نویسنده: حوریه عظیمی

از دیدگاه امام خمینی (ره)
«عقل» اصطلاحات گوناگونی دارد:
1- عقل، جوهری است که در مقام ذات و فعل مجرد از ماده است.(1) (در بحث مقولات عشر مطرح شد).
2- عقلی، غریزه‌ای است که به سبب آن انسان ادراک حسن و قبح، در اقوال و افعال و اشیاء می‌کند.
3- عقل کلی، که در حکمت الهی، موجودی است مجرد از ماده، مدت و مقدار، ذاتاً و فعلاً؛ که در اصطلاح عرفان آن را سعه وجودی می‌نامند.(2) حضرت امام درباره آن می‌فرمایند که: «جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی و اول مخلوق از روحانیین است»(3) که در مباحث صادر اول مطرح خواهد شد.
4- عقل گاه به معنی ادراک کلیات و یا مدرک کلیات نیز به کار می‌رود، به همین جهت است که بحث علم نیز تحت این عنوان آمده است.(4) (در این فصل منظور از عقل، ادراک کلیات است).
اغلب بزرگان از حکما بحث علم را تحت عنوان «عقل و عاقل» ذکر کرده‌اند. از جمله آنها ملاصدرا، علامه طباطبایی و علامه حسن‌زاده هستند. در این کتاب نیز از این سنت پیروی شده است.
علاوه بر تبعیت از سنت فلسفی، خود حضرت امام همزمان با طرح مباحث جنود و شئون عقل، مباحث علم را مطرح کرده‌اند. نکته دیگر اینکه حدیث معروف به «جنود عقل و جهل»، عقل را در مقابل جهل- که تقابل آن با علم، تقابل ملکه و عدم ملکه است- قرار داده است.(5)

علم و اقسام آن

علم قبل از آن‌که مقید به قیدی شود، مانند علم ریاضی یا علم فلسفه و... یکی از عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود است. از این رو بخشی از فلسفه اولی را به خود اختصاص داده و از مسائل آن به شمار می‌رود.(6)

تعریف علم

این عنوانی است که در آثار اغلب حکما به چشم می‌خورد(7) ولی علی رغم عنوان، خود بحث در صدد بیان این مطلب است که، علم تعریف حقیقی ندارد؛ زیرا:(8)
1- تعریف حقیقی مرکب از جنس و فصل است و علم جنس فصل ندارد، بنابراین تعریف آن ممکن نیست.
2- ما چیزی شناخته شده‌تر از علم نداریم که بدان علم را تعریف کنیم.
مطلب دیگری که بیان آن ضروری به نظر می‌رسد، این است که حکما هرگز در پی اثبات علم نبوده‌اند و آن را «بدیهی الاّنیه و خفیّ الماهیه»(9) دانسته‌اند و معتقدند که وجود علم را وجداناً در خود می‌یابیم.
حضرت امام (رحمه‌الله) هرگز در صدد تعریف علم نیستند و معتقدند که:
حقیقت وجود عین شعور و علم و اراده و قدرت و حیات و سایر شئون حیاتیه است. به طوری که اگر شیئی از اشیاء را علم و حیات مطلقاً نباشد، وجود نباشد و هرکس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی ادراک کند، می‌تواند ذوقاً یا علماً تصدیق کند حیات ساریه در همه موجودات را با جمیع شئون حیاتیه از قبیل علم و اراده و تکلم و غیر آن.(10)
کلام حضرت امام (رحمه‌الله) کاملاً با ظاهر آیات و روایات سازگار و استناد ایشان نیز به همین آیات و روایات است. ایشان تمام موجودات را با توجه به رتبه وجودی‌شان حائز علم و دیگر شئون وجودیه می‌دانند و حتی معتقدند که تمام موجودات دارای معرفت به مقام مقدس حق تعالی هستند و دلیل آن، وحی بر اعضا و جوارح و بقاع زمین به کتمان و اطاعت آنها از فرمان حق و تسبیحی است که نص صریح قرآن آن را بیان می‌کند:(11) (َإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ)(12) و همچنین (یسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ)(13).
این نظر حضرت امام حاکی از عالم بودن تمام موجودات است و حال آن‌که علامه طباطبایی از علم به «حضور مجرد نزد مجرد» تعبیر آوره‌اند.(15) بنابراین از نظر علامه طباطبایی مادیات علم ندارند و حتی مجردات بر مادیات عالم نیستند، ولی از نظر حضرت امام (رحمه‌الله) نه تنها مجردات بر مادیات علم دارند، بلکه پایین‌ترین رتبه موجودات مادی به برترین موجود مجرد، حق تعالی، علم و معرفت دارند؛ و این را امری بدیهی و بی نیاز از اثبات می‌دانند. این کلام ایشان، ممکن است با قول دیگرشان متناقض به نظر برسد؛ آن‌جا که خطاب به گورباچف- در رد مادیین- می‌نویسند که:
این از بدیهیات است که ماده و جسم هر چه باشد، از خود بی خبر است. یک مجسمه سنگی یا مجسمه مادی انسان، هر طرف آن از طرف دیگرش محجوب است. در صورتی‌که به عیان می‌بینیم که انسان و حیوان از همه اطراف خود آگاه است، می‌داند کجاست، در محیطش چه می‌گذرد، در جهان چه غوغایی است. پس در حیوان و انسان چیز دیگری است که فوق ماده است و از عالم ماده جدا است، و با مردن ماده نمی‌میرد و باقی است.(15)
اینجا چند احتمال وجود دارد:
1- علم در هر دو مورد به یک معنا به کار نرفته است و از این رو هیـــچ اشکالی پیش نمی‌آید؛ چون دو امر متناقض موضوع واحد می‌خواهند.
2- دو قول ایشان نقیض هم است.
3- حضرت امام(رحمه‌الله) در مورد اول در مقام بیان واقعیت بر اساس مبانی اسلام، و در مورد دوم در مقام بحث با خصم است، و با توجه به دیدگاه خود آنها بحث کرده‌اند.
4- احتمال دیگر که از نظر مؤلف قول صواب است، کلام خود حضرت امام است که علم مساوق وجود است و هر جا که وجود قدم گذاشته و شعاع هستی در آن سایه افکنده به همان اندازه شعاع نور علم در آن افتاده است. و علم از افضل کمالات است؛ چون از اشرف اسماء الهیه و از صفات «موجود بما هو موجود» است.
ایشان معتقدند که نظام وجود به برکت علم منظم شده و خلوّ موجودی از تمام حقیقت علم، در واقع خلوّ آن از تمام حقیقت وجود است؛ پس خالی از علم معدوم مطلق است و می‌فرمایند:
این مطلب به برهان متین پیوسته است که دار وجود، در علم است و ذره‌ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از علم نیستند و به‌ اندازه حظّ وجودی حظّ از علم دارند.(16)
بنابراین بر اساس مبانی فکری حضرت امام، این تناقض ظاهری به این صورت مرتفع می‌شود که وجود ذومراتب است و شدت و ضعف دارد به طوری که هم به قبولی و هم به هیولی و هم به ذات مقدس حق تبارک و تعالی وجود اطلاق می‌شود. علم نیز چنین است؛ یعنی علم ضعیف داریم علم شدید. در علم حضرت حق ، هیچ شائبه‌ای نیست، علم مادیات به ‌اندازه سعه وجودی خودشان است و این مطابق با آیات قرآن کریم است. پس علم مادیات در مقایسه با مجردات، همانند وجودشان بسیار ضعیف است. به علاوه در مورد دوم اسکات خصم بر اساس مبانی فکری خودشان (جدال احسن) مطرح بوده است.
حضرت امام(رحمه‌الله) بارها از علم تعبیر به نور کرده‌اند؛ نوری که حضرت حق در دل هر کسی از بندگان که بخواهد قرار می‌دهد و حقیقت علم را چنین مطرح می‌کند خودش در ذاتش ظهور داشته و غیر خودش را نیز ظاهر می‌کند.(17) ایشان معتقدند که این عالم مدرسه است و متعلمین آن انبیاء و مربی انبیاء، حق- تبارک و تعالی- است. حضرت نور حق است، و آنچه می‌دهد نور است. پس علم نوری است که در مقابل ضلال مبین و ظلمت و تاریکی است: (اللَّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ كَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ)(18).
این تعبیرات حضرت امام تقریباً موافق با فلسفه‌اشراق است؛ زیرا شیخ اشراق علم را عبارت از ظهور می‌داند و ظهور، ذات نور است.
حضرت امام با وجود اختلاف نظری که در یک سری از مباحث علم با ملاصدرا دارند، دیدگاه وی مورد احترام ایشان است و خطاب به رئیس جمهور شوروی سابق نوشتند که:
و از اساتید بزرگ بخواهید تا به حکمت متعالیه صدرالمتألهین- رضوان الله تعالی علیه و حشره الله مع النبیین و الصالحین- مراجعه نمایند تا معلوم گردد که حقیقت علم همانا وجودی است مجرد از ماده و هرگونه ‌اندیشه از ماده منزه است و به احکام ماده محکوم نخواهد شد.(19)
البته ناگفته نماند که کلام حضرت امام هیچ منافاتی با شیخ اشراق ندارد، زیرا تجرد از ماده و احکام آن، خود از ویژگی‌های نور است و حضرت حق که نور صرف است، هیچ کدام از این آثار را ندارد.

اقسام علم

از تقسیمات اولیه علم، تقسیم آن به حضوری و حصولی است.(20) در فلسفه اسلامی، در بحث وجود وجود ذهنی، بحث از علم به ماهیت اشیاء است؛ یعنی اشیائی هستند که با مفهوم و ماهیت نزد ما حاضرند، نه با وجود خارجی‌شان، زیرا منشأ آثار است و این همان علم حصولی است و به عبارت دیگر برای این که تمام مصادیق علم حصولی در محدوده تعریف قرار گیرد، بهتر است بگوییم که: علم حصولی آگاهی است که به طور غیر مستقیم و با واسطه صور علمی نسبت به معلوم خارجی حاصل می‌شود. به عبارت دیگر نحوه علم ما به‌اشیاء را که به واسطه حصول صورتی از معلوم خارجی است، علم حصولی می‌نامند. با این تعریف، علم ما به حضرت حق و مفاهیم، علم حصولی است. در علم حصولی آنچه اولاً و بالذات معلوم است، صور علمی است، اما اشیاء خارجی و عینی- که آن صور از آن اشیاء، حکایت می‌کنند- معلوم بالعرض هستند.(21)
یکی دیگر از اقسام علم، علم حضوری است که در مقابل علم حصولی است؛ یعنی علم به‌ اشیاء، علمی که به طور مستقیم و بدون واسطه است. یکی از مصادیق این علم، علم هرکس به خود است، همین گونه است در مورد علم حضرت حق به ماسوای خود.(22)
حضرت امام نیز به این تقسیم بندی علم اشاره فرموده‌اند و به تبیین هر یک از آنها پرداخته‌اند و از علم حصولی به «علم به معنی مشهور پیش عامه» نام برده و آن را به «علم به مفاهیم و عناوین و علم ارتسامی» تعریف کرده‌اند.
در بخش دوم بحث خواهیم کرد که یکی از دلایل اثبات وجود حق، عشق به کمال مطلق است و علم نیز یکی از کمالات مطلق است. اما حضرت امام(رحمه‌الله) معتقدند که این علم حصولی مورد عشق فطرت نیست؛ زیرا این قسم علم گرچه علم است، ولی از جهاتی ناقص است و هر آنچه که نقص در آن راه یافته باشد، از حدود عشق فطرت خارج است. بنابراین تمام علوم جزئیه و کلیه مفهومیه (علم حصولی) مورد عشق فطرت نیست؛ گرچه این علم به خداوند و شئون ذاتی و افعالی او باشد.
ایشان قسم دیگر علم را- که علم حضوری باشد- عنوان کرده و آن را مورد عشق و علاقه فطرت می‌دانند و معتقدند که آنچه که انسان فطرتاً به دنبال آن است، معرفت به طور مشاهده حضوریه است که به رفع حجاب حاصل می‌شود و چون برگشت حجاب‌ها همه به نقص و عدم است، زمانی فطرت به معشوق خویش می‌رسد که تمام حجاب، خواه ظلمانیه و خواه نورانیه، از بین برود. و شهود جمال بدون واسطه و حجابی از تعینات حاصل شود، و این همان علم حضوری است.(23)
همچنین حضرت امام از علم حضوری تعبیر به ادراک شهودی کرده‌اند و فرموده‌اند که این نوع ادراک، که یکی از مصادیق آن ادراک انسان از حقیقات خویش است، از پدیده‌های حسی مبراست و در این زمینه به مخاطب خویش کتاب‌های شیخ اشراق را توصیه می‌کنند.(24)

اقسام علم حضوری

علم حضوری در موارد مختلفی از جمله علم حق تعالی به خود و به مخلوقات، علم نفسی به خود، علم مجردات به خود و علم علت به معلول به کار برده شده است.(25) برای اینکه روشن شود که علم حضوری شامل کدام علوم است، باید یک تقسیم بندی کلی از آن صورت گیرد، و هر چه که در تحت این تقسیم قرار گیرد، از مشمولین علم حضوری است.
برخی حکما معتقدند که علم حضوری بر دو قسم است: یکی علم عالم به ذات خود که در آن علم مجردات به ذات خود و علم نفس انسانی به خود را لحاظ کرده‌اند و دیگری علم علت به معلول است، که در این قسم، علم حق به مخلوقات و علم نفس به انشائات خود را عنوان کرده‌اند.(26)
حضرت امام(رحمه‌الله) علاوه بر موارد فوق مواردی از علم حضوری را بیان داشته‌اند که عبارتند از:
1- ادراک شهودی انسان از نفس خویش.(27)، نمونه از علم حضوری مورد اتفاق حکمای مشاء حکمت متعالیه است. ابن سینا به انسان معلق در هوا مثال می‌زند که اگر حواس فرد هم تعطیل شود، باز از وجود خویش آگاه است.
2- علم علت فاعلی به معلول(28) و بخصوص علم حضرت حق به معالیل خود.(29).
3- علم معلول به علت خود(30) و بخصوص علم عقل أول به مبدأ خود.(31)
4- رؤیت ملکوت توسط حضرت ابراهیم(32) (علی نبینا و آله و علیه السلام).
5- علم اهل معرفت به تسبیح شعوری همه موجودات.(33)

اتحاد عقل و عاقل و معقول

این مطلب یکی از مطالب بسیار مهم فلسفه اولی است، که ابتکار آن را به فرفوریوس از شاگردان ارسطو نسبت می‌دهند. در بین مسلمانان نیز در آثاری چون مصباح الانس و یا در اشعار مولوی این مطلب به چشم می‌خورد. ملاصدرا اولین باردر قالب فلسفی طرح، و تحقیق جامعی را در مورد آن انجام داد. وی با اقامه برهان بر آن، آن را در ردیف افتخارات خود ثبت کرد.(34)
البته قبل از ملاصدرا، ابن سینا از اتحاد عاقل و معقول سخن گفته، اما نتیجه‌ای که این دو حکیم از این بحث می‌گیرند، کاملاً متفاوت است، که ناشی از اختلاف مبانی فکری ملاصدرا و ابن سینا در باب علم است. حکمای متعالیه قائل به انشاء، و مشاء به تجرید معتقدند.
صدر المتألهین قائل است که نفس ناطقه، صورت مادی را در ذات خویش مجرد از ماده انشاء می‌کند و با نفس، اتحاد وجودی نوری پیدا می‌کند. به همین جهت، (اتحاد وجودی با نفس)، عقل و عاقل و معقول و یا علم و عالم و معلوم متحد است. اما حکماى مشاء معتقدند که نفس ناطقه صورت مادی را از ماده تجرید کرده و آن صورت مجرد، در نفس حاضر است که نفس بدان علم حضوری دارد و قیام آن صورت مجرد، به نفس است.(35) هر دو مذهب فلسفی، با وجود اختلافی که در کیفیت پیدایش علم دارند، در یک بخشی از «اتحاد عاقل و معقول» متفق القولند، که به زودی آن را بررسی خواهیم کرد.

برهان بر اتحاد عقل و عاقل و معقول

براهین مختلفی بر این مطلب ارائه شده که ذکر آن در این مختصر لازم نیست و تنها یک برهان برای اثبات آن کافی است. ولی قبل از هر چیز ذکر این نکته لازم است که منظور از اتحاد، اتحاد وجودی بین عالم و معلوم است. و منظور از معلوم معلوم بالذات (صورت ادراکی در ذهن) است، نه معلوم بالعرض یا شیء خارجی.
از جمله دلایلی که برای اثبات این مطلب ذکر می‌شود این است که حصول معلوم برای عالم؛ یعنی حضور معلوم برای عالم، و این مستلزم اتحاد بین این دو است. حال این معلوم بالذات یا متعلق علم حضوری است و یا علم حصولی، که در هر دو صورت اتحاد لازم می‌آید؛ زیرا معلوم یا یک وجود جوهری قائم به ذات است که در این صورت از طرفی وجودی لنفسه است و از طرف دیگر وجودش متعلق به عالم است، پس عالم با معلوم بالذات متحد خواهد بود. وگرنه لازم می‌آید یک شیء هم موجود لنفسه و هم موجود لغیره می‌باشد. یا اگر معلوم بالذات، عرض است، که وجودش لغیره است؛ یعنی از طرفی وجودش متعلق به موضوع خود، و از طرف دیگر وجودش برای عالم است. پس وجود عالم با وجود موضوع معلوم، متحد خواهد بود وگرنه لازم می‌آید که عرض دو موضوع داشته باشد. به علاوه چون عرض با موضوع خودش متحد است و عالم با موضوع آن، پس عرض با علم نیز متحد خواهد بود.(36)
البته لازم به یادآوری است که این دلیل، تنها مورد اتفاق حکمای متعالیه است و حکیم مشائی هرگز آن را نمی‌پذیرد. زیرا از نظر حکمای مشاء، به خصوص ابن سینا، اتحاد عاقل و معقول بر دو نوع است:
1- یک قسم اتحاد عاقل و معقول که مورد قبول ابن سینا است و آن وقتی است که مدرک با مدرک یک چیز باشد، چنان که نفس، خود را می‌یابد و در دریافت و علم به خود نیازی به واسطه ندارد و عاقل و منقول یک چیز است. این مطلب را ابن سینا به دو شکل(37) بیان کرده است:
الف) هر عاقلی معقول است.
ب) هر معقول قائم به ذاتی عاقل است.
2- وقتی مدرِک و مدرَک غیر از هم باشند، از نظر ابن سینا اتحاد عاقل و معقول بی معنی است و دلایلی هم بر رد اتحاد چنین مدرِک و مدرَکی ذکر کرده است.(39)
حضرت امام(رحمه‌الله) قول ابن سینا را مرود می‌شمارند و معقدند که دلایل ابن سینا که حاکی از عدم عالمیت و معلومیت طبیعت است، ناکافی و باطل است.(40) ایشان این مطلب را که، تمام مراتب وجود عالم است، از شئون توحید می‌دانند و آن را مطابق با برهان(41) و قرآن(42) ذکر کرده‌اند،(43) و دلایلی هم بر آن ذکر کرده‌اند.

حواس ظاهری نردبان معانی عقلی

پس از ذکر اصولی در باب علم، فروعاتی بر آن مترتب است از جمله این‌که «تشکیل یک مفهوم در ذهن متوقف بر ارتباط نفس با مصداق آن مفهوم است»؛ یعنی انتزاع یک مفهوم از یک مصداق، متوقف بر یک اتصال با مصداق آن مفهوم است. خواه این اتصال و ارتباط با خارج با واسطه باشد، یا بدون واسطه. مثلاً در عالم خیال، خیال به واسطه حس حاصل می‌شود و علم حسی بدون واسطه است.
توضیح اینکه اگر قوه مدرکه در ادراک یک مفهومی که مصداق خاصی دارد، با خارج ارتباط نداشته و بدون اتصال و استمداد از آن، این مفهوم را انشاء و ایجاد کند، دلالت آن مفهوم بر مصداق خود و بر اشیاء دیگر یکسان خواهد بود. بنابراین لازم می‌آید که آن مفهوم یا بر همه‌ اشیاء دلالت کند و یا بر هیچ کدام دلالت نکند. حال آن که مفهوم خاص بر مصداقی خاص دلالت می‌کند، پس اتصال با خارج لازم است.
شاید اشکال شود که هر چند قسمت عمده‌ای از علوم حصولی از حسی ناشی می‌شود، ولی همه علوم حصولی از حواسی ظاهری حاصل نمی‌شود، مانند مفاهیم دوستی و کینه. بنابراین صورت‌هایی هستند که قوه مدرکه، بدون ارتباط با خارج آنها را ادراک می‌کند.
جواب‌های مختلفی از این اشکال می‌توان داد، از جمله آن جواب علامه طباطبایی است که حتی مفاهیمی مانند دوستی را، نفس از مصادیق این صفات که با وجود خارجی‌شان در نفس ایجاد می‌شود، به دست می‌آورد. بنابراین اتصال با خارج وجود دارد؛ یعنی منظور از خارج آن چیزی است که از آن حکایت می‌کند.(44)
حضرت امام(رحمه‌الله) نیز از این اشکال چنین جواب داده‌اند که: حواس ظاهری نردبان معانی عقلی و حقایق نوری هستند. و در تأیید قول خویش به کلام حکما که «من فقد حساً نقد علماً»(45) یعنی هر کس یکی از حواس را نداشته باشد، رشته‌ای از دانش را از دست داده است، استناد می‌کنند.(46)

چگونکی حصول مفهوم جوهر در ذهن

این یک امر مسلّم و قطعی است که ما حس جوهریات نداریم. از طرفی قبلاً گفتیم برای انتزاع مفاهیم، ارتباط با خارج ضروری است. اکنون ممکن است چنین سؤال شود که در مورد جوهر «اتصال با خارج» چگونه معنا پیدا می‌کند؟
حضرت امام نیز این بحث را در ضمن «ادراک ظل سر مطلق» مطرح کرده، و معتقدند که در همه موجودات یک سری است و سر عالم طبیعت این است که ما از درک جواهر به طور مستقیم عاجزیم. یعنی هر جسمی که در نظر گرفته شود، ما تنها عرضیاتش را درک می‌کنیم. به عبارت دیگر چشم، رنگ و ظاهر جسم را می‌بیند، گوش صدا را درک می‌کند، دست ظاهر جسم را لمس می‌کند؛ و همه اینها یعنی رنگ و صدا و مزه و ظاهر، همه اعراضند حتی وقتی کسی بخواهد جسم را تعریف کند، آن را تعریف به اعراض می‌کند؛ یعنی آنچه طول، عرض و عمق رد. ولی جوهر خود جسم کجاست؟(47)
علامه طباطبایی چنین جواب می‌دهند که نفس در آغاز کار ابتدا به خود علم حضوری دارد و با این علم وجود خارجی خودش را می‌یابد. آن گاه از معلوم حضوری خویش یک صورت ذهنی می‌گیرد و به دنبال آن اعراض قائم به نفس را احساس می‌کند و در این میان این صفات و اعراض را وابسته به نفس و نفس را مستقل می‌یابد.
همچنین صفات عرضی دیگری را در خارج می‌یابد و می‌بیند که اینها نیز همانند اعراض نفس وابسته‌اند و نتیجه می‌گیرد که باید ماهیتی باشد که موضوع این اعتراض است و خود نیاز به موضوع نداشته باشد.(48)
حضرت امام در مورد همه ‌اشیاء، و همه موجودات معتقدند که یک غیبی هست و یک شهادتی، حتی در مورد حضرت احدیت که آن هم تنها اسماء و صفاتش پیداست و خود غیب است و می‌فرمایند:
ادراک بشر از آن چیزی که ظلّ سرّ مطلق است، ناقص است. مگر آن کسی که با قدم ولایت به آنجا رسیده باشد که تجلی حق تعالی، به همه‌ی ابعادش در قلبش واقع شده باشد و این سرّ در همه چیز هست؛ یعنی غیب و شهادت در همه جا سرایت می‌کند.(49)

پی‌نوشت‌ها:

1- رک: مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، ص 59؛ نهایه الحکمه، ص 118.
2- رکن اساس التوحید، ص 255-275 .
3- شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص21-22.
4- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 291.
5- برای اطلاع بیشتر در مورد علم از منظر امام، ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 260-262.
6- ر. ك: الحكمه المتعالیه، ج 3، ص 278.
7- ر.ك: نهایه الحكمه، ص 293؛ الحکمه المتعالی، ج3، ص278.
8- الحكمه المتعالیه،ج 3، ص 278.
9- انوار جلایه، ص 158.
10- شرح چهل حدیث، ص 655.
11- ر. ک: همان، ص 283.
12- اسراء (17): 44.
13- جمعه (62):1؛ تغابن ( 64): 1.
14- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 350.
15- صحیفه امام، ج 21، ص 223.
16- شرح حدیث جنود عقلی و جهل، ص 259-260.
17- رک: شرح دعاء السحر، ص 38؛ صحیفه امام، ج 13، ص 508.
18- بقره (2): 257.
19- صحیفه امام، ج 21، ص 224-225.
20- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص 300.
21- ر.ک: همان؛ فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص 527.
22- ر.ک: فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص 527.
23- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 262.
24- ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 226.
25- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص 447؛ نهایه الحکمه، ص 318.
26- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص 300، 313 و 360.
27- ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 224.
28- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج1، ص 386.
29- ر.ک: همان، ج 3، ص 303.
30- ر.ک: همان، ج 1، ص 386.
31- ر.ک: همان، ج 3 ص 452.
32- ر.ک: همان، ج3، ص 49.
33- ر.ک: شرح حدیت جنود عقل و جهل، ص260.
34- ر.ک: غوصی در بحر معرفت، ص148.
35- ر.ک: دروس اتحاد عقل و عاقل و معقول، ص 180-181.
36- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص312-327.
37. ر.ک: شرح الاشارات و التنبیهات، ج2، ص 383.
38- ر.ک: همان، ج 3، ص 285.
39- حضرت آیت الله رفیعی قزوینی استاد حضرت امام نیز بر همین عقیده است و معتقد است که شیخ الرئیس قصور از درک این قاعده داشته و حکیم سبزواری هم در اقامه برهان بر آن اضطراب داشته است. (ر.ک: غواصی در بحر معرفت، ص 148)
40- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 260.
41- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج 1، ص 118، و ج 7، ص 103؛ شرح چهل حدیث، ص 283.
42- حدید (57):1؛ حشر (59):1؛ صف (61):1؛ اسراء (17): 44؛ رعد (13): 13؛ نور (24): 41؛ جمعه (62): 1.
44- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 283، 654.
44- ر.ک: نهایه الحکمه، ص 302.
45- ر.ك: الحكمه المتعالیه، ج9، ص126.
46- ر.ك: مصباح الهدایه إلى الخلافه والولایه، ص20.
47- ر.ک: تفسسیر نمونه سوره حمد، ص166.
48- ر. ک: نهایه الحکمه، ص 303.
49- تفسیر سوره حمد، ص 163.