کلیات مباحث وجود در حکمت متعالیه

 از دیدگاه امام خمینی (ره)

مقدمه

تعریف فلسفه: از آنجا که قبل از ورود به هر علمی دانستن تعریفی از آن علم که در واقع محدوده بحث‌های آن را روشن می‌سازد، لازم است در اینجا ابتدا به تحلیل و تعریف فلسفه می‌پردازیم، تا بدانیم که حکمت الهی و یا فلسفه‌ای که در صدد ارائه آن از دیدگاه حضرت امام هستیم به چه معناست.
از فلسفه تعاریف گوناگونی ارائه شده است از جمله:
- کامل شدن نفس انسانی به وسیله شناخت حقیقت موجودات آن‌گونه که هستند؛ شناختی به‌اندازه توان بشری.
- فلسفه الهی علمی است که در آن از احوال و احکام موجود بما هو موجود بحث می‌شود.(1)
این تعاریف، اصطلاح خاص فلسفه را شامل می‌شود، ولی فلسفه اصطلاح دیگری دارد که به معنی علوم عقلی در برابر علوم نقلی است. و ابن خلدون نیاز فلسفه را یکی از چهار قسم علوم عقلی شمرده است. حضرت امام فلسفه را در موقعیت‌‌های مختلف به شکل‌های مختلف تعریف کرده‌اند:
الف) «صیروره الإنسان عالماً عقلیاً مضاهیاً العالم العینی»؛(2) انسان عالم عقلی شبیه عالم خارج شود. در این تعریف حضرت امام از ملاصدرا تبعیت کرده‌اند و خود نیز متذکر این نکته شده‌اند.
ب) تعریف دوم تعریفی است از خود حضرت امام که آن را در نقد شارح فصوص الحکم آورده و فرموده‌اند: معرفت خداوند به مشاهده حضوری و شئون ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمی و عینی و شناخت تاکح اسماء و نتائج الهی در حضرت اسماء و اعیان به علم حضوری.
ج) حکمت الهی علم به کمال جلاء و استجلاء است.(3)
با توجه به تعریف دوم حضرت امام، بخش دوم فلسفه، یعنی الهیات بمعنی الاخص در واقع هدف اصلی فلسفه است و امور عامه وسیلهای برای رسیدن به آن است.
همچنین تعاریف اول ایشان تعریفی فلسفی است، ولی تعریف دوم و سوم تعاریفی عرفانی هستند که تکیه گاه آن به جای برهان، به مشاهده حضوری و تجلیات اسمائی و صفاتی است و این بیشتر با فلسفه شیخ اشراق سازگارتر است، هرچند که ملاصدرا نیز مشاهده حضوری و تجلیات اسمائی را می‌پذیرد.

تعریف وجود

در مباحث فلسفی، تعریف وجود اولین چیزی است که باید روشن شود. چرا که موضوع فلسفه، وجود است و قبل از ورود به هر علمی باید موضوع آن علم شناخته شود، اما آیا وجود نیازمند تعریف است؟ آیا وجود قابل تعریف است؟ و اگر قابل تعریف است، آن تعریف چیست؟
قدمت این بحث که «آیا وجود قابل تعریف است یا نه؟» در فلسفه اسلامی به ابوعلی سینا می‌رسد.(4) بعد از وی اکثریت قریب به اتفاق حکما و حتی متکلمان این بحث را مطرح کرده‌اند و بر این باور بوده‌اند که وجود امری بدیهی و بی نیاز از تعریف است، اما بدیهی بودن، آن را بی نیاز از تنبه نمی‌کند. عده‌ای هم بر این اساس تعاریفی ارائه کرده‌اند. متکلمان آن را به «الثابت العین»،(5) برخی فلاسفه به «آنچه که بتوان از آن خبر داد»، (6) تعریف کرده‌اند.
از فلاسفه مشهور اسلامی، ابن سینا(7)، شیخ اشراق(8)، فخر رازی(9)، و صدرالمتألهین(10) همگی قائل به بداهت وجود بوده‌اند. پیروان حکمت متعالیه و در رأس آن بانی این مکتب معتقد است که:
التعریف إمّا أن یكون بالحدّ أو بالرسم، وكلا القسمین باطل فى الوجود، أمّا الأول فلأنه إنما یكون بالجنس والفصل، والوجود لكونه أعم الأشیاء لا جنس له ولا فصل له فلا حدّ له وأمّا الثانى، فلأنه تعریف بالأعرف ولا أعرف من الوجود فمن رام بیان الوجود بأشیاء على أنها هى أظهر منه فقد أخطأ خطاء فاحشاً.(11)
نکته‌ای که در این بحث نباید از نظر دور داشت، تفکیک بین مفهوم و حقیقت وجود است که آیا مفهوم وجود بدیهی است یا حقیقت آن؟
حکیم سبزواری در پاسخ به این سؤال که «آیا وجود نیازمند تعریف است؟» گفته است: برای وجود دو حیثیت می‌توان لحاظ کرد؛ حیثیت مفهومی و حیثیت حقیقی. وجود چون حد و رسم ندارد بنابراین تعریف منطقی ندارد و تعاریفی که از آن کرده‌اند، تعریف «شرح الاسمی و لفظی»(12) است با اینکه وجود از نظر مفهوم روشن‌ترین مفهوم است، راه یافتن در حقیقت و کنه آن ممکن نیست؛ چون کنه آن در غایت خفا و پنهانی است.(13)
حضرت امام نیز به تعریف مفهوم وجود- چون امری بدیهی و بی نیاز از تعریف است- نپرداخته‌اند، بلکه در حقیقت وجود بحث کرده‌اند. ایشان معتقدند که حقیقت وجود همان حقیقت بسیط نوری و عین ابا از عدم و نیستی و منشأ آثار است و از وجود تعبیر به «نور» می‌کنند:
فإنّ حقیقه الوجود مع كونها نوراً بذاته فى ذاته ومظهر الأشیاء غیب محض و مجهول مطلق؛(14) حقیقت وجود با اینکه نور بذاته است و اشیائی که غیب محصند، به واسطه وجود ظهور پیدا می‌کنند، اما این حقیقت مانند حقیقت نور مجهول مطلق است.
ایشان همچنین می‌فرمایند:
والوجود و إن کان به ظهور کل شیء وكان مشهوداً لكل أحد، إلا أته مع ذلک غیر مدرك لأحد، وشهود الوجود المطلق أیضاً لا یمكن إلا بكسر أصنام العینات وخرق الحجب المظلمات.(15)
بنابراین همان طور که نور، باعث مرئی شدن اشیاء دیگر می‌شود ولی در عین «نور بما هو نور» قابل ادراک حقیقی نیست، وجود هم همین گونه است.(16)
با توجه به مطالب گفته شده ذکر این مطلب ضروری به نظر می‌رسد که شیخ اشراق مبانی فلسفه‌اش را نور قرار داد و ملاصدرا حکمت متعالیه را بر پایه بحث‌های وجودی استوار ساخت. این اختلاف در مبنا باعث اختلاف اندیشه‌های بسیاری شد ولی حضرت امام وجود را وجود را نور و نور را وجود می‌دانند:
أنّ النور هو الوجود و لیس فی الدار غیره نور.(17)
و معتقدند که:
در علوم عالیه و معارف حقه به وضوح پیوسته است که حقیقت وجود اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت کنند از یک حقیقت : بسیطه‌ی واحده بدون آن‌که به جهات مختلفه متکثره رجوع کنند.(18)

اشتراک معنوی وجود

پس از بررسی بداهت وجود، وجود به دو حیث لحاظ می‌شود:
1- اگر از نظر مفهوم، وجود را در نظر بگیریم، بحث بر سر این است که آیا وجود بین واجب و ممکن و ممکن با ممکنات دیگر اشتراک معنوی است، با اشتراک لفظی؟
2- اگر از حیث حقیقت، وجود را در نظر بگیریم، بحث «وحدت و کثرت وجود» لازم می‌آید، که آیا بر عالم وجود وحدت حاکم است یا کثرت؟
در مباحث وجود، مسأله ‌اشتراک معنوی آن تنها مسأله‌ای است که از زمان ارسطو مطرح بوده(19) که توجه به عمق معنای آن بسیاری از غوامض فلسفی را حل خواهد کرد؛ به این شکل که اگر وجود مشترک لفظی باشد در باب خداشناسی تعطیل لازم می‌آید و مشکلات بسیاری که تفصیل آنها مجالی دیگر می‌طلبد. بنابراین مسأله‌اشتراک معنوی وجود، پایه بسیاری از مباحث خداشناسی است. اگر این مطلب روشن شود دریچه‌ای به بحث بعدی (وحدت وجود) باز خواهد شد.
در باب اشتراک معنوی و یا لفظی وجود سه قول ذکر شده است:(20)
1- وجود هر شیء عین همان شیء است و چون اشیاء مغایر هم هستند، معانی وجود در آنها متفاوت خواهد بود.
2- مفهوم وجود اشتراک لفظی است اما نه در مورد همه موجودات، بلکه اگر وجود ممکنات را در مقایسه با هم در نظر بگیریم وجود اشتراک معنوی است و معنای «وجود» در جمله‌های «قلم وجود دارد.» و «کتاب وجود دارد.» به یک معنا است ولی اگر ممکنی را با واجب در نظر بگیریم، وجودی که برای ممکن به کار می‌رود با وجودی که برای واجب تعالی است مشترک لفظی است.
3- وجود بر تمامی مصادیق- واجب یا ممکن- به یک معنا به کار می‌رود و اشتراک معنوی وجود مستلزم نقص بر واجب نیست؛ زیرا مفهوم وجود صرفاً انتزاع ذهنی است.
ملاصدرا استعمال وجود را بر تمامی مصادیق، اشتراک معنوی می‌داند و بر آن دلایل متعددی ذکر می‌کند، ضمن آن‌که آن را از اولیات می‌داند:
أما کونه مشترکاً بین الماهیات فهو قریسب من الأولیات؛ فإن العقل یجد بین موجود وموجود من المناسبه والمشابهه ما لا یجد مثلها بین موجود و معدوم.(21)
دلیل اول: عقل تناسبی بین موجودات می‌یابد که آن را بین معدومات و یا بین یک موجود و معدوم نمی‌یابد. و نتیجه می‌گیرد که تمام موجودات در مفهوم واحدی مشترک‌اند در حالی که معدومات چنین نیستند. این مطلب بیانگر آن است که تمام موجودات در یک مفهوم- که معدومات را در آن سهمی نیست- سهیم هستند و اگر لفظ وجود، مشترک معنوی نباشد موجودات از تمام جهات متباین خواهند بود. پس لازم می‌آید نسبت آنها مثل نسبت معدومات باشد؛ حال آن‌که چنین نیست.
دلیل دوم: با نفی اشتراک معنوی وجود، اشتراک آن اثبات می‌شود؛ زیرا اگر وجود مشترک معنوی نباشد، به دلیل آن‌که دارای معانی متعددی است، برای سلب آن از تمامی معانی، همگی آنها باید در ذهن بررسی شود تا روشن شود که با هم شرکت ندارند. این کار نه در توان اشخاص است و نه این که افراد در هنگام حکم سلبی و یا ایجابی چنین کاری می‌کنند.(22)
دلایل متعدد دیگری نیز ذکر شده است که در این مختصر مجال تفصیل و ذکر آنها نیست.
حضرت امام نیز از قائلین به‌اشتراک معنوی وجود است و تفاسیر زیبایی که از آیات شریفه قرآن دارند از اعتقاد ایشان به این مطلب حکایت می‌کند. در بخش «الهیات بمعنی الاخص» بحث خواهیم کرد که صفات حضرت حق عین ذات مقدس اوست. پس وقتی اثبات می‌کنیم خدا هست، در واقع وجود علم مطلق، قدرت مطلق وحیات مطلق را اثبات کرده‌ایم و اگر اشتراک معنوی وجود را بپذیریم، هر جا که وجود پا می‌گذارد، باید علم، قدرت، حیات و... هم همان جا باشد که این در فلسفه صدرا به اثبات رسیده‌ است.(23)
حضرت امام نیز حقیقت وجود را عین شعور، علم، اراده، قدرت، حیات و سایر شئون حیاتیه می‌دانند و می‌فرمایند:
اگر شیئی از اشیاء را علم و حیات، مطلق نباشد، وجود نباشد و هر کس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی ادراک کند، می‌تواند ذوقاً یا علماً تصدیق کند حیات ساریه در همه موجودات را با جمیع شئون حیاتیه از قبیل علم و اراده و تکلم و غیر آن و اگر به ریاضات معنوی دارای مقام مشاهده و عیان شد، آن گاه غلغله تسبیح و تقدیس موجودات را عیناً مشاهده می‌کند و اکنون این سکر طبیعت که چشم و گوش و سایر مدارک ما را تخدیر کرده، نمی‌گذارد ما ازحقایق وجودیه و هویات عینیه اطلاعی حاصل کنیم.(24)
از این مطلب استفاده می‌شود که نه تنها وجود، بلکه علم، قدرت، حیات و... نیز اشتراک معنوی است نه لفظی، و وجود در دو قضیه «واجب تعالی وجود دارد، و «انسان وجود دارد» به یک معنی است. منتها وجود در باب واجب تعالی شدیدترین مر حله وجود و در انسان مراتب پایین وجود است. این مسأله در بحث تشکیک وجود به تفصیل بحث خواهد شد .
شاهد دیگر اعتقاد حضرت امام به‌اشتراک معنوی وجود این قول ایشان است که:
سریان الحقیقه الوجودیه والهویه الإلهیه المستجمعه لجمیع الصفات الكمالیه فى الأشیاء یقتضی أن یکون جمیع الأشیاء مستجمعاً لجمیعها بالفعل و إن کان المحجوب لا یدركها.(25)
بنابراین حضرت امام قائل به‌ اشتراک معنوی وجود هستند و با این دیدگاه است که آیاتی نظیر (وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ)(26) را تفسیر می‌کنند و معتقدند که دار وجود، اصل حیات و حقیقات علم و شعور است و تسبیح تمام موجودات، نطقی، شعوری و ارادی است؛ نه تکوینی، این در حالی است که از نظر مرحوم شاه آبادی استاد حضرت امام، موجودات زمینی دارای نفس و حیات نیستند.(27)
با این که صدرالمتألهین بحثی تحت عنوان «فی أن الحیاة ساریه منه تعالی فی جمیع الموجودات»(28) دارد ولی در تفسیر آیه شریفه (سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ)(29) بین حضرت امام و ایشان اختلاف نظر است، نه تنها ایشان بلکه بسیاری از بزرگان معتقدند که تسبیح موجودات، تکوینی است. ولی حضرت امام برخلاف آنها تسبیح همه موجودات را نطقی می‌دانند و می‌فرمایند:
آیه شریفه... دلالت کند بر تسبیح جمیع موجودات حتی نباتات و جمادات و تخصیص آن را به ذوی العقول از احتجاب عقول ارباب عقول است و این آیه شریفه فرضاً قابل تأویل باشد، آیات شریفه دیگر قابل این تأویل نیست. مثل قوله تعالى: (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ)(30) چنانچه تأویل تسبیح، را به تسبیح تکوینی یا فطری از تأویلات بعیده بارده‌ای است که اخبار و آیات شریفه از آن با دارد با آن‌که خلاف برهان متین دقیق حکمی و مشرب احلای عرفانی است.(31)
و به صراحت از بانی حکمت متعاله انتقاد کرده و می‌فرمایند:
عجب از حکیم بزرگ و دانشمند کبیر صدرالمتألهین(ره) است که تسبیح را در این موجودات تسبیح نطقی نمی‌دانند و نطق بعضا جمادات مثل سنگریزه را از قبیل انشاء نفس مقدس ولی، اصوات و الفاظ را بر طبق احوال آنها می‌داند و قول بعض اهل معرفت را که همه موجودات را دارای حیات نطقی دانسته، مخالف با برهان و ملازم با تعطیل و دوم قسر شمرده‌اند با آن‌که، این که فرمودند مخالف با اصول خود آن بزرگوار است.(32)

وحدت وجود

در بحث قبل گفتیم حضرت امام در باب واجب و ممکن به وحدت وجود قائل هستند و این با نظر به مفهوم وجود است اما آیا مصداق وجود نیز واحد است؟ در پاسخ این سؤال که وحدت بر جهان حکمفرما است یا کثرت، چهار شق قابل تصور است:

1- کثرت وجود و موجود:

این نظریه‌ای است که در نگاه اول قابل قبول به نظر می‌رسد. یعنی همان‌گونه که موجودات کثیرند، وجودات نیز کثیرند و این ذهن است که از میان موجودات کثیر، مفهوم واحدی را انتزاع می‌کند. این قول را که از آن به کثرت مطلق(33) و کثرت محض(34) تعبیر می‌کنند، منسوب به مشائین است:(35)
و عند مشائیه حقائق *** تباینت و هو لدیً زاهق
البته این مطلب به صراحت در کلام حکمای مشاء نیامده است. زیرا وقتی اصالت وجود برای آنان به شکل امروزی مطرح نبوده، به طریق اولی وحدت وجود نیز مطرح نبوده است. ولی ملاصدرا و امثال وی از برخی از کلام آنها چنین مطلبی را استنباط کرده‌اند. این قول را توحید عامی گویند؛ چون عوام مردم از توحید حق همین را می‌فهمند.(36)

2- وحدت وجود و کثرت موجود:

مکتب دیگر در باب «وحدت وجود» از آن محقق دوانی و میرداماد است؛ این مکتب به وحدت وجود و کثرت موجود معتقد است. یعنی وجود در عالم خارج فقط یک حقیقت واحد است، که در آن کثرتی نیست. اما ماهیت بر طبق اصل «اصالت ماهیت» موضوع کثرات است.(37)

3- وحدت وجود و موجود:

این قول را به سه صورت می‌توان تصور کرد:
الف) همه خدایی: یعنی هر چه هست فقط یک وجود است و آن وجود خداست، این کفر است و هیچ قائلی ندارد. شاید موضع‌گیری متقدمین از بزرگان و معاصرین، ناظر به این قسم از وحدت وجود باشد که از میان متقدمین «غزالی» آن را عنوان دیگر الحاد در وجود خدای تعالی، و باطل و بیهوده می‌داند.(38) از معاصرین نیز بزرگانی که در حوزه علمیه قم حضرت امام را در طی سال‌‌های تدریس، آماج تیرهای خود قرار دادند، شاید از وحدت وجود تنها همین معنا را فهمیده بودند.
ب) وحدت محض در برابر قول حکمای مشاء (کثرت محض): این قول منسوب به عرفا است(39) که معتقدند، کثراتی در عالم وجود دارد ولی این کثرات سراب، خیال و پنداری بیش نیستند. بنابر قول آنها، تقسیمات وجود به ناقص و کامل، و ذومراتب بودن بی معنی است. در واقع وجود حقیقی و بالذات مخصوص ذات اقدس اله است، و ماسوای او سایه و عکس آن وجود هستند.(40) به عبارت دیگر همه‌اشیاء و پدیده‌ها تجلی و ظهور و تشأن همان هستی واحد هستند: (كُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ)(41)
ج) وحدت وجود و موجود در عین کثرت: این رأی منسوب به حکمای ایران باستان است.
الفهلویون الوجود عندهم *** حقیقه ذات تشکک تعم(42)
برای روشن شدن این عقیده لازم است مقدمه‌ای ذکر شود:
تمایز بین دو شیء را به چند شکل می‌توان تصور کرد که در حکمت مشاء آن را منحصر در سه قسم می‌دانند:
- امتیاز دو شیء از هم به تمام ذات که هیچ جهت اشتراکی بین آن دو نباشد؛ مثل تباین دو ماهیت که یکی از مقوله جوهر و دیگری از مقوله کیف است.
- امتیاز بین دو شیء به برخی از ذات نه به تمام ذات باشد که در این صورت دو شیء در برخی از خصوصیات ذاتی نقطه ‌اشتراک داشته و در برخی دیگر افتراق خواهند داشت به عبارت دیگر گاهی اوقات، «ما به الاشتراک» دو موجود در جنس و «ما به الاختلافشان» در فصل است.
- تمایز دو شیء تنها در عوارض خارج از ذات باشد. به این معنی که دو شیء به تمام ذات با هم مشترک باشند؛ یعنی ما به الاشتراک آن دو به «نوع» و ما به الاختلافشان به «خصوصیات فردی نوع» است.(43)
شیخ اشراق، سهروردی، انحصار تمایز بین اشیاء را تنها در سه قسم مذکور، ناتمام دانسته، قسم دیگری را به آن می‌افزاید. به این صورت که تمایز بین دو شیء نه به تمام ذات، نه به جرء ذات و نه به عوارض خارج از آن است، بلکه به همان ماهیتی است که ‌اشتراک هر دو را نیز تأمین می‌کند. منتها برخی از افراد در درجه شدید ماهیت و برخی دیگر در درجه ضعیف آن واقع شده‌اند؛ مثل مراتب عدد که‌ اشتراک به عدد دارند و اختلافشان نیز به مراتب و زیادت و نقصان آن است.(44)
شیخ اشراق که فلسفه خود را بر پایه نور بنا کرده، معتقد است نور ضعیف و قوی دو مرتبه مختلف از نور هستند که در همان حقیقت نور با هم اختلاف و اشتراک دارند. این قسم از تشکیک را تشکیک خاص می‌نامند.(45)
ملاصدرا قول سهروردی در باب نور را، از طریق استادش میرداماد گرفته و با تطبیق آن بر وجود، آن را توسعه داده و خود را مبتکر آن نامید:(46) «لم أجد علی وجه الأرض من به علم بذلک».(47) ولی مرحوم حاجی با تمام احترامی که به وی داشت، این قول وی را نپذیرفت و اسنادی ارائه داد که قبل از ملاصدرا، میرداماد و فارابی نیز آن را مطرح کرده بودند.(48)
به هر صورت «تشکیک خاصی» و «وحدت وجود و موجود در عین کثرت» بسیاری از غوامض فلسفی را حل کرد و پایه بسیاری از مباحث در حکمت متعالیه گردید.(49)
حضرت امام نیز معتقد به تشکیک خاصی وجود بوده و از بین اقوال در باب وحدت و کثرت وجود، همین قول اخیر را می‌پذیرند و آن را موافق قول عرفانی می‌دانند:
فلما حقق فی مدارک أرباب الحكمه المتعالیه(50) أن الوجود مع وحدته ذو مراتب متفاوته طولاً وعرضاً بالعرض، و هذا ممّا صدقه البرهان، ووافقه کشف أصحاب القلوب والعرفان، فلیس التكثر فى الوجود بحسب الذات والحقیقه.(51)
ایشان اشتراک معنوی وجود را نه تنها منافی با وحدت وجود نمی‌دانند، بلکه آن را روح وحدت وجود نامیده و حتی مراتب داشتن وجود را مؤید وحدت حقیقی می‌دانند.
در بحث اشتراک معنوی وجود به این مطلب اشاره کردیم که از منظر حضرت امام نه تنها وجود، بلکه صفات وجودی چون علم و قدرت و حیات و... نیز بین حق و خلق و خلق با خلق مشترک معنوی است و در مراتب پایین وجود همه کمالات منعکس است، منتها به‌اندازه سعه وجودی خودشان؛ یعنی هم وجود ذومراتب است و هم کمالات وجود.
این دقت نظر حضرت امام بسیاری از مشکلات در باب تفسیر و تأویل آیات و روایات را حل کرده، به این صورت که مثلاً جمادات نیز حق تعالی را تسبیح می‌کنند منتهی از آنجا که وجودشان مرتبه ضعیف وجود است، در مورد تسبیح نیز، مرتبه ضعیف آن را دارند. پس آیه شریفه (وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ)(52) با این بیان بیشتر قابل فهم خواهد بود و این مطلبی است که کمتر کسی متوجه آن شده است.
ایشان در باب موجودات، نه وحدت را نادیده می‌گیرند و نه کثرت را، بلکه خود تصریح می‌کنند که:
الذى یشاهد الكثره بلا احتجاب عن الوحده ویرى الوحده بلا غفله عن الكثره، یعطى كل ذى حق حقه، فهو مظهر «الحكم العدل» الذى لا یتجاوز عن الحد ولیس بظلام للعبد؛(53) کسی که کثرات را مشاهده کند، بدون آن که از وحدت محجوب باشد، و وحدت را مشاهده کند، بدون آن که از کثرت غفلت نماید، چنین کسی حق هر صاحب حقی را به او عطا می‌نماید و مظهر اسم مبارک است که از هیچ حدی تجاوز نمی‌کند و به هیچ بنده‌ای ستم نمی‌کند.(54)
قرائن زیادی در دست است که حضرت امام «وحدت وجود» را به معنی سوم آن پذیرفته‌اند. از جمله آن، کلام معروف ایشان است که می‌فرمایند:
عالم محضر خداست در محضر خدا معصیت خدا نکنید.(55)
خدای تبارک و تعالی در همه جا حاضر و تمام ممالک وجود در تحت نظر او اداره می‌شود بلکه همه نفس حضور و همه عالم محضر ربوبیت است.(56)
در موارد متعدد دیگری این اعتقاد خویش را بیان فرموده(57) و در جایی دیگر تصریح کرده‌اند:
همه مراتب موجودات از عالی و سافل با اختلافی که در شرافت و پستی دارند و با تفاوتی که در افعال و ذوات دارند و با همه تباینی که در آثار و صفات با همدیگر دارند، با همه این اختلافها جملگی یک حقیقت الهیه هستند، که آن عبارت است از مشیت مطلقه الهی و موجودات با درجه‌های مختلف و طبقه‌های متفاوتی که دارند، همگی در عین مشیت مستهلک‌اند و آن مشیت با نهایت بساطت و کمال و وحدت و احادیتی که دارد، همه ‌اشیاء است و این کثرت اعتباری به وحدت او آسیبی نمی‌رساند بلکه بیشتر آن وحدت را تأکید می‌کند.(58)
پس حقیقت وجود یکی بیش نیست، ولی مراتب و شدت و ضعف دارد. از این رو هیچ جایی خالی از خدا نیست و هیچ کدام از اشیاء خدا نیستند. و شاید این کلام برگرفته از دعای عرفه حضرت امام سجاد(ع) باشد که حضرت امام این دعا را به نقل از استاد خویش حضرت آیت الله شاه آبادی قرآن صاعد(59) خوانده‌اند: «أنت الله لا إله إلا أنت الدانی فی علوه و العالی فی دنوه».(60) و خود این دعا مفسر آیه شریفه (...وَهُوَ مَعَكُمْ أَینَ مَا كُنْتُمْ...)(61) است.
کلام حضرت امام در وحدت وجود به این مقدار ختم نمی‌شود و در هر قالبی- فلسفی یا عرفانی- به مناسبت بحث سری از اسرار آن را بیان فرموده‌اند، به طوری که در كتاب ارزشمند مصباح الهدایه الى الخلافه والولایه، این مطلب در خلال مباحث، فراوان به چشم می‌خورد. ایشان در بحث از وحدت و کثرت مشیت مطلقه چنین فرموده‌اند:
إنّ الحضره المشیئه لكونها ظهوراً لحضره الجمع تجمع كل الأسماء والصفات بأحدیه الجمع و هذه مقام تجلى... فكل مراتب الوجود مقام العلم والقدره والإراده وغیرها من الأسماء والصفات، بل كل المراتب من أسماء الحق فهو مع تقدسه ظاهر فى الأشیاء كلها، ومع ظهوره مقدّس عنها جلها، فالعالم مجلس حضور الحق والموجودات حضار مجلسه.(62)

وحدت مساوق وجود است

از مباحثی که می‌تواند متمم و مکمل بحث وحدت وجود باشد، تساوق وجود با وحدت است. به تعبیر علامه حسن زاده: «وحدت رفیق و مساوق وجود و به وزان اوست و یدور معه حیثما دار».(63)
این بدین معنی نیست که وحدت و وجود، دو مفهوم مترادف باشند؛ بلکه دو مفهوم متغایرند ولی در خارج یک چیزند. به همین دلیل و حالات، در اکثر احکام، از وجود تبعیت می‌کند و بر طبق قاعده «الشیء ما لم یتشخص لم یوجد» هر امری تا تشخیص پیدا نکند، موجود نمی‌شود. بلکه بهتر است گفته شود؛ تا امری وحدت نداشته باشد، موجودی مبهم خواهد بود و متشخص و منشأ آثار واقع نخواهد شد.(64) این مطلبی است که حکمت متعالیه قائل به آن است(65) و حضرت امام نیز به عنوان پیرو این مکتب بر همین عقیده‌اند و می‌فرمایند:
وجود مساوق با وحدت است، هر جا وجود است، و حالت هست؛ و هرجا وجود نیست، وحدت نیست. و وحدت در احکام تابع وجود است. اگر وجود اعتباری است، وحدت هم اعتباری است؛ و اگر وجود حقیقی است، وحدت هم حقیقی است. مثلاً زید وجود دارد چون وجودش حقیقی است، وحدتش هم حقیقی است. و عمرو هم وجود دارد و وجودش وحدت دارد. پس همان طوری که وجودش حقیقی است، وحدتش هم حقیقی خواهد بود و اگر زید و عمرو را جمعاً یک وجود حساب کنیم، در این صورت هم وجود و هم وحدت اعتباری است. یعنی چنین نیست که زید یک وجود و عمرو یک وجود و در مقابل اینها یک وجود دیگر که وجود مجموعی است، تحقق داشته باشد. این است که وحدت آنها هم اعتباری خواهد بود.(63)
حال که وحدت مساوق وجود است، پس هر چه که به حقیقت وجود که کمال مطلق است نزدیک شویم، وحدت بیشتر می‌شود و هر‌چه از آن دور شویم، در محدوده کثرات وارد می‌شویم. حضرت امام(ره) نیز معتقدند که هرچه به کمال نزدیک‌تر وحدت کامل‌تر و بی شائبه‌تر می‌شود.(64)
نکته جالب توجه اینکه از آنجا که اولین کثرات به واسطه اسماء است هر چه این کثرات به افق فیض اقدس نزدیک‌تر باشد وحدت و غیبت شدیدتر می‌شود و جهت کثرت و ظهور در آن ناقص و از افق آن اسم دورتر می‌شود. عکس قضیه نیز درست است که هر چه از افق فیض اقدس فاصله بیشتر باشد هم جهت کثرت در آن بیشتر است و هم ظهور پیدا می‌کند.(65) بنابراین اینکه وحدت سبب تشخص است، بدین معنی نیست که قابل رؤیت و یا جزء عوالم شهود است بلکه هر چه وحدت بیشتر شود غیبت حاکم می‌شود و از آن روست که ذات مقدس حق تعالی مرحله غیب و عما و عقای مغرب است که قابل معرفت نیست. قبلاً نیز به همین دلیل گفتیم که حقیقت وجود مجهول مطلق است.

‌اصالت وجود

وقتی از مرز سفسطه بگذریم و بپذیریم که واقعیتی در جهان هست و ما موجوداتی در جهان داریم و آن موجودات در ذهن به دو مفهوم وجود و ماهیت قابل تحلیل هستند، سؤالی که در هر ذهن فلسفی ایجاد می‌شود این است که کدام یک از این دو اصیل است؟ یعنی کدام یک در خارج عینیت دارد و منشأ آثار واقع می‌شود و کدام اعتباری و انتزاع ذهن است؟
بحثی با عنوان «اصالت وجود یا ماهیت» در آثار فارابی و بوعلی و شیخ اشراق دیده نمی‌شود، البته در کلام حکمای مشاء گاه‌ اشاراتی را در اصالت وجود می‌توان یافت که صدرالمتألهین به بعضی از آنها استناد کرده است.(66) شیخ اشراق هم در اعتباری بودن وجود مطالبی را ذکر کرده(67) و دلایلی نیز آورده است که از نظر ملاصدرا دقیق و غیر قابل دفع جلوه می‌کند، به گونه‌ای که وی در کتاب خویش به آن اشاره کرده است.(68)
این بحث از مهم‌ترین مباحثی است که ریشه در عرفان اسلامی دارد. ولی چنین شکل فلسفی را در مکتب میرداماد و شاگردش ملاصدرا به خود گرفت. میرداماد پیرو حکمت مشاء و معتقد به اصالت ماهیت بود. شاگرد نیز به تبعیت از استاد اصالت ماهیت را پذیرفت، ولی پس از گذشت اندک زمانی از نظر استاد برگشت. چنان که خود وی گوید:
وإنّی کنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریه الوجود و تأصل الماهیات، حتی هدانی الله و انکشف لی انکشافاً أنّ الأمر خلاف فلک و هو أنّ الوجودات هی الحقائق المتأصله الواقعه فى العین وأنّ الماهیات المعبّر عنها فی عرف طائفه من أهل الكشف والیقین بالأعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود.(69)
در باب این که «اصالت با وجود است یا با ماهیت؟» چهار نظریه وجود دارد:
1- همان‌طور که قبلاً گفته شد میرداماد قائل به اصالت ماهیت بود و از طرف داران اصالت ماهیت بعد از وی می‌توان از عبدالرزاق لاهیجی، قاضی سعید قمی و رجبعلی تبریزی نام برد. به شیخ اشراق و پیروانش نیز نسبت داده‌اند که وی قائل به اصالت ماهیت بوده است.(70) این فیلسوف اشراقی برای اعتبارات عقلی اهمیت فراوان قائل بود و می‌کوشید نشان دهد که مفهوم وجود نیز چیزی جز یک اعتبار عقلی نیست. البته در برخی از آثار وی آرایی مطرح است که تنها با اصالت وجود قابل توجیه است ولی ایشان وجود را امری اعتباری می‌داند.
2- پیروان حکمت متعالیه و در رأس آنها ملاصدرا، مؤسس و بانی این مکتب، قائل به اصالت وجود بود.(71) این بزرگترین دستاورد فکری ملاصدرا است که آن را محور بحث‌های خود قرار داده و بدین وسیله بسیاری از غوامض فلسفی را حل کرد.(72) بدین معنا که حکمت متعالیه فلسفه‌ای مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است، یعنی آنچه تحقق بخش موجودات خارجی است وجود آنهاست، و ماهیت آنها امری اعتباری است که عقل از حدود اشیاء انتزاع می‌کند.
ملاصدرا نخستین فیلسوف اسلامی است که اصالت وجود را به این صورت مطرح ساخته و فلسفه‌ای را که برخی اصول آن از زمان بوعلی و فارابی پی ریزی شده بود، انتظام بخشید و به نتایج فوق العاده‌ای دست یافت. از کلام ابن سینا نیز چنین استنباط کرده‌اند که وی قائل به اصالت وجود بود. با اینکه هرگز بحث مستقلی تحت این عنوان ذکر نکرده و در باره اصالت وجود و یا اعتباری بودن آن به صراحت سخن نگفته است ولی از آنچه او در باب تفاوت میان علل وجود و علل ماهیت ابراز داشته می‌توان چنین دریافت که اصالت را از آن وجود و ماهیت را امری اعتباری می‌دانست. اگر عبارت او در این باب به دقت بررسی شود، معلوم خواهد شد که نسبت اصالت وجود بر وی سخنی دور از حقیقت نیست.
3- شیخ احمد احسایی رئیس مذهب کشفیه به اصالت وجود و ماهیت، هر دو قائل بوده است. وی معتقد به دو اصل مستقل از یکدیگر است به نحوی که به صورت ترکیب انضمامی در کنار یکدیگر قرار گرفته و از هر کدام نیز مفهومی مستقل به ذهن انسان منتقل می‌گردد.
احسایی دو نحو میل انسان به طاعت و معصیت و خیر و شر را مؤیدی بر نظریه دو اصل خود قرار داده و معتقد است که نحوه ترکیب وجود و ماهیت را می‌توان از راه شناخت گرایش ترکیبی انسان و فعل اختیاری او دریافت و در این ترکیب با اینکه تداخل است ولی هیچ یک از دو جزء، ذات و آثار خود را در ترکیب از دست نمی‌دهند.(73)
4- محقق دوانی معتقد بود که در مورد واجب تعالی وجود، و در ممکنات ماهیت اصیل است(74) و اینکه می‌گوییم ماهیات موجودند یعنی منسوب به وجود هستند و این اقتضای ذوق تأله است.(75)
بارها در کلام حضرت امام به جملاتی برخورد می‌کنیم که حاکی از اعتقاد ایشان به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است، گاه این مطلب را به طور تلویحی بیان می‌کنند و با اعتباری خواندن ماهیت، و با توجه به این که دوئیت در نفس الأمر را مستلزم مفسده می‌دانند، به اصیل بودن وجود اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: «ماهیت و لوازم ماهیت اموری اعتباری هستند و هیچ حقیقتی ندارند.»(76) و گاه صراحتاً می‌فرمایند: در عالم تحقق اصالت با وجود است.(77) و «فما لا وجود له لا حقیقه له...».(78)
ایشان اعتقاد به این مطلب را با تعابیر مختلفی بیان کرده و می‌فرمایند:
آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است راجع به عین وجود و اصلی حقیقت هستی است و در دار تحقق جز یک اصلی شریف که سرچشمه تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است، نیست و آن حقیقت وجود است. و اگر جمیع کمالات عین حقیقت وجود نباشد و به وجهی از وجوه در حاق اعیان از او جدایی و با او دوئیت داشته باشد، لازم آید دو اصل در دار تحقق محقق باشد و این مستلزم مفاسد بسیار است. پس هر چه کمال است به حسب مفهوم و ماهیت کمال نیست. بلکه به واسطه تحقق و حصول در متن اعیان کمال است و آنچه در متن اعیان و حاق نفس الأمر محقق است یک اصل است و آن وجود است. پس آنچه کمال است، به یک اصل که آن حقیقت وجود است رجوع کند.(79)
بنابراین امام نیز بعنوان پیرو حکمت متعالیه اصالت وجود را قبول کرده و آن را اصول موضوعه برای اثبات بعضی از مسائل از جمله اثبات واجب تعالی(80)، رفع شبهه ابن کمونه، صدور خیرات از حق تعالی و...(81) قرار می‌دهند.
شیخ اشراق بر اصالت وجود اشکال می‌کند که اگر وجود در خارج واقعیت دارد، آن وجود موجود است، چون حصول یعنی وجود و هر موجودی دارای وجود است و آن وجود نیز دارای وجود است و همین طور تا بی نهایت که مستلزم تسلسل و باطل است.
این اشکال را ملاصدرا از شیخ اشراق نقل کرده است:
إنّ الوجود لو كان حاصلاً فى الأعیان فهو موجود، لأنّ الحصول هو الوجود وكلّ موجود له وجود فلوجوده وجود إلى غیر النهایه.
و در جواب اشکال می‌گوید:
إنّ الوجود لیس بموجود فإنّه لا یوصف الشىء بنفسه كما لا یقال فى العرب أنّ البیاض أبیض.(82)
از آنجا که حضرت امام(ره)بین وجود و موجود اختلافی نمی‌بینند و معتقدند آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع شده است، چنین اشکالی وارد نیست و می‌فرمایند:
الوجود قائم بذاته ومفهوم الموجودیة المصدریه متنزعه منه والا بحسب حاقّ الواقع و متن کبد الأعیان، فالموجود والموجود شیء واحد لا اختلاف بینهما أصلاً.(83)

جعل وجود

این بحث نیز از مباحثی است که در زمان بوعلی سینا و شیخ اشراق سابقه بحث نداشته و با اینکه بسیار گفته می‌شود مشائیان قائل به مجعولیت وجود هستند ولی هرگز در کتاب‌های ابن سینا و فارابی در جهان اسلام، و ارسطو در غرب، به چنین مطلبی برخورد نمی‌کنیم. این برداشت ناشی از این است که برخی از پیروان مشاء قائل به مجعولیت وجود شده‌اند و لذا به همه آنها نسبت داده‌اند.
برای روشن شدن بحث مقدماتی ذکر می‌شود:

مقدمه اول:

تاریخ فلسفه حاکی از این است که هر کسی قائل به اصالت وجود بوده مجعولیت وجود را پذیرفته و هرکسی قائل به اصالت ماهوی بوده مجعولیت ماهیت را پذیرفته می‌شود به طوری که معمولاً پس از بحث اصالت وجود یا ماهیت، مجعولیت آنها را مطرح می‌کنند. حتی استاد شهید مرتضی مطهری شاگرد حضرت امام می‌فرمایند:
واقع مطالب این است که [بحث اصالت وجود ما را از جعل] بی نیاز می‌کند؛ به این معنا که اینها دو بحث است ولی یکی کافی است برای دیگری، مدعا یک مدعا نیست ولی یکی که ثابت شد کافی است که دیگری هم ثابت شود؛ یعنی ما اگر وجود را امر حقیقی بدانیم چاره‌ای نداریم از اینکه بگوییم علت که معلول را ایجاد می‌کند «وجود» به آن می‌دهد. وقتی می‌گوییم علت معلول را افاضه می‌کند یعنی علت حقیقت بخشی معلول است. حقیقت چیست؟ وجود، پس وجود به آن می‌دهد. اما اگر گفتیم وجود یک معنای انتزاعی ذهن است و ماهیت اصیل است و حقیقت شیء همان ماهیت اوست، معلوم است که علت هم همان ماهیت معلول را به آن می‌دهد.(84)
ولی اصالت وجود و مجعولیت آن دو بحث کاملاً جداگانه هستند. به زودی به این سؤال پاسخ خواهیم داد که آیا می‌توان اصالت یکی و مجعولیت دیگری را هم زمان پذیرفت؟

مقدمه دوم:

با این که این بحث از فروعات و تالی‌تلو بحث اصالت وجود است و معمولاً بعد از آن مطرح می‌شود، ولی در بحث علت و معلول نیز قابل طرح است چون منظور از جعل این است که علت چه چیزی به معلول می‌دهد و در واقع بحث بر سر این است که چه نوع رابطه‌ای بین علت و معلول برقرار است؟ به عبارت دیگر، از آنجا که هر ممکن الوجودی مرکب از وجود و ماهیت است، آیا علت، وجود معلول را افاضه می‌کند یا ماهیت آن را؟ ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه معتقدند که وجود است که از طرف علت به معلول داده می‌شود و آن را با براهین متقنی به اثبات رسانیده‌اند.
استاد حضرت امام مرحوم شاه آبادی هم معتقدند که وجود اصیل و مجعول است، چون از جمله شرایط تأثیر و تأثر سنخیت است و بین حق تعالی و ماهیت سنخیتی نیست، پس ماهیت نمی‌تواند مجعول باشد.(85) عرفا هم مجعولیت ماهیت را پذیرفته‌اند(86) و عده‌ای هم مجعولیت را به اتصاف نسبت می‌دهند.(87)
در این که متعلق جعل چیست؟ سه حالت را می‌توان در نظر گرفت.
1- مجعولیت وجود
2- مجعولیت ماهیت
3- مجعولیت اتصاف
حضرت امام بحث جعل را بیشتر از بحث اصالت مطرح می‌کنند و مجعولیت اتصاف را به کلی رد کرده و مردود می‌شمارند. و در جاهای مختلف از آثارشان نظریات به ظاهر متفاوتی ارائه کرده‌اند که به بیان بعضی از موارد آن می‌پردازیم:
1- مقصود ما از معلول بالذات، خود وجود ممکنات است که اثر جعل جاعل است وگرنه ماهیت ممکنات نه مجعول‌اند و نه موجود، و مجعولیت و موجودیت‌شان بالذات نیست. بلکه بالعرض است زیرا ماهیت امری است اعتباری که از حد وجود انتزاع می‌شود.(88)
2- در کتاب شرح چهل حدیث چنین آمده است:
چنانچه ماهیات به حسب نفس، منعزل از تأثیر و تأثر [هستند] و جعل بالذات به آنها متعلق نیست، همچنان حقیقت وجود بذاته منشأ تأثیر است که نفی تأثیر از آن مطلقاً مستلزم انقلاب ذاتی است.(89)
3- و نیز در همان کتاب گفته‌اند:
آنچه از ذات مقدس صادر است، اصل حاق و گوش و صرف متن هستی است بدون آن‌که محدود به حدود عدمیه و ماهویه باشد؛ زیرا که عدم و ماهیت غیر صادر، و محدودیت در فیض از محدودیت مفیض خواهد بود.(90)
4- و در جای دیگر فرموده‌اند:
علیت و معلولیت در وجود است و آنچه اصالت دارد قابل تأثیر و تأثر می‌باشد.(91)
تا اینجا حضرت امام (ره) در مقام فیلسوفی است که پیرو حکمت متعالیه است مجعولیت را بالذات از آن وجود می‌داند و بالعرضی از آن ماهیت و حتی ماهیت را غیر صادر و محدودیت را از آن مفیض می‌داند. در واقع این همان نظر ملاصدرا است که این بحث و امثال آن را بر محور اصالت وجود پایه گذاری کرده است.
5- در مورد احتیاج ممکن به علت آورده‌اند: ممکن در اصل ذات و لوازم ذاتش احتیاج به علت ندارد. این بدین معنا نیست که ممکن پا از دایره امکان فراتر می‌نهد؛ زیرا ماهیت و لوازم آن اموری اعتباری هستند که هیچ حقیقتی ندارد، مادون جعل‌اند و همان طوری که حقیقت وجود به واسطه قوتش مافوق جعل است و از دسترسی جعل بیرون است، ماهیت و لوازمش نیز به واسطه ضعفشان مادون جعل‌اند و نمی‌توانند مستقلاً متعلق جعل قرار گیرند. چنان‌چه در محلش ثابت شده است.(92)
6- در تعلیقاتشان فرموده‌اند:
فإنّ الحقیقه هى الوجود الذى عین الربط والافتقار، اللّهمّ إلا أنّ جعل الحقیقة هى المهیّه فیكون الافتقار لازماً لها لا عینها فإنّ المهیّات مناط الاستغناء لا الافتقار هذا على مسلك الحكیم المتألّه وأمّا ذوق العرفان فیقتضى أن یكون المفتقر ذات المهیّه، فإنّها المجعول ولیس فى الوجود جعل أبداً. نعم، له الظهور والبطون والأولویه والآخریه ولیس هذا بجعل تدبّر تعرف وتحت ذاك سرّ لا یجوز إظهاره.(93)
همان گونه که از کلام حضرت امام (ره) برمی‌آید ایشان در این موضوع گاه مذهب ملاصدرا را پسندیده و متعلق جعل را وجود می‌دانند و گاه مذهب عرفا را و ماهیت را متعلق جعل دانسته‌اند؛ چون ایشان فیلسوفی عارف بودند و جمع بین عقل و دل می‌کردند و در نهایت، مهم‌ترین و دقیق‌ترین نظر را با جمع بین نظرات فلسفه و عرفان و آشتی دادن بین آنها ارائه داده‌اند:
والحقّ الحقیق بالتصدیق عند المشرب الأحلى والذوق الأعلى أنّ الوجود العامّ لا یمكن أن یشار إلیه... لا مفیض ولا مفاض لا هو من الأسماء الإلهیه ولا الأعیان الكونیه، بل كلّما یشار إلیه أنّه هو هو غیره لأنّه صرف الربط ومحض التعلّق وكلّما كان كذلك فهو معنى حرفى لا یمكن أن یحكم علیه بشىء أصلاً، ولهذا یقتضى ذوق التألّه أن تكون المهیّات مجعوله ومغاضه وظاهره وأمّا الوجود فنسبه المجعولیه إلیه باطله ومع أنّه مشهود كلّ أحد ولا مشهود إلا هو لا یمكن أن یحكم علیه بأنّه مشهود، أو موجود، أو ظاهر أو غیر ذلك من الأسماء والصفات وبهذا جمعنا بین القول بأصاله الوجود ومجعولیه الماهیه وبین قول العرفاء الشامخین القائلین بأنّ المهیّه مجعوله وبین قول بعض أرباب المعرفه وبعض أرباب التحقیق القائلین بأنّ الوجود مجعول والمهیّات اعتباریه فافهم واغتنم.(94)
حضرت امام تاکید می‌کنند که دقیق‌ترین نظر این است که بگوییم ماهیت مجعول است و در ادامه خود ایشان فرموده‌اند که من جمع بین این نظر و جعل وجود کردم.
ناگفته نماند که حضرت آیت الله جوادی آملی با وجود احترام زیادی که بر استاد خویش حضرت امام دارند کلام ایشان را نقد کرده‌اند: (95)
1- اگر وجود حکم پذیر نیست، پس در مورد آن نمی‌توان بر اساس شکل اول برهان تشکیل داد و گفت: وجود صرف ربط است، و ربط حکم پذیر نیست.
ولی این اشکال قابل جواب است، زیرا در کلام امام سلب حکم مطرح شده و درکلام آیت الله جوادی، حکم به سلب. بنابراین اشکالی متوجه حضرت امام (ره) نیست.
2- اگر وجود حکم‌پذیر نیست همان‌طور که به مجعول بودن آن نمی‌توان حکم کرد، بر اصیل بودن آن نیز نمی‌توان حاکم گرد بدین ترتیب نمی‌توان بین حکم به اصالت وجود و مجعول نبودن آن جمع کرد.
پاسخ این است که اصالت وجود حکم به اصالت بر وجود نیست بلکه به معنی تحقق وجود است؛ یعنی الوجود وجود، وجود وجود است و این حکم بر وجود نیست.
3- شکی نیست که حکم به ربط بودن ماسوای خداوند، اوج حکمت متعالیه است و لیکن از ثمرات این بحث، برچیده شدن بساطت ماهیت، و الحاق ماهیت به مفاهیم است. زیرا اگر وجود عین ربط باشد، از آن جز مفهوم چیزی انتزاع نمی‌شود. و مفهوم منتزع از ربط ماهیت نیست گرچه مفهوم به معنای عام، شامل ماهیت هم می‌شود.
پاسخ این است که بهترین تحلیل ربط بودن ماسوی الله آن است که قائل به اصالت وجود و مجعولیت ماهیت باشیم و این با شرع نیز سازگارتر است.

وجود مساوق شیئیت است

فلاسفه بحثی را تحت عنوان «فی مساوقه الوجود لشیئیه»(96) و یا «الشیئیه تساوق الوجود»(97) مطرح می‌کنند و معتقدند که شیء مساوق با وجود است و عدم، شیئیت ندارد. چیزی به نام نفی و ثبوت در خارج عینیت ندارد. غرض این بحث بررسی نسبت حاکم میان وجود با شیئیت و همچنین وجود و عدم از نسب اربعه است. انگیزه این بررسی شاید کلام متکلمین باشد. برخی از متکلمین در مواجهه با این آیه شریفه: (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ كُنْ فَیكُونُ)(98) به این مشکل برخورده‌اند که در اینجا متعلق اراده چیست؟ متعلق اراده نمی‌تواند شیء معدوم باشد. همچنین اراده حق تبارک و تعالی، به شیء موجود نیز تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا تعلق اراده برای وجود یافتن چیزی که موجود است مستلزم تحصیل حاصل است، بنابراین «شیء» در این آیه نه موجود است و نه معدوم.(99) در واقع شبهه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» یکی از عللی بود که باعث گرایش گروهی به وجود «ثابت» بین وجود و عدم گردید.(100) این گروه ثبوت را اعم از وجود می‌دانند که هم موجودات ممکن و هم معدومات ممکن را شامل می‌شود و معتقدند که معدومات بر دو قسم هستند:
- معدوماتی که لاشیء محض‌اند؛ مثل شریک باری تعالی، که آن را منفی یا معدوم ممتنع می‌نامند که به هیچ وجهی از وجوه امکان وجود یافتن ندارند.
- معدوماتی که هر چند وجود ندارند ولی لاشی ء محضی هم نیستند، بلکه یک نحو تقرار و ثبوتی دارند؛ پس به عقیده آنها اشیاء ممکن الوجود با نظر به ذاتشان ممکن الوجود هستند، هر چند که هنوز پا به عرصه وجود نگذاشته و فعلاً در کتم عدم هستند. چنین معدوماتی در عین این که ممکن است معدوم باشند، با این حال یک نفس الامری در متن واقع دارند و در عالم اعیان نفی محض نیستند. اینها اصطلاحاً معدومات ثابته و یا معدومات ممکنه نامیده می‌شوند.
با توجه به آنچه که گفته شد، هر موجودی ثابت است. ولی هر ثابتی موجود نیست. ممکن است ثابتی باشد، ولی هنوز در حریم وجود وارد نشده، و تنها یک مرتبه‌ای از عینیت را داشته باشد. به عبارت دیگر این گروه از متکلمین معتقدند که بین وجود و شیئیت، عموم و خصوص مطلق از نسب اربعه حاکم است. همین رابطه بین مفهوم عدم و نفی نیز برقرار است یعنی نفی اخص مطلق از عدم است.(101)
ولی حکما(102) و بسیاری از متکلمان(103) وجود و شیئیت را مساوق هم می‌دانند و معتقدند بین این دو نسبت تساوی حاکم است. همان‌گونه که مصداق انسان به تمامه همان مصداق حیوان ناطق است، مصداق وجود و شیء نیز یکی بیش نیست. بنابراین یک چیزی یا موجود است و یا معدوم. پس این که ثبوت اعم از وجود باشد، نزد آنها باطل است و کاملاً با مبانی فکری فلاسفه- بخصوص پیروان حکمت متعالیه که به اصالت وجود معتقدند- ناسازگار است.
حضرت امام(ره) معتقدند که:
احتمالاً داعی ایشان بر این تقسیم، تصحیح علم ذات اقدس به ممکنات و قدم علم اوست. ممکنات را ثابتات نامیده تا علم به معدوم، معقول باشد و لکن این تصویر باطل بوده.(104)
ملاصدرا نیز در اسفار به این مورد اشاره کرده که معتزله برای تصحیح علم حق تعالی این راه را پیشنهاد کرده و معتقد است که این، قولی باطل و سخیف است.(105)
در ابتدای بحث گفتیم که معتزله این بحث را در حل اشکال باری تعالی بیان کرده‌اند از نظر مؤلف احتمال هر دو نظریه وجود دارد، ولی نظر حضرت امام و ملاصدرا دقیق‌تر به نظر می‌رسد: زیرا بسیاری از فلاسفه و متکلمان - همان‌گونه که در بخش دوم به آن خواهیم پرداخت- اراده ذات مقدس را فعلی می‌دانند و معتقدند که اراده حق تعالی در مرتبه فعل است. اگر بگوییم که آنها برای تصحیح اراده یک چنین بحثی را مطرح کرده‌اند با معانی فکری خودشان ناسازگار است.
برخی دیگر از معتزله(106) به وجود واسطه بین وجود و عدم قائل شده‌اند و گفته‌اند میان وجود عدم حد وسطی است که نه موجود است و نه معدوم. این حد وسط را «حال» نامیده‌اند؛ یعنی با وجود این که فلاسفه وجود و عدم را نقیض هم می‌دانند و معتقدند كه «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان» بنابراین همان‌گونه که جمع بین وجود و عدم محال است، رفع بین آنها بر محال است، معتزله بر خلاف عقیده آنها معقدند که رفع بین آنها اشکالی ندارد؛ زیرا اگر شیء نه معدوم باشد و نه موجود، حال خواهد بود.
فرق بین حال و ثابت در این است که در ثابتات می‌گفتند معدومات بر دو قسم‌اند: معدوم ممکن (ثابت) و معدوم ممتنع، ولی هرگز به وجود واسطه بین وجود و عدم قائل نبودند، ولی معتقدین به حال، آن را واسطه بین وجود و عدم می‌دانند.(107)
حضرت امام می‌فرمایند:
معتزله بین وجود و عدم واسطه قائل شده و گفته‌اند ممکن است چیزی نه موجود باشد و نه معدومِ؛ مانند جوهریت و جسمیت. جوهریت از آن جهت که صفت برای امر موجود است چنان که می‌گوییم: «جوهریه هذا الشیء جوهر» موجود است و از آن جهت که جوهر در خارج است، نه جوهریت، معدوم است و جوهریت را حال و صفت نامیده‌اند. در این صفت. هر معنای قائم به غیر مانند اوصاف دیگر که عارض بر اشیاء مثل سفیدی این کاغذ است، نیست. بلکه معنای انتزاعی قائم به غیر است، و این معنای انتزاعی بین متکلمین رایج است. با توجه به معنای مذکور برای صفت، برای ذات مقابل صفت دو معنی خواهد بود، یعنی می‌توان الوان را هم مقابل صفت دانست، زیرا چنان که از جوهر، جوهریت مزیت است از بیاض نیز ابیضیت انتزاع می‌شود.(98)
البته لازم است، اینجا نکته‌ای را یادآور شویم که حضرت امام نه تنها در تقریر نظرات معتزله را نقد کرده‌اند، در محل دیگری نیز به نقد آن پرداخته‌اند. حتی دلیل برخی از ناقدین این قول را که نتوانسته‌اند دلیل متقنی ارائه دهند را نقد کرده‌اند، به این معنی که بعضی از فلاسفه در رد نظر معتزله گفته‌اند که چون هر دو ثابت و حال واسطه بین وجود و عدم هستند، و بین وجود و عدم واسطه‌ای نیست، پس هر دو قول باطل است. حضرت امام(ره) این قول را مردود شمرده و معتقدند که تنها حال واسطه بین وجود و عدم است که حال غیر از ثبوت است، و با نفی رابطه بین وجود و عدم تنها جواب معتقدین به حال داده می‌شود و می‌فرمایند:
فإنّ القول بثبوت المهیّات غیر القول بالواسطه بین الوجود والعدم التى یعبّرون عنها بالحال والجواب عن قولهم هو ما ذكره الحكماء من أنّ ما لیس موجوداً یکون لیساً صرفاً.(109)
در پاسخ به معتزله که به ثابتات قائلند، قول حکما(110) را بیان می‌کنند که چیزی که موجود نیست لاشیئیت و عدم صرف است:
ما لیس موجوداً یکون لیسا *** قد ساوق الشیء لدینا الأیسا(111)
یکی از دلایلی که معتزله برای اثبات قول خویش به آن استناد کرده‌اند، این است که هیچ تردیدی نداریم که وجود معدوم نیست. از طرف دیگر وجود موجود هم نیست؛ زیرا مستلزم این است که ماهیات در موجود بودن مشترک باشند. بنابراین این دور و تسلسل لازم می‌آید که محال است، پس وجود نه موجود است و نه معدوم.
حكما از این اشکال چنین پاسخ می‌دهند که اگر چه وجود هم بر ماهیت حمل می‌شود و هم بر وجود، ولی تفاوت آنها در این است که در مورد ماهیت وجود زاید بر آن است؛ چون وجود آنها با واسطه است، یعنی وجود ضمیمه آنها می‌شود، ولی در مورد وجود چنین نیست. به عبارتی دیگر برای موجود بودن وجود نیاز به انضمام وجود دیگری نیست. مثل وجود و ماهیت مثل بیاض و جسم است که هر دو به ابیضیت متصف هستند ولی در حمل سفیدی به سفید نیاز به ضمیمه شدن سفید دیگری نیست. در حالی که در مورد جسم، باید سفید به جسم ضمیمه شود تا به آن جسم سفید گویند.(112)
حضرت امام به طریقی دیگر به حل این مشکل پرداخته‌اند و فرموده‌اند:
بحسب حاقّ الواقع ومتن كبد الأعیان فالموجود و وجود شیء واحد لا اختلاف بینهما أصلاً.(113)
در متن واقع هیچ اختلافی بین وجود و موجود نیست. در خارج هر دو آنها از مصداق واحدی حکایت می‌کنند که اختلاف آنها تنها در لفظ است و این کار ذهن است که از آنها دو چیز متمایز انتزاع کند.
نظر حضرت امام یک تفاوت اساسی با نظر دیگر حکما دارد؛ زیرا حضرت امام وجود و موجود را یک چیز می‌دانند، ولى حكما حمل موجود بر وجود را از قسم حمل ابیض بر بیاض می‌دانند و معتقدند که یک نحو تفاوتی بین ابیض و بیاض هست. منتهی در حمل ابیض بر بیاض انضمام غیر بدان لازم نیست.

وجود رابط(114)

وجود یا رابط است و یا مستقل. به عقیده حکما همان‌گونه که وجود در یک تقسیم اولیه به واجب و ممکن تقسیم می‌شود، به رابط و مستقل نیز تقسیم می‌شود. برای روشن شدن بحث بیان دیگر مسأله را مطرح می‌کنیم؛ قضایا بر دو قسم‌اند:
1- قضیه‌ای که از دو رکن موضوع و محمول تشکیل شده، موضوع قضیه ماهیت اشیاء، و محمول آن وجود است؛ مثل «انسان هست» یعنی انسان موجود است.
2- قضیه‌ای که علاوه بر موضوع و محمول رکن سومی هم دارد، مثل «انسان ضاحک است». رکن سوم این قضیه را «وجود فی غیره» می‌گویند.
اینجا دو نوع قضیه هست که در اولی «هستی» به عنوان یک مفهوم مستقل بر ماهیت انسان حمل شده است. این همان است که از آن تعبیر به «ثبوت الشیء» می‌شود و این نوع وجود را وجود محمولی می‌گویند. چون این وجود در قضایای هل بسیطه و کان نامه، محمول واقع می‌شود و خود وجود یکی از دو طرف نسبت است که بر موضوعی حمل می‌شود. آن را وجود نفسی یا فی نفسه نیز گویند؛ چون وجود است که از نظر مفهوم «بودن» استقلال دارد و تصوری مستقل از سایر تصورات است. در علوم ادب از آن تعبیر به «معنای اسمی» می‌کنند، چون همانند اسم در ادبیات، معنای مستقل دارد. قضیه نوع دوم که در آن «ثبوت الشیء الشیءِ» است، وجود رابط است که نه موضوع است و نه محمول، بلکه رابط و سبب پیوند بین موضوع و محمول است.
وجود رابط از مفاد قضایای هل مرکبه یا کان ناقصه است، معنای مستقلی ندارد و تصورش در ذهن وابسته به دو تصور دیگر است. از این رو آن را معنی حرفی می‌نامند.(115) مثل «است» در قضیه «انسان ضاحک است» که در واقع نقش رابط را بین «انسان» و «ضاحک» ایفا کرده و بین این دو وحدت برقرار می‌کند.(116)
وجود رابط در عین این‌که ارتباط امور را با یکدیگر برقرار می‌کند، ولی خودش به هیچ وجه یکی از دو طرف ارتباط واقع نمی‌شود؛ زیرا اگر وجود رابط، طرف واقع شود برای ارتباط با طرف دیگر ناچار به رابط دیگری نیازمند خواهد بود، اگر همین طور ادامه پیدا کند به تسلسل غیر متناهی یا دور باطل منتهی خواهد شد. پس حقیقت وجود رابط همیشه نسبت و یا رابط است و هیچ گاه منسوب یا منسوب الیه واقع نمی‌شود، این مطلب نه تنها در اضافه مقولیه، که قائم به دو طرف می‌باشد، صادق است؛ بلکه در مورد اضافه ‌اشراقیه نیز این مطلب صادق است.
بنابراین وجود دو نوع است:
1- وجود فی نفسه یا وجود مستقل مثل جواهر؛
2- وجود فی غیره یا وجود رابط مثل اعراض.
حضرت امام علاوه بر این دو نوع، نوع سومی را هم قائلند. ایشان معتقدند که موجودات انواع مختلفی دارند: برخی وجود خارجی مستقل دارند؛ مثل جواهر و برخی وجود خارجی مستقلی ندارند؛ وجود خارجی مستقل ندارند؛ مثل اعراض که هر چند وجود خارجی مستقل ندارند، ذهن برای آنها معنای مستقل لحاظ می‌کند، ولی برخی وجودات هستند که نه در خارج و نه در ذهن وجود مستقل ندارند؛ یعنی هم در خارج و هم در ذهن وابسته به وجود دیگری هستند؛ مثل حروف برخی گمان کرده‌اند که مستمع و متکلم از این وجود سوم غافل است و از این جهت نه مخبرعنه هستند و نه مخبربه.
حضرت امام با این عقیده کاملاً مخالف است و آن را خطایی فاحش می‌دانند و معتقدند: از آنجا که جمله حاکی از نوعی وحدت و ارتباط میان موضوع و محمول در واقع هدف گوینده ایجاد این رابطه است. وقتی می‌گوییم «علی در مدرسه است» ممکن است شنونده هم از وجود علی و هم از او وجود مدرسه آگاهی داشته باشد و آنچه که بر او معلوم نیست، «در مدرسه بودن علی» است. پس اصلی‌ترین توجه گوینده و شنونده بر روی همین رابط است.
همچنین حضرت امام موضوع را از افقی بالاتری مورد توجه قرار داده و در نتیجه دایره بحث را از محدوده موجودات امکانی گسترده‌تر کرده و تنها واجب تعالی را وجود مستقل می‌دانند.(117) بنابراین ماسوای او همه، وجود رابط بلکه عین رابطند؛ زیرا مانند معنای حرفی قابل هیچ حکمی نیستند. به اعتقاد ایشان وجود مفاض ماهیت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود است. چنین وجودی معنای حرفی خواهد بود، پس واجب الوجود قیوم بذاته و مستقل در هویت خود است، اما وجود مفاض صرف احتیاج و محض فاقت است. به نظر حضرت امام وجود عام قابل اشاره نبوده و هیچ حکمی نمی‌توان بر آن آورد، نه می‌توان گفت او عین حق است و نه می‌توان گفت او غیر حق است. همچنین نه می‌توان گفت او مفیض است و نه مفاض، و هر چه که مورد اشاره قرار گیرد، که اوست در واقع او نخواهد بود، زیرا که او صرف ربط و تعلق محض است. چنین چیزی معنای حرفی خواهد بود و معنای حرفی قابل هیچ حکمی نیست، زیرا اگر حکمی بر آن آورده شود در این صورت معنای اسمی خواهد شد.(118)
از نظر ایشان تمام موجودات امکانی وجود فی غیره دارند و تجلی اشراقی حقند، بلکه محض فقر و فاقه‌اند و آن مطابق با علوم علیه است. ایشان می‌فرمایند:
باید دانست که در علوم علیه مقرر و ثابت است که جمیع در تحقق ومراتب وجود، صورت فیض مقدس که تجلی اشراقی حق است، می‌باشد و چنانچه اضافه‌اشراقیه محض ربط و صرف فقر است، تعیّنات و صور آن نیزمحض ربط می‌باشند، و از خود حیثیت و استقلالی ندارند و به عبارت دیگر تمام دار تحقق فانی در حق، ذاتاً و صفتاً و فعـلاً هستند؛ زیرا که اگر موجودی از موجودات در یکی از شئون ذاتیه استقلال داشته باشد، چه در هویت وجودیه و چه در شئون آن از حدود بقعه امکان خارج شود و به وجوب ذاتی مبدل گردد و این واضح البطلان است.(119)
حضرت امام از وجود رابط به ظلّ منبسط و مبسوط حضرت حق، فقر ذاتی، عین الربط، محض الربط، صرف ربط و تعلق محضر فقر و فاقه و... تعبیر آورده‌اند.(120) تفصیل این مطلب در بحث امکان خواهد آمد.
مطلبی که پس از این معنای وجود رابط، لازم به ذکر است، این است که در بحث جعل، نظر آیت الله جوادی آملی را بیان کردیم که وی معتقد است که بر اساس نظر حضرت امام که ماهیت را مجعول می‌داند، نباید وجود رابط داشته باشیم، ولی به این اشکال جواب داده شد و معلوم گردید که وجود رابط بر اساس عقیده حضرت امام کاملاً صحیح است.

احکام وجود

1- وجود غیر ندارد: چون تنها وجود اصیل است و غیر از او هر چه فرض شود بطلان محض است. پس آنچه در خارج است یکی بیش نیست و آن هم وجود است. همه کسانی که اصالت وجود را پذیرفته‌اند، معتقدند که غیر از وجود چیزی نیست. حضرت امام نیز از معتقدین به اصالت وجود است و لازمه اعتقادش، اعتقاد به این حکم است که به طور صریح این را فرموده‌اند:
آنچه در متن اعیان و حاق نفس الامر محقق است، یک اصل است و آن وجود است.(121)
2- وجود ثانی ندارد: در فلسفه بحثی است تحت عنوان «تساوق وجود با وحدت» که مورد تأیید حضرت امام است: «وحدت مساوق با وجود و از کمالات موجود بما هو موجود است. و معنی مساوق در این حال این است که در مفهوم وجود و وحدت، گرچه مخالف هستند ولی در خارج حقیقت وجود عین حقیقت وحدت است».(122) پس وجود ثانی ندارد.
3- وجود جزء ندارد و جزء چیزی هم واقع نمی‌شود: وجود جزء ندارد، چون اگر یک کلی باشد از دو یا چند جزء تشکیل می‌شود. از آنجا که وجود غیر ندارد، در رابطه با او جزء معنا پیدا نمی‌کند و جزء چیزی هم واقع نمی‌شود، چون اگر جزء چیزی باشد، باید با جزء دیگری غیر از خودش یک کل را تشکیل دهد. در حالی گفتیم وجود غیر ندارد. حضرت امام می‌فرمایند که:
حقیقت وجود بسیط محض من جمیع الجهات است و ترکیب مطلقاً از ساحت مقدس او مبرّاست، مادامی که به اصل صراحت ذات خود و خلوص حقیقت خود باقی باشد. و اگر از اصل حقیقت خود تنزل کند ترکیب عقلی و خارجی به حساب مناسبت مشاهد و منازل آن بر او طاری وعارض شود، لیکن به حساب ذات بسیط و ترکیب امر غریب عرضی است.(123)
4- وجود مثل و ضد ندارد: و این همان است که مرحوم حاجی می‌فرمایند: «لا شیء هذه ولا ما ماثله» و قیصری در شرح فصوص كفته است: «حقیقة واحدة ولا یمكن أن یضادّ لنفسه».(124) وجود ضد ندارد چون حقیقت یکی است و آن وجود است و یک شیء نمی‌تواند ضد خودش باشد. حضرت امام در تعلیقه‌ای که بر این مطلب زده‌اند می‌فرمایند:
فإن الوجود حقیقه واحده تعلیل لنفى المثلیه والضدیّه، وأمّا ما ذكره الشارح أوّلاً بقوله إذا كان ما فى الوجود متمیّزاً فلا یستقیم، فإنّ إثبات التمیّز كما ینفى المثلیه من جمیع الوجوه یثبت الضدیّه فلا یمكن نفى الضدیّه به وأیضاً إنّ الضدیّه مثلیّه من بعض الوجوه لا من جمیع الوجوه، فلا ینافى نفى المثلیه من جمیع الوجوه على أن یكون الظرف قیداً للمنفى لا للنفى مع الضدیّه كما لا یخفى.(125)
وجود یک حقیقت واحدی است که مثل و ضد ندارد. اما آنچه را که قیصری گفته است، اگر منظور این است که آنچه در وجود است متشخص و متمیز باشد، صحیح نیست؛ زیرا اثبات تمیز و جدایی گرچه هر گونه مشابهتی را نفی می‌کند ولی ضد نداشتن را نفی نمی‌کند. علاوه بر آن‌که ضد نیز نوعی مثل داشتن است، گرچه از هر جهت مثل نمی‌باشد و بنابراین مثل نداشتن از هر جهت منافاتی ندارد با آن‌که قید برای نفی باشد یعنی مثل ندارد اما نفی ضد نمی‌کند آن گونه که روشن است.

پی‌نوشت‌ها:

1- ر.ک: بدایه الحکمه، ص9.
2- آداب الصلوه، ص20.
3- ر.ک:تعلقات علی شرح فصوص الحکم ومصاح الانس، ص 55.
4- رک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 9، ص 465.
5- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 12.
6- المباحث المشرقیه، ج 1، ص 10.
7- ابوعلی سینا در نمط چهارم از لاشارات و التنبیهات بحث وجود را مطرح کرده ولی هیچ تعریفی از آن ارائه نکرده است.
8- البته لازم به ذکر است که شیخ اشراق بحث نور را به جای وجود مطرح کرده و آن را بی نیاز از تعریف می‌داند. (رک: مجموعه مصنفات شیخ اشراقی، ج 2، ص 106)
9- رکن المباحث المشرقیه، ج 1، ص 10.
10- ر.ک: الشواهد الریوییه فی مناهج السلوکیه، ص 6.
11- الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 24-25.
12- البته حضرت امام بین تعریف لفظی و شرح الاسمی تمایز قائلند و می‌فرمایند: در تعریف لفظی ابداً شرحی نیست، بلکه تبدیل لفظی به لفظ دیگر است، چنانچه کسی که در علم اللغه در صدد ترجمه لغت عربی به فارسی است بدون اینکه به معنی توجه استقلالی داشته باشد و اما شرح الاسم شمه‌ای از تعریف است. (ر. ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 158)
13- معرف الوجود شرح الاسم و لیس بالحد و لا بالرسم *** مفهومه من اعرف الاشیاء و کنهه فی غایه الخفاء
(شرح منظومه، بخش حکمت، ص 9)
14- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانی، ص 240.
15- التعلیقه على الفوائد الرضویه، ص65.
16- ایشان در تعریف نور می‌فرمایند: «وإذ قد نبهتک علی شأن النور الحقیقی و أنه یدرک به و هو لا یدرک (تعلیقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، ص 283)
17- شرح دعاء السحر، ص 39.
18- شرح چهل حدیث، ص 530.
19- ر. ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 9، ص 43.
20- ر. ک: رحیقی مختوم، ج 1، ص 252-253.
21- الحكمه المتعالیه، ج 1، ص 35؛ المباحث المشرقیه، ج 1، ص 18؛ حکیم سبزواری شش دلیل بر اشتراک معنوی وجود آورده‌اند. (ر.ک: شرح منظومه، بخش حکمت، ص 15-16).
22- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ص 35-36.
23- رک: الشواهد الریویه فی مناهج الاسلوکیه، ص 135 هزار و یک نکته، نکته 455.
24- شرح چهل حدیث، ص 655.
25- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم ومصباح الانس، ص 190.
26- اسراء (17): 44.
27- ر.ک: رشحات البحار، ص 104.
28- ر.ک: الشواهد الریوییه فی مناهج السلوکیه، ص 251.
29- حدید (57): 1.
30- حج (22): 18.
31- شرح چهل حدیث، ص 654.
32- همان، ص 654-655.
33- ر.ک: مجموعه انار استاد شهید مطهری، ج 9، ص 183.
34- ر.ک: رحیق مختوم، ج 1، ص 490.
35- شرح منظومه، بخش حکمت، ص 242: مرحوم حاجی سبزواری این قول را از آنان نقل کرده و با این حال برخی این عقیده را از آن مشائین متقدم می‌دانند و معتقدند که توسط مشائین متأخر تا حدی اصلاح شد. برای اطلاع بیشتر، رک : وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ص 9.
36- ر.ک: رحیقی مختوم، ج 1، ص 489؛ مجموعه رسائل سبزواری، ص 280.
37- رک: رحیقی مختوم، ج 1، ص 489.
38- ر.ک: رکانزالایمان بین العقل و القلب، ص 134.
39- ر.ک: وحالات وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ص 20.
40- ر.ک: ترجمه مصباح الانس، ص 55-56.
41- الرحمن (55): 29.
42- شرح منظومه، بخش حکمت، ص 22.
43- ر.ك: رحیق مختوم، ج 1، ص 477- 478؛ یازده رساله فارسی، ص 61.
44- ر.ک: رحیقی مختوم، ج 1، ص 478.
45- ر.ک: اساسی التوحید در قاعده الواحد و وحدت وجود، ص 232-238 و 303-305.
46- ر.ک: وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ص 13.
47-ر.ک: اسرار الحکما، ص 70.
48- ر.ک: همان.
49- از جمله حرکت جوهری، برهان صدیقین، معاد جسمانی و... .
50- شاید بیان حضرت امام اشاره به این کلام ملاصدرا است که: «أن مفهوم الوجود مشترک محمول علی ما تحته حمل التشکیک، لا حمل التواطؤا. (الحكمه المتعالیه، ج 1، ص 25)
51- التعلیقه على الفوائد الرضویه، ص 87.
52- اسراء (17): 44.
53- مصباح الهدایه إلى الخلافه والولایه، ص 66-67.
54- و این عبارت اشاره به آیه شریفه (ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَیدِیكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَیسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ) می‌باشد. (آل عمران (3): 182).
55- صحیفه امام، ج 13، ص 461؛ این کلام حضرت امام برگرفته از آیه شریفه (... هُوَ مَعَکُم أینَما کُنتُم...) است.
56- شرح چهل حدیث، ص 11-12.
57- ر.ک: آداب الصلوه، ص 12، 124، 147- 148؛ صحیفه امام، ج 11، ص 1.
58- شرح دعای سحر (ترجمه فارسی)، ص 141؛ البته تا حدودی این قول حضرت امام تمایل به قول عرفا دارد و این مقتضای دید عارفانه ایشان است، آنچه ملاصدرا نیز پس از بیان اقوال آن را پذیرفته است. (ر.ک: رحیقی مختوم، ج 1، ص 490)
59- ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 32.
60- صحیفه سجادیه، ص 210، دعای 47.
61- حدید (57): 4.
62- مصباح الهدایه الى الخلافه والولایه، ص 46.
63- رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ص 25.
64- ر.ک: همان.
65- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 8، ص 132.
66- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 99.
67- ر.ک: سر الصلوه، ص 13.
68- ر. کی: مصباح الهدایه إلى الخلاقه و الولایه، ص 19.
69- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 39، 48 و 66.
70- ر.ک: کتاب المقاومات، ج 1، ص 391.
71- رک: شوامد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 9؛ البته در زمان شیخ اشراق بحث اصالت وجود به صورت - مستقل مطرح نبود و دلایل مذکور را نمی‌توان دلیلی بر اصالت ماهوی بودن وی پنداشت و به احتمال زیاد شیخ مقتول معتقد به اصالت وجود بوده‌اند و حتی بعضی از کلام خود وی مؤید این نظر است. حضرت امام نیز به کلام او در بحث نفس اشاره کرده‌اند که: «عند أصحاب الکشف النوری آن الانوار الاسفهبدیه ماهیاتها نیاتها» (رک. النعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص 106- 107). و منظور از انوار اسفهبدیه را نفیسی دانسته‌اند و مخاطب خویش را به مجموعه مصنفات شیخ اشراق ارجاع داده‌اند. و این کلام شیخ اشراق خود می‌تواند حاکی از اعتقاد وی به اصالت وجود باشد البته برخی بزرگان نیز بر این عقیده‌اند که به شیخ اشراق اصالت ماهیت را نسبت داده‌اند (ر.ک: آیینه پژوهش، مقاله: بررسی آراء فلسفی امام خمینی، ش 58، ص 38). دلیل دیگری که می‌توان بر اعتقاد وی به اصالت وجود ذکر کرد کلامی است که حضرت امام از وی نقل می‌کنند که «ن النفس الناطقه لا مهیه لها...» (تعلیقات علی شرح فصوصی الحکم و مصباح الانس، ص 78). بنابراین از بیانات حضرت امام نیز چنین برمی آید که شیخ اشراق اصالت وجود را قبول داشته است.
72- الحكمه المتعالیه، ج1، ص 49.
73- البته با توجه به اینکه در عرفان اصلاً چنین بحثی مطرح نبوده، شاید اینها صرفاً استنباط ‌هایی باشد که متأخرین از کلام آنها کرده‌اند. برای فهم بیشتر نظر شیخ اشراق باید ملاک اعتباری بودن بررسی شود تا روشن شود که اعتباری بودن وجود در کلام ایشان به چه معناست.
74- رک: الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 38-39.
75- ملاصدرا بحث‌های معاد جسمانی، حرکت جوهری، تشکیک وجود و اثبات واجب را بر مبنای اصالت وجود بنا کرد.
76- رک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص 666.
77- ر.ک: شرح منظومه، بخش فلسفه، ص11؛ البته لازم به ذکر است که میرداماد نیز چنین عقیده ای داشته است. (ر.ک: هستی شناسی در مکتب صدرالمتألهین، ص 43)
78- حضرت امام در تعلیقه پس از توضیح: «ونسبه الضرب الی الضارب...» می‌فرماید: «هذا شبیه مذهب ذوق المتألهین أو عینه ولعل المحقق الدوانى أخذ مذهبه منهم أى من أهل الذوق والعرفان أو طابق ذوقه ذوقهم». (تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 262)
79- الطلب والإراده، ص 69.
80- ر.ک: همان، ص 33.
81- التعلیقه على الفوائد الرضویه، ص 52.
82- شرح چهل حدیث، ص 606-607.
83- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج2، ص13.
84- ر.ک: همان، ص 71.
85- الحکمه المتعالیه، ج1، ص39-40.
86- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 261-262.
87- مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 10، ص 26، پاورقی.
88- ایشان دلایلی دیگری نیز آورده‌اند که برای اطلاع بیشتر، ر.ک: رشحات البحار، ص 81 ، 82، 85 و 86.
89- ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، صی 204-205.
90- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 396.
91- ر.ك: الطلب والإراده، ص 32.
92- شرح جهل حدیث، ص646.
93- همان، ص 643.
94- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 30.
95- ر.ک: الطلب و الاراده، ص 69.
96- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 204-206.
97- همان، ص 287-288.
98- ر.ک: رحیق مختوم، ج 1، ص 452.
99- الحكمه المتعالیه، ج 1، ص75.
100- بدایه الحکمه، ص 25.
101- یس (36): 82.
102- ر.ک: فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص 229.
103- ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 9، ص 458.
104- ر.ک: شرح المواقف، ج2، ص189-190؛ شرح المقاصد، ج 1، ص 351-354؛ المحصل، ص76.
105- ر. ک: بدایه الحکمه، ص 25-26 ؛ المباحث المشرقیه، ج 1، ص 43-45؛ شرح منظومه، بخش حکمت، ص46.
106- ر.ک: کشف المراد، ص 23.
107- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 8.
108- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 6، ص 182.
109- ر.ک: کشف المراد، ص 35. علامه حلی این قول را از آن ابی ‌هاشم و پیروانش از معتزله و القاضی و الجوینی از اشاعره دانسته است. برای مطالعه اطلاع بیشتر، ر.ک: شرح لمواقف، ج 3، ص 3-17.
110- ر.ک: شرح المواقف، ج 3، ص 3-10.
111- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج1، ص8-9.
112- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص229-230.
113- ر.ک: همان، ص 230.
114- شرح منظومه، بخش حکمت، ص46.
115- ر.ک: همان، ص146.
116- تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص 261-262.
117- اصطلاح وجود رابط، قبل از میرداماد، استاد ملاصدرا، نبوده است. و به جای رابط، رابطی را به کار می‌برده‌اند و می‌گفتند وجود یا نفسی است و یا رابطی، و چون وجود رابطی به دو امر مختلف گفته می‌شد، سبب اشتباه می‌شده است. برای اولین بار میرداماد در کتاب الافقی المبین این دو مطلب را از هم جدا کرده و اصطلاح وجود رابط را در یکی از دو مورد و رابطی را در مورد دیگر به کار برده است. (ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 10، ص 67)
118- برای اطلاع بیشتر در معنای اسمی و حرفی، ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 143.
119- استاد شهید مطهری در علت تسمیه وجود فی نفسه و فی غیره می‌فرماید: این تعبیر فی نفسه که فلاسفه کرده‌اند تعبیری است که از ادبا یاد گرفته‌اند که می‌گویند: الاسم ما دل علی معنی فی نفسه؛ یعنی اسم آن است که دلالت بر یک معنای فی نفسه، یعنی معنی که در معنی بودن استقلال دارد، و یک وقت است که معنا و مفهومی در ذهن پیدا می‌شود و در مفهومیت استقلال ندارد که حروف از این قبیلند و لذا در تعریف حرف می‌گویند: الحرف ما دل علی معنی فی غیره. (ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 10، ص 63)
120- حکمای اشراق و مشاء نیز وجود ممکن را در مقایسه با واجب وجود رابط می‌دانند؛ زیرا اشراقیین بر مبنای اصالت وجود و مشائین بر اساس تباین وجودات، وجود موجودات امکانی را از سنخ وجود حق تبارک و تعالی نمی‌دانند اما حکمت متعالیه بر مبنای تشکیک وجود برهانی اقامه می‌کنند که جدایی و تغایر فیض و مستفیض را محال دانسته و موجودات امکانی را دارای دو حیث متمایزاز هم- یعنی حیثیت فی نفسه و فی غیره- می‌دانند و ربط و نسبت واقعیت موجودات امکانی را تشکیل می‌دهد. برای اطلاع بیبشتر، ر.ک: رحیق مختوم، ص395.
121- ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصابح الانس، ص287-288.
122- آداب الصلوه، ص 319.
123- ر.ک: همان، ص11 و 95؛ تفسیر سوره حمد، ص 29؛ شرح چهل حدیث، ص 70.
124- شرح چهل حدیث، ص 607.
125- ر.ک: همان، ص 614.
126- همان، ص 607.
127-شرح فصوص الحکم (قیصری)، ص 653.
128- تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 139.

منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (1392)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.