطویی، مشهودات فقط و فقط در قضایای خطابی و در قیاس‌های جدلی به کار می‌رود، نه در قیاس برهانی. زیرا برهان مشهورات را از آن جهت که مشهورات است نمی‌پذیرد، بلکه فقط از ضروریات و قطعیات و اولیات استفاده می‌کند. در قیاس‌های برهانی نمی‌توانیم از مشهورات استفاده کنیم، زیرا نتیجه‌ای که از مشهورات به دست می‌آید یقینی نیست. جذب اجسام نسبت به یکدیگر هم، که در مثال مغناطیس آمده، یکی از قضایای مشهوره‌ای بوده که در نزد حکمای یونان معروف بوده و ارسطو هم در مسائل فلسفه و حکمت عملی از آن استفاده کرده، نه از باب اینکه بخواهد مطلب خود را از طریق برهان اثبات کند، بلکه آن را در قالب جدل بیان کرده و گفته است که ممکن است این تمایل و جاذبه در بین افرادی ذی‌شعور نسبت به اشیای غیرمدرک و عدیم الشعور هم حکومت داشته باشد و آنها نیز همچون مغناطیس اشیای عدیم‌الشعور را به خود جذب کنند، همان‌گونه که محسوسات به قوای حسی جذب می‌شوند و هر یک از محسوسات در حس خاصی از این حواس واقع می‌شود و مورد درک و شناسایی آن حس قرار می‌گیرد.
در ادامه‌ی پیوست آمده است:
همین جذب موضوعات تجربی به سوی انگیزه‌ها و نیروهای تمایلاتیِ جانداران پیوسته به طور مکانیسم در وجود حیوانات حکمفرماست. حضور موضوعات مادی به وسیله‌ی حواس ظاهری در بخش‌های اشتهاافروزِ نفس طبیعتاً بر خواسته‌های «قلب» حیوان اثر تعیین کننده می‌گذارد و اراده‌ی او را به سوی مقصود تحریک می‌کند و از این طریق حیوان با مطلوب و محبوب عینی خود تماس حاصل می‌کند و از پیوستگی به آن لذت می‌برد. در موجودیت انسان‌ها، مکانیزم این ماجرای تصمیم‌گیری خیلی پیچیده‌تر می‌گردد، و آن هم به خاطر توان اندیشه‌ای است که انسان‌ها در اختیار دارند. اندیشمندی انسان‌ها نقش مدبرانه‌ی داوری را به عهده می‌گیرد و این نقش هنگامی به درستی ایفا می‌گردد که عقل عملی انسان بتواند حاکمیت خود را ابراز کند. مشخصات و امتیازات عقل عملی در مقایسه با عقل نظری هم بدین‌گونه است که اولاً، کبرای قیاس عقل عملی باید قضیه‌ای ارزشی باشد، نظیر این که «تمام مواد غذایی خشک بهداشتی است» یا این که قضیه باید به صورت آمرانه گفته شود، مانند این که «غذایی که می‌خورید باید خشک باشد». ثانیاً، نتیجه‌ای که از قیاس عقل عملی به دست می‌آید باید پس از ضمیمه کردن صغرای قیاس، نظیر «این غذا خشک است»، به کبرا نتیجه‌ای باشد که نه تنها یک قضیه باشد بلکه علاوه بر آن، یک عمل و یک موضع‌گیری عملی هم دربرداشته باشد، بدین معنا که عامل فعلِ خوردن هم، معمولاً به فعل مزبور مبادرت می‌ورزد و خوردن از افعال اختیاری او محسوب می‌شود.
در فصل سوم از کتاب هفتم اخلاق نیکوماخوس ارسطو قیاس عقل عملی را برای نشان دادن حاکمیت یا محکومیت نیروی خویشتنداری انسان‌ها در زمینه‌ی جهل و علمشان نسبت به واقعیت‌های عینی، ارائه می‌دهد بدین ترتیب که در همین صورت قیاسِ مذکور، فرض می‌کند عامل مواجه با دو قضیه‌ی کبرای متفاوت است که او را به دو نتیجه‌ی متناقض می‌کشانند: (الف) «تمام غذاهای شیرین غیربهداشتی است»، و (ب) «تمام غذاهای شیرین لذت‌بخش است». ارسطو به هر یک از این دو کبری، یک صغری علاوه می‌کند که عبارت است از این «غذا شیرین است». در این هنگام است که اشتهای انسان او را وادار می‌کند که از طریق کبرای «ب» به نتیجه‌ی عملی برسد و غذای شیرین را تناول کند و از کبری و نتیجه‌ی «الف» صرف‌نظر و در این هنگام است که او در دام جهل خود گرفتار شده است.
این بدان معناست که مکانیسم جاذبه در حواس حیوانات موجود است و به خاطر همین مکانیسم است که انگیزه‌های اشتهاآفرین حیوانات تهییج می‌شود و دستگاه گوارش آنها به کار می‌افتد و برای این که نیروی جذب، آن خوبی را به سوی خویش بکشاند، این انگیزه‌ها قلب را فعال می‌کنند. آن وقت قلب نیروی اراده را و اراده هم عضلات را تحریک می‌کند و سپس حیوان برای اکتساب آن چیزی که به نظرش خوب آمده است به شکل مطلوبی اقدام می‌کند. ولی در انسان مکانیسم جاذبه فقط در حواس و انگیزه‌های پایین نیست، بلکه کمی پیچیده‌تر و مشکل‌تر است. در حقیقت در جریان جذب و پیوستن به مطلوب، روش‌های دیگری هم دخالت می‌کنند و علت اصلی آن هم قوه‌ی عاقله است که باید تفکر کند و اندیشمندانه اقدام به عمل کند. تفکری که عقل در خصوص کارهای عملی و اخلاقی انجام می‌دهد (به نظر ارسطو) عبارت است از به کار بردن نیروی اندیشه در تشکیل قضایای عقل عملی، و این عقل باید در این جا بین خوبی و بدی داوری کند و در حقیقت، نخست باید داوری عقل کاملاً به فرجام برسد تا قوای عملی انسان تحریک و وادار به کارایی گردد.
نظریه‌ی هیوم در رابطه‌ی انگیزه و عقل
در زمینه‌ی این مطلب ارسطویی، هیوم در جای دیگری از فلسفه‌ی خود این پرسش را مطرح کرده که چه رابطه‌ای بین عقل و احساسات یا انگیزه‌های انسان است. (5) آیا اصولاً عقل می‌تواند انگیزه‌ها را قانع کند و احساسات را تعلیم عملی بدهد و در مسیری که در مورد شناخت و پذیرش عقل است به کار اندازد؟ یعنی آیا عقل می‌تواند آن قدر بر عواطف و احساسات عامل فعل تأثیر و حاکمیت داشته باشد که کنترل کامل خود را بر آنها برقرار کند و انگیزه‌های عامل فعل را به سوی وجهه‌ی عقلانی مطلوب توجیه و راهنمایی کند و باعث شود که احساسات و عواطف نسبت به چیزی که عقل به خوبیِ آن داوری کرده است فرمانبردار شوند و از چیزی که عقل ناپسند می‌دارد جداً پرهیز و دوری جویند؟هیوم می‌پرسد آیا چنین امری اصلاً امکان‌پذیر است، و اگر ممکن است، در انسان معمولی این کار تا چه حد صورت عملی به خود می‌گیرد. این سؤال خیلی مهم و اصولی است که عقل تا چه اندازه در احساسات و عواطف تأثیر و بازتاب عملی دارد.
پاسخ سؤالی که آوردیم تعیین کننده‌ی رابطه‌ی منطقی میان عقل نظری و عقل عملی است. قدر مسلم این که آنچه بی‌واسطه در فعالیت‌ها و تحرکات انسان‌ها تأثیر دارد عواطف و احساسات است و، همان طور که در تفسیر سخنان ارسطویی گفته شد، حواس بر قلب تأثیر می‌گذارند و خون را در عروق و شریان‌های قلب تحریک می‌کنند و رابطه‌ی قلب را با مغز برقرار می‌سازند، و این رابطه هم اراده را ایجاد می‌کند، و اراده هم باعث تحریک عضلات و اعضای بدن می‌شود و انسان را وادار به کار می‌کند. ولی چون انسان دارای قدرت دیگری است- که توان عقلی باشد- این مسئله که تا چه اندازه این توان و داوری اندیشمندانه می‌تواند به عواطف و احساسات انسان درس عملی بدهد و آنها را به راهی که عقل می‌پسندد رهبری کند مسئله مهمی است که هم از مسائل بنیادی فلسفه است، هم اهمیت روان‌شناختی دارد، و هم در مسائل مذهبی و تبیین حقیقت عقیده و ایمان و تأثیر آن در سازندگی رابطه‌ی انسان با خدا مداخله‌ی زیربنایی دارد.
وقتی تفکر عقلانی در حقیقت خاصیتی داشته باشد که داوری‌های ضروری از آن صادر شود، قهراً این داوری‌ها در قالب منطقی وارد می‌شود تا شناخت عقلانی را در مورد نتیجه‌ی آنها قانع سازد، چون عقل قضیه می‌سازد و شما باید قضایا را در قالب منطقی قرار دهید تا بتوانید از یک مقدمه و انضمام مقدمه‌ی دیگر به نتیجه‌ی قطعی نایل گردید. آن هم با نظم و تحرک منطقی، نه تحرک جسمانی و نقل و انتقال مکانی و وضعی. این جاست که لزوم منطق را حتی در کوچک‌ترین تصمیمات عملی خود احساس می‌کنید و ضرورت منطق را چه در عقل نظری و چه در عقل عملی نمی‌توانید نادیده انگارید. در عقل نظری بسیار واضح است که چون بخواهید بدانید مطلبی درست است یا نیست، قهراً باید تحرکی فکری، که شبیه حرکت مستدیری از مسائل به سوی مبادی و از مبادی به سوی مسائل است سیر کنید. در عقل عملی همچنین تفکر پیش می‌آید و تفکر هم امری علاوه بر آن مکانیسمی است که در همه‌ی حیوانات به طور غریزی وجود دارد، شما در قالب قضیه‌ای کلی حکم کلی می‌کنید و آن‌گاه به طور قطع درمی‌یابید که این حکم صحیح است یا نیست. و وقتی قضیه‌ی دیگری متناسب با قضیه‌ی اول تشکیل دادید، قهراً احتیاج پیدا می‌کنید به تشکیل یک شکل از اشکال منطقی تا از این قضایایی که عقل نظری ترتیب داده و پذیرفته است قیاسی برهانی تشکیل دهید، و در تشکیل این قیاس، برای آن کبری‌هایی که عقل دریافته و پیشاپیش به شما تعلیم داده است مجبورید صغری‌ها را در تجربه یا در تعقل بیابید و صغری‌ها را به کبری‌های عقلانی ضمیمه کنید تا بتوانید به نتیجه‌ی عملی، که به کار حکمت عملی می‌آید، نایل آیید، ولی حداقل از نظر کبری‌هایی که عقل به آنها حکم می‌کند، عقل نظری و عقل عملی هیچ تفاوتی پیدا نمی‌کنند و تشخیص هر دوگونه قضایای کبری خصایص عقل نظری است. چه کبری‌هایی که صرفاً مربوط به عقل نظری است و چه کبری‌هایی که راجع به احکام عملی است.
در حکمت عملی، هم قضیه‌ی عملی داریم و هم تحرک عقلانی، و توان عقلانی است که صغری‌ها را تحت کبری‌ها مندرج می‌سازد و به وسیله‌ی حد وسط از صغری به کبری و از آن جا به نتیجه انتقال می‌یابد.
بنابراین، قیاس‌های منطقی به دو گروه تقسیم می‌شوند. یک گروه نتایج عملی دارد و متعلق به حکمت عملی است و به همین جهت، قهراً مجموعه‌ی قضایای ما شکل منطقی حکمت عملی پیدا می‌کنند. گروه دوم به هیچ نتیجه‌ای از نتایج عملی منتهی نمی‌شود و شکل منطقی عقل نظری به خود می‌گیرد. فرق بین شکل منطقی عقل عملی و شکل منطقی عقل نظری در موارد زیر است:
1. نتیجه‌ی شکل عقل عملی واقعیتی اختیاری است که مربوط به فعل یا ترک عامل فعل است. اما نتیجه‌ی شکل عقل نظری از این گونه واقعیت‌های اختیاری نیست، بلکه از واقعیت‌هایی است که عینیت آنها به تحقق و عدم تحقق نفس الامری است.
2. قضیه‌ی کبری در تشکیل منطقی حکمت عملی، قضیه‌ای ارزشی است که، به گفته‌ی هیوم، با رابطه‌ی بایستی تشکیل می‌یابد نه با رابطه‌ی استی. به طور کلی قضایا بر دو نوع‌اند. یکی قضایای اخباری (6) است که ناظر به صدق و کذب‌اند و ما را بر سر دو راهی راست یا دروغ قرار می‌دهند. این گونه قضایا، به نظر برخی اندیشمندان، به نتایج عملی منتهی نمی‌شود. الخبر یحتمل الصدق و الکذب و، به قول سبزواری، «ان القضیة لقول محتمل للصدق والکذب و طار ما اخل»، و تعریف قضیه در منطق همین است. اصولاً منطق، که آلت فلسفه (علم به حقایق هستی) است، از این گونه قضایا گفتگو می‌کند، زیرا هستی و نیستی واقعیت‌ها و ماهیات هنگامی که در قضایا انعکاس می‌یابد در قالب صدق و کذب قضایا تبیین می‌شود. قدر مسلم این است که فلسفه‌ی نظری تنها از این گونه قضایا تشکیل می‌یابد و قهراً قیاس‌ها و براهین آن هم بدین‌گونه است.
نوع دوم قضایا قضایای ارزشی (7) است. در قضایای «العدل حسن» و «الظلم قبیح»، حسن و قبح، که محمول‌اند، نوعی ارزش هستند، نه خبری از رویدادی عینی. چنین گفته می‌شود که این قضایای ارزشی از هستی چیزی خبر نمی‌دهند بلکه فقط هشدار می‌دهند که در عدل ارزشی است که عبادت از زیبایی است یا در ظلم ارزشی است که عبارت از زشتی است. اما آیا این خود خبر از ثبوت و هستیِ ارزشی- ولو در جهان اعتبار- نیست؟ این سؤالی است که باید از قائلان به ثنویت هستی و بایستی کرد. این گروه متعهد بوده‌اند که ابهامی را که در واژه‌ی «ارزش» نهفته است برطرف سازند، اما آیا این ابهام را برطرف کرده‌اند؟
3. تفاوت دیگری که بین قیاس‌های عقل نظری و عقل عملی حکمفرماست این است که قیاس‌های حکمت عملی کلاً قیاس‌هایی تفریعی یا اشتقاقی است که از نهاد قیاس‌ها و اشکالِ برترینِ عقل نظری ریشه می‌گیرد. بنابراین، پیوسته قیاس اصلی و برتر قیاسی است که در قلمرو عقل نظری قرار می‌گیرد، و سپس قیاس‌های عقل عملی از آن انشعاب و اشتقاق می‌یابد تا به مقام عمل منتهی می‌گردد. این نکته در آینده روش خواهد شد.
پی‌نوشت‌ها:
1. Nicomachem Ethics
2. parctical syllogism
3. افلاطون هم در رساله‌ی ایون (533) سخنی شبیه این گفته است.
4. common knowledge
5. David Hume, op. cit. pp. 119-120.
6. descriptive Judgments
7. value judgements
حائری‌یزدی، مهدی؛ (1384)، کاوش‌های عقل عملی (فلسفه‌ی اخلاق)، تهران: انتشارات مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه‌ی ایران، چاپ دوم.
/ج
