نقش قضایای مشهوره در نتایج اخلاقی

یک سلسله از قضایای مبادی استنباط جدلی، مشهورات‌اند. در منطق ماده بین مشهورات و اولیات فرق می‌گذارند. مشهورات قضایایی هستند که در پیش گروهی یا عامه‌ی ناس مشهورند و اینان به آنها معتقدند، حال چه عقل نظری و برهان نیز با آنها موافق باشد چه نباشد، مثل «عدل نیکوست» و «ظلم قبیح است». مشخصه‌ی مشهورات «مایعم الاعتراف به» است، یعنی آنچه عموم به آن اعتراف دارند. گاهی معقولات هم مشهورات می‌شوند، مانند همان قضیه‌ی «عدل نیکوست» یا «ظلم زشت است». فرضاً در بخشی از هندوستان کشتن گاو قبیح و ظلم است. این امر در آن بخش از هندوستان و از نظر عادات و سنن آنها جزو مشهورات است و ممکن است فرد هندو در همان محیط از آن قضیه‌ای ارزشی بسازد و بگوید: این حیوان گاو است؛ کشتن هر گاوی قبیح است؛ پس، کشتن این گاو (جزئی) قبیح است. چنین فردی که دارای این فرهنگ مخصوص است مآخذ حکمت عملی خود را از مشهودات محیط می‌گیرد که صرفاً دلایل عاطفی بر آن حاکمیت دارد، ولی از لحاظ صورت منطقی استنتاج، استدلالش درست است، هرچند که از لحاظ منطق ماده، محتوای استدلال او قضایای مشهوره است و عقل محض نمی‌تواند به چنین مشهوراتی اعتماد کند. بسیاری از حقوق بین‌المللی یا حقوق مدنی و جزایی ملت‌ها صرفاً متکی بر مشهورات است، نه دلایل عقلانی محض. این گونه قضایا، بر اساس همین معیارهای فرهنگی، از جمله حقایق فرهنگی محسوب می‌گردد.
انسان افعال خود را به خاطر معاش و معادش انجام می‌دهد، ولی حیوان غیرناطق حکمت عملی ندارد، زیرا حکمت علمی انسان از حکمت نظری و عقل او سرچشمه می‌گیرد ولی منشأ و سرچشمه‌ی عمل حیوانی صرفاً قوه‌ی متخیله و غریزه و انگیزه‌های غریزی است و اندیشه‌ی پیشین و عقل نظری نیست. اما نتیجه‌ی این دو حال یکی است، زیرا هم انسان و هم سایر حیوانات از روی اراده‌های جزئی و نیروی خیال به عمل مطلوب قیام می‌ورزند. غریزه هر قدر هم که منظم و معتدل و زیبا باشد، چون از اندیشه و عقل نظری برنخاسته، حکمت عملی نیست. انتظامات داخلی و خارجی زنبور عسل با این که در نهایت کمال و شایستگی است، از روی حکمت عملی نیست؛ زیرا این نظم و ترتیب از روی اندیشه و عقل نظری صورت نمی‌گیرد، بلکه از سوی عوامل غریزی و اراده‌های جزئی حیوانی به وقوع می‌پیوندد. هنگامی که تمام قوای غریزی زیر سیطره و نفوذ عقل نظری قرار گیرد و نیروی عماله به کار افتد، آن‌گاه واقعیت عقل عملی متجلی می‌گردد. اگر قوای عملی مستقیماً تحت رهبری عقل نظری و عقل عملی واقع شوند، قوای نظری و قوای عملی هماهنگی و این هماهنی می‌یابند و در این مرحله، عقل به فرجام خود نایل می‌شود و انسان کامل به عرصه‌ی وجود می‌آید.
در این جا که نوبت به استنتاج اخلاقی از نظر منطق صورت می‌رسد، به دنبال سخنانی که در آغاز از قطب‌الدین رازی در تعریف عقل عملی آوردیم، باز اشاره‌ای به شارح اشارات و اصحب المحاکمات می‌کنیم که الحق این مطلب را، مانند مطلب گذشته، به خوبی و درستی شرح داده است. و آنچه را ابن سینا به صورت قاعده‌ای کلی در قیاس‌های اخلاقی و نحوه‌ی استنتاج قضیه‌ی اخلاقی ناظر به بایستی از مقدمات ناظر به استی و عقل نظری گفته است در قالب مثالی گویا به پژوهندگان فلسفه ارائه داده است.
قطب‌الدین رازی در کتاب المحاکمات محکمه‌ای برپا کرده تا حقیقت صورت قیاس‌های اخلاقی را پی‌جویی کند. ما سخن قطب‌الدین را در این جا از نظر منطق صورت و پیوستگی صوری حکمت نظری و عملی به یکدیگر می‌آوریم، و در جای دیگر همین سخن را از نظر منطق ماده و بحث در لغات اخلاقی بررسی خواهیم کرد. صاحب المحاکمات سخن خود را بدین‌گونه آغاز می‌کند:
اما العقل العملی فانها یصدر عنه الافعال بحسب استنباطه ما یجب ان یفعل من رأی کلی مستنبط من مقدمة کلیة...
به نظر این فیلسوف اسلامی، واقعیت عقل عملی این است که استنباط می‌کند چیزهایی را که انسان مسئول باید انجام دهد، ولی این استنباط باید به رأی کلی مستند باشد، یعنی رأیی که مستنبط است از مقدمات کلی‌ای که مربوط به عقل نظری است.
از این رهگذر، عقل عملی همیشه باید از عقل نظری استمداد کند، اما باید هشیار بود که در این جا استمداد به معنای کمک و مددیابی وجودی از وجود دیگری نیست، بلکه به معنای پیدایش و جلوه کردن و گسترش وجود اول از وجود دوم است، به همان گونه که نتیجه از مقدمات خود هستی و پیدایش می‌یابد، چرا که عقل عملی باید از عقل نظری به وجود آید و بایستی جز از نهاد استی برنمی‌خیزد. به زودی خواهیم دید که اساساً هیچ تفاوتی میان عقل عملی و نظری از جهت روش تعقل نیست.
ابن سینا در یکی از رساله‌هایش تفکر و تعقل را بدین صورت تعریف می‌کنند:
تفکر و تعقل نوعی نیایش عقلانی است. اندیشمندی، چه در عقل نظری و چه در عقل عملی، بدان معناست که انسان عاقل دست نیازمندی به درگاه بی‌نیاز مطلق دراز می‌کند و از او کشف مراد و اعطای کرامت دانش را می‌خواهد.
تمام مخترعان و مکتشفان و دانشمندان در حقیقت نوعی عالی و متعالی از نیایش عقلانی را انجام می‌دهند و پیوسته طلب حاجت می‌کنند که از منبع فیاض ماورای طبیعت مطلبی دریافت دارند، چون محال است که بتوانند چیزی را که در ذات خود فاقدند از پیش خود خلق و ایجاد کنند:

ذاتِ نایافته از هستی بخش *** کی تواند که شود هستی‌بخش

وقتی که خودشان در نهاد خویش چیزی نداشته باشند، چطور می‌توانند آن را به معرض وجود و ظهور بیاورند. پس تمام افکار و اختراعات و مکاشفات علمی و فلسفی حاصل نوعی نیایش است، و از ملکوت اعلی بر ذهن اندیشنده‌ی انسان‌ها فرود می‌آید. حتی آنها که به ملکوت اعلی معتقد نیستند بالاخره در حس ناخودآگاهشان از مقامی برتر از خود استمداد می‌کنند تا مسئله‌ای که با آن دست به گریبان‌اند حل شود. عقل عملی هم به طریق نیایش از عقل نظری استدعا و استمداد می‌کند تا مشکل برایش حل گردد و راه انتخاب احسن در عمل برایش روشن شود، گو این که عقل نظری هم خود از عقل فعال، که از عالم امر است، الهام و یاری می‌جوید. عمل اختیاری بدون علم اصلاً از هیچ موجود ذی‌شعوری به وجود نمی‌آید. مثلاً، هر نیکویی را با شناخت کلی به دست می‌آوریم. سپس از همین شناخت کلی یک شناخت جزئی حاصل می‌کنیم و به این ترتیب دو قیاس منطقی پیوسته به یکدیگر تشکیل می‌دهیم. قیاس اول درکی کلی است و این درک چه از نظر منطق صورت و چه از نظر منطق ماده، مربوط به عقل نظری است.
صاحب المحاکمات مثال ذیل را برای قیاس منطق اخلاقی می‌آورد:
صغری: الصدق حسن.
کبری: و کل حسن ینبغی ان یؤتی به.
نتیجه: فالصدق ینبغی ان یوتی به.
عقل عملی در حقیقت نتیجه‌ی قیاسی تفریعی از این قیاس عقل نظری است. عقل نظری آنچه را در مرحله‌ی اول به طور کلی درک کرده منطبق بر جزئیات می‌کند و از آن قیاس کلی، قیاس کوچک‌ترین که مربوط به عمل است ترتیب می‌دهد. نتیجه‌ای را که از قیاس دوم به دست می‌آید از آن جا که می‌تواند راهنمای قوای فعاله و تحرکات جسمی واقع گردد، عقل عملی گویند. اما درک و تشکیل مجموع این دو قیاس کلی و جزئی، از آن جهت که درک است، عقل نظری است و مربوط به عمل، که فعل است، نیست. در قیاس یاد شده هم صغری و هم کبری و هم نتیجه، کلی است و منطبق بر مقام عمل نیست. عقل نظری است که مربوط به فلسفه و درک کلیات است، و این عقل در محدوده‌ی نظریه‌های اخلاقی است، نه خود احکام اخلاقی. اصولاً نظریه‌های اخلاق هم مربوط به عقل نظری است و در گروه فلسفه‌ی اخلاق است، نه علم اخلاق. در اصطلاح جدید، فلسفه‌ی اخلاق را metaethics می‌گویند که ارتباطی به عقل عملی ندارد. وقتی عقل عملی می‌خواهد نقش خود را ایفا کند، نتیجه‌ی قیاس کلی مزبور به وسیله‌ی عقل نظری یکی از مقدمات قیاس تفریعی قرار می‌گیرد و باز با نظارت عقل نظری، این قیاس دوم نیز ترتیب و تشکیل می‌شود و از این قیاس نتیجه‌ای عملی دریافت می‌گردد. صاحب المحاکمات قیاس تفریعیِ مربوط به قیاس یاد شده را بیان می‌دارد:
صغری: هذا صدق.
کبری: و کل صدق ینبغی ان یؤتی به (نتیجه‌ی قیاس اول عقل نظری).
نتیجه: فهذا الصدق ینبغی ان یؤتی به.
همین ادراک جزئی هم‌چون مربوط به ادراک است و از کبرایی کلی سرچشمه می‌گیرد، باز به عقل نظری مربوط می‌شود، منتها چون نتیجه‌ی این قیاس تفریعی، جزئی است و مربوط به کردار عامل است و ممکن است که در سلسله‌ی عللِ عمل و تحرک عامل، واقع گردد، مربوط به عقل عملی است. این قیاس حاصل عقل است، زیرا بالاخره قیاس منطقی است که از یک صغرای جزئی و یک کبرای کلی تشکیل می‌گردد و اندراج جزئی در کلیِ خود، عملی عقلانی است. و حاصل عقل عملی است چون نتیجه‌ی این قیاس جزئی مانند فرمانده‌ی اندیشمندی فرمان اجرا را به قوای محرکه صادر می‌کند. کلمه‌ی «فرمان» به معنای حکم و تصدیق، یعنی ایقاع نسبت حکمیه، است و به مفهوم صرف اظهار حاکمیت نیست. خلاصه آن که هر هنگام که عقل نظری چه به صورت قیاس‌های کلی و چه بر وجه قیاس‌های جزئی به عمل منتهی گردد و موجب تحرک قوای بدن شود، عقل عملی است، و اگر به هیچ وجه منتهی به عملی از سوی عامل مسئول نشود و عقل در همان حد نظریه‌ی مجرد خود باقی بماند همان عقل نظری است. در این موضوع بعداً به تفصیل گفتگو خواهیم کرد. از آن دو قیاس منطقی پیوسته، که یکی کلی و دیگری جزئی و تفریعی است، به این نکته پی می‌بریم که عقل نظری نخست بایستی‌ها را به استی‌ها تبدیل می‌کند و سپس صغری و کبرای قیاس‌های اخلاقی خود را، درست مانند سایر قیاس‌های فلسفه، از استی‌ها تشکیل می‌دهد و از ملکوت اعلای عقل و اندیشه به هاویه‌ی طبیعتِ عمل فرود می‌آید.

پی‌نوشت‌ها: