اسلام و ماهیت روابط بین‌الملل

مقدمه

مطالعه روابط بین‌الملل به عنوان یک قلمرو پژوهش در نیمه دوم قرن بیستم اهمیت بیشتری یافت و با گذشت زمان، بر ابعاد مفهومی و نظری آن افزوده شد. پیشرفت فن آوری‌های نوین ارتباطی و اطلاعاتی، باعث افزایش تعاملات بین‌المللی و تحولات نوین جهانی شد و مطالعات بین‌المللی، وارد مرحله‌ی نوینی گردید. یکی از محورهای اساسی مطالعه‌ی روابط بین‌الملل مربوط به ویژگی‌های محیط بین‌المللی است که آن را از محیط داخلی متمایز می‌سازد. محیط بین‌المللی همچنان دارای خصلت آنارشیک بوده و این ویژگی نه تنها روابط میان کشورها را تحت تأثیر قرار داده است بلکه پژوهش‌های قلمرو روابط بین‌الملل نیز از آن متأثر بوده است. فقدان یک قوه‌ی فائقه و اقتدار جهانی باعث شده است تا دو نگرش خوش بینانه و بدبینانه نسبت به ماهیت روابط بین‌الملل شکل گیرد. نگاهی به سیر نظریه پردازی در روابط بین‌الملل نشان می‌دهد که بحث از ماهیت روابط بین‌الملل و ایجاد تمایز میان دو محیط داخلی و بین‌المللی، از محورهای اساسی مطالعات نظری بوده است، که ظهور آن را می‌توان در دو نظریه عمده‌ی روابط بین‌الملل، یعنی نظریه‌ی رئالیسم و ایده آلیسم، مشاهده نمود. با افزایش اهمیت و نقش دین در عرصه‌ی بین‌المللی در اواخر قرن بیستم و به ویژه در اوایل قرن بیست و یکم، لازم است نوع نگرش ادیان الهی به روابط میان جوامع و تعاملات جهانی مورد مطالعه قرار گیرد. در این میان دین اسلام به عنوان آخرین دین الهی دارای آموزه‌ها و نگرش‌های جهان شمول می‌باشد، که به نظر می‌رسد فهم و شناخت آن می‌تواند به ادبیات نظری مطالعه روابط بین‌الملل، کمک نماید. بنابراین آنچه در این پژوهش مورد بررسی قرار می‌گیرد، در پاسخ به این سئوال اصلی است که نوع نگرش اسلام به ماهیت روابط بین‌الملل چیست و چگونه دیدگاه اسلام از نظرهای ایده الیسم و رئالیسم متمایز می‌شود. برای این منظور در ابتدا به نقش و اهمیت فزاینده دین در روابط بین‌المللی پرداخته می‌شود، سپس ضمن بیان ماهیت روابط بین‌الملل از منظر رئالیسم و ایده آلیسم، تلاش می‌شود تا ماهیت انسان به عنوان کارگزار اصلی تعاملات اجتماعی، از منظر اسلام بیان شود، سپس نوع نگرش اسلام به اجتماع بین‌المللی با بررسی مسئله‌ی تعارض، فلسفه متمایزات و نقش اراده و اختیار انسان در پیشرفت و تکامل روابط بین‌الملل، بیان شود.

1- دین و قلمرو مطالعاتی روابط بین‌الملل

مطالعه روابط بین‌الملل بدون توجه به علقه‌های دینی انسان‌ها و جوامع، نمی‌تواند گویای عوامل ژرف ایجاد تغییر و تحولات بین‌المللی باشد؛ زیرا دین همواره به عنوان یک عامل تأثیرگذار در حیات اجتماعی و فردی انسان‌ها مطرح بوده است. اگر به نقش و اهمیت ادیان الهی در تاریخ سیاسی و اجتماعی اقوام و ملت‌های گذشته توجه نمائیم، تأثیرگذاری دین بر اندیشه و رفتار آنها به خوبی مشخص می‌شود. برای مثال در دوره ظهور مسیحیت و تسلط کلیسا، طرح جامعه جهانی تعقیب شد و پاپ به عنوان نماینده خدا در روی زمین قلمداد شد و پادشاه ملزم به اطاعت از آن بود. اصول سیاسی این اندیشه آن بود که همه مردم مخلوق خدا بوده و تنها تحت سیطره و حکومت او هستند، میان افراد وحدت وجود دارد و محدودیت‌ها و مرزبندی‌ها باید از میان برود، لذا انسان‌ها در سرنوشت معنوی خود با یکدیگر وابسته و گره خورده‌اند.(2) آموزه‌های وحدت خواهی و ایده جامعه جهانی را می‌توان در سایر ادیان آسمانی به ویژه تعالیم اسلام نیز مشاهده نمود. اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی دارای آموزه‌های جهان شمول می‌باشد و همه انسان‌ها و جوامع را در تمام دوره‌ها و عصرها خطاب قرار می‌دهد و برای تمام ابعاد زندگی انسان دارای آموزه و دستورالعمل‌های سعادت بخش می‌باشد. برای بررسی نوع نگاه اسلام به روابط بین‌الملل و ماهیت آن، در ابتدا به صورت خلاصه به سیر مطالعاتی روابط بین‌الملل پرداخته و سپس دیدگاه اسلام بیان می‌شود.

الف) سیر مطالعه روابط بین‌الملل

مطالعه روابط میان جوامع را می‌توان در گذشته‌های بسیار دور نیز مشاهده کرد، این مطالعات بسیار ساده و توصیفی بوده است. نوشته‌های فیلسوف چینی «Mencius» در قرن چهارم قبل از میلاد و یا کاتولیه Kautilya نخست وزیر امپراتور هند که بیشتر در قالب توصیه به زمامداران بود در این راستا می‌باشد.
با گذشت زمان و افزایش تعاملات میان دولت‌ها، بر اهمیت مطالعات بین‌المللی و ضرورت مدیریت آن افزوده شد؛ زیرا روابط بین‌الملل صرفاً معطوف به یک سطح از روابط نبود، بلکه سطوح مختلف سیاسی، اقتصادی، امنیتی، فرهنگی و اجتماعی را در بر می‌گرفت. در دوران جدید و ورود جهان به عصر فراصنعت و اطلاعات، تعاملات روابط بین‌الملل بسیار پیچیده شد و مطالعات توصیفی از مسائل و فرایندهای سیاست بین‌المللی، نمی‌توانست تحلیل واقع بینانه‌ای از تحولات بین‌الملل ارائه نماید، زیرا مطالعه‌ی روابط بین‌الملل، در برگیرنده شناخت عوامل و متغیرهای محیطی مؤثر داخلی و خارجی است که به صورت تعاملی باعث ایجاد روندهای جدید و مسائل بین‌المللی می‌گردد. مسائلی مانند جنگ و صلح، ثبات و امنیت، جنگ سرد و تنش زدایی، منطقه گرایی و جهانی شدن، نشان می‌دهد که فهم هر یک از آنها در گرو مطالعات عمیق و گسترده می‌باشد، زیرا مطالعه و بررسی هر یک از آنها منوط به بررسی مجموعه‌ای از عواملی است که می‌تواند منجر به ثبات و یا بی‌ثباتی، صلح و برابری و یا جنگ و نابرابری میان کشورها گردد.
از سوی دیگر، بررسی روند مطالعه روابط بین‌الملل نشان می‌دهد که پژوهش‌های نظری و تئوریک روابط بین‌الملل، مربوط به چند دهه گذشته می‌باشد و می‌توان آثار آن را بیشتر در نیمه‌ی دوم قرن بیستم مشاهده نمود. «استانلی‌هافمن» درباره‌ی شروع دیر هنگام مطالعات نظری و تجربی در این حوزه به چند علت اشاره می‌نماید؛ از دیدگاه «وی مطالعه‌ی روابط بین‌الملل تا مدت‌ها تحت سیطره‌ی تاریخ روابط بین‌الملل و هنجارهای حقوقی بود و از طرفی نظریه تجربی بیشتر در پاسخ به ایدئولوژی‌هایی بود که تا قبل از جنگ جهانی دوم رشد یافته بود».(3)
در روند مطالعه روابط بین‌الملل به روش تجربی و اثبات گرایی، عوامل کیفی و ارزشی مانند دین در حاشیه قرار گرفت در حالیکه فهم روابط بین‌الملل جهت دستیابی به یک نظریه کارآمد، بدون توجه به عوامل کیفی امکان پذیر نبود. بنابراین با گذشت زمان روش اثبات گرایی و نظریه واقع گرایی با ضعف و ناکارآمدی مواجه شد. «دبلیو دویچ» تحولات مطالعات حوزه‌ی روابط بین‌الملل و سایر نظریه پردازی در آن را در چهار موج مطرح می‌سازد. «در موج اول، این حوزه برای مدت مدیدی عرصه‌ی انحصاری حقوق دانان بین‌الملل بود. موج دوم هم در پی دو امر پدیدار شد. یکی آشکار شدن تاریخ دیپلماسی در پی گشایش بسیاری از آرشیوهای دولتی پس از جنگ جهانی اول و دیگری گرایش به سمت سازمان‌های بین‌المللی در پی تجربه‌ی جامعه ملل، در موج سوم، محققین به اقتباس پاره‌ای از روش‌ها و یافته‌های مناسب سایر علوم اجتماعی و رفتاری و به ویژه روانشناسی، انسان شناسی اجتماعی و جامعه شناختی پرداختند، در حالیکه این موج هنوز ادامه دارد و با موج چهارم پس از جنگ تقویت می‌شود. موج چهارم عبارت است از کاربرد مفاهیم مربوط به تحقیقات تحلیلی و کمی بعلاوه‌ی روش‌های تطبیقی، در این موج از طریق اقتباس از علم اقتصاد، ریاضیات، تحلیل سیستم‌ها و حتی به طور غیرطبیعی از علم رفتارشناسی، قاعده پردازی‌های برجسته‌ای صورت گرفته است».(4)
نگاهی به مراحل چهارگانه‌ی فوق نشان می‌دهد که اهمیت یافتن روش تجربی همواره مانع از شکل گیری یک نظریه‌ی پویا در مطالعات بین‌المللی شده است. اگر مهم‌ترین تلاش یک نظریه پرداز آن باشد که فاصله میان درک یک پدیده را با واقعیت عینی آن کاهش دهد. «فاصله‌ی طبیعی واقعیت و درک محقق ناشی از شکافی است که میان نیت و انگیزه از یک طرف و رفتار و گفتار و عملکرد بازیگران از طرف دیگر وجود دارد».(5) شناخت و دریافت انگیزه‌ها و نیت‌های رفتار دولت‌ها و بازیگران دینی به آسانی امکانپذیر نمی‌باشد. در عین حال شناخت آنها برای یک نظریه پرداز در فرایند مطالعه‌ی مسائل و روندهای بین‌المللی، از اهمیت خاصی برخوردار است؛ زیرا محیط ذهنی و ادراکی در ایجاد لایه‌های زیرین نظم بین‌المللی نقش تعیین کننده‌ای ایفا می‌کند.

ب) اهمیت یافتن دین در روابط بین‌الملل

مطالعه‌ی روابط بین‌الملل از نیمه‌ی قرن بیستم نشان می‌دهد که بر اهمیت و نقش بازیگران غیردولتی در کنار بازیگران دولتی اضافه شده است. در این میان نهادها، سازمان‌ها و احزاب و گروه‌های دینی نه تنها در قلمرو ملی بلکه در سطح فراملی، منطقه‌ای و جهانی ایفاگر نقش بوده‌اند. با گذشت زمان بر اهمیت و نقش دین به ویژه اسلام در سطح بین‌المللی، افزوده شد. نقش فزاینده اسلام را می‌توان در حرکت‌ها و جنبش‌های اسلامی مشاهده نمود.
نگاهی به تاریخ پیدایش نهضت‌های اسلامی معاصر نشان می‌دهد که زمینه‌ها و عوامل ظهور و رشد جنبش‌های اسلامی، به دوران شکل گیری روابط نوین اروپا با کشورهای اسلامی ارتباط می‌یابد. زیرا با پیدایش رنسانس در قرن شانزدهم و انقلاب صنعتی در قرن هیجدهم، روابط اروپا و مناطق مختلف جهان وارد دوران جدیدی شد که سرانجام باعث شکل گیری روابط سلطه و استعماری اروپا با کشورهای اسلامی گردید. آنچه در این زمان واکنش حرکت‌ها و نیروهای اسلامی را در برابر غرب ایجاد نمود، در واقع ناشی از برخورد فرهنگ و سنن کشورهای اسلامی با فرهنگ برآمده از مدرنیته و تجربه‌ی انحطاط بود. تجربه انحطاط، وابستگی و استبداد باعث واکنش‌های متعدد و متضاد در جهان اسلام شد که عمدتاً عبارت بودند از:
1- سلفی گری و بنیادگرایی دینی، که خواهان بازگشت به اسلام اولیه و طرد تمدن غربی شدند. این واکنش در ابتدا به دلیل وجود کمپانی هند شرقی در هند شروع شد و در تفکرات شاه ولی ا... ظاهر گردیل و در قلمرو عثمانی نیز در جنبش وهابیت نمود یافت. 2- نواندیشی و تجددگرایی دینی، نواندیشی دینی در سرزمین‌های اسلامی از سه حوزه جغرافیایی که بنا بر دلایل تاریخی زودتر با فرهنگ و تمدن غربی آشنا شده بودند سر برآورد، در مصر با حمله ناپلئون بناپارت و سپس در شبه قاره هند با تشکیل کمپانی هند شرقی و سرانجام در ایران به دنبال جنگ‌های ایران و روس شاهد ظهور حرکت‌های دینی می‌باشیم. جریان نواندیشی دینی را می‌توان در اندیشه‌های طهطاوی، شبلی شمیل، محمد عبده، سید جلال الدین اسدآبادی و در شبه قاره هند در اندیشه‌های سیر سید احمد خان مشاهده نمود.(6)
هر یک از جریان‌های فوق آثار و پیامدهای گسترده‌ای را بر مسائل و فرایندهای بین‌المللی به ویژه در جهان اسلام به همراه داشته‌اند. جریان سلفی گری و بنیادگرایی دینی به دلیل محتوای جامد، خشک و قشری بودن آن باعث ظهور افراط گرایی و ترسیم چهره‌ی خشونت آمیز از اسلام گردید.(7) در حالیکه جریان نواندیشی دینی نه تنها باعث ایجاد و حرکت و جنبش در کشورهای اسلامی برای مقابله با مسائل و مشکلات خارجی و داخلی شد، بلکه همواره به عنوان نوعی بیدار سازی و رنسانس (تجدید حیات) در جهان اسلام محسوب شده است. از طرفی گرچه در جریان نواندیشی دینی اختلافات بینشی و روشی مشاهده می‌شود، اما همه آنها در «بازگشت به گوهر دین و پالودن آن از آلایش‌های گوناگون»(8) متفق القول می‌باشند. نمونه این تفکر را می‌توان در اندیشه‌های سید جمال الدین اسدآبادی مشاهده نمود. سید جمال برای رهایی کشورهای اسلامی از وضع موجود، دارای دیدگاه‌ها و نظرات متعددی از جمله اتحاد مسلمین و تقویت روابط میان کشورها و امت اسلامی می‌باشد»(9)، که تحقق آن مشروط به تجدید حیات سیاسی اسلام و بیداری اسلامی و تلاش کشورهای اسلامی می‌باشد. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، جریان نواندیشی دینی وارد مرحله‌ی جدیدی شد و در حرکت‌ها و نهضت‌های دینی و رهایی بخش، امید و روح تازه‌ای دمیده شد. آن چه بنیان‌های فکری و اندیشه‌ای نهضت بزرگ اسلامی ایران را از سایر نهضت‌های دینی معاصر متمایز می‌سازد، ناشی از ریشه‌های فکری، معنوی و ارزشی آن است که برگرفته از آموزه‌های اصیل اسلامی و خارج از عقاید و ارزش‌ها و باورهای جهان غربی است. در واقع آن چه در گفتمان امام خمینی اهمیت می‌یابد، معطوف به دو سطح سیاست داخلی یعنی استبداد ستیزی و مواجهه با رژیم پهلوی و سیاست خارجی یعنی بیگانه ستیزی و مقابله با سیاست قدرت‌های بزرگ می‌باشد. گفتمان امام خمینی در سطح سیاست بین‌الملل، در قالب رویارویی با وضع موجود نمود یافت و خواهان بازگشت به اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم)، اتحاد و همدلی ملل مسلمان در برابر سلطه فرهنگ سیاسی و نظامی غرب، همگرایی ملل مسلمان و تلاش برای دستیابی به جامعه جهانی عادلانه و دفاع از حقوق، ارزش‌ها و کرامت انسان در سطح جهانی می‌باشد.
این آموزه‌ها موج جدیدی از بیداری اسلامی را به همراه آورد و باعث احیاء کارکردهای دین در مقیاس جهانی شد. احیای کارکردهای سیاسی و اجتماعی دین توسط انقلاب اسلامی ایران، نظام معنایی مورد نیاز حرکت‌ها و نیروهای مخالف وضع موجود را ارائه نمود و سطحی از ادراکات فرهنگی مشترک را میان نهضت‌های اسلامی در سطح جهان ایجاد کرد و به ایجاد صف آرایی جدید نیروهای سیاسی و اجتماعی در سطح فراملی و جهانی کمک نمود. به عبارتی دیگر، نظام معنایی انقلاب ایران مخرج مشترک تقاضاهای نهضت‌های اسلامی و ملل تحت ستم بود که با رویکرد انقلابی مطرح می‌شد. در این زمینه امام خمینی(ره) می‌فرمایند: «هان ای مسلمانان جهان و مستضعفان تحت سلطه ستمگران به پاخیزید و دست اتحاد به هم دهید و از اسلام و مقدرات خود دفاع کنید و از هیاهوی قدرتمندان نهراسید».(10) به عبارت دیگر تجربه انقلاب ایران به اسلام به عنوان تنها راه حل مسائل جهان اسلام و ملل محروم تأکید نمود، راه حلی که تا قبل از آن در حاشیه قرار داشت.
از سوی دیگر با انتقال فرهنگ از حاشیه به متن در سطح جهانی، امکان تعامل و گفت و گو میان بازیگران غیردولتی و دینی افزایش یافته است. از دیدگاه «جی. ام. مایکل»، مسائل فرهنگی فراتر از روابط رسمی میان دولت‌ها ایفای نقش می‌کند و به عنوان بعد سوم روابط بین‌الملل، بر روند تحولات بین‌المللی تأثیرگذار می‌باشد.(11) یکی از محورهای اصلی قلمرو فرهنگ مربوط به ارزش‌های دینی و مذهبی است که به نوبه خود می‌تواند امکان تعامل فرهنگی و گفت وگوی میان کشورها را فراهم سازد. در این میان تأکید دین بر تنظیم امورات فردی و اجتماعی می‌تواند سر منشاء تحولات گسترده در سطح جوامع شود. از این منظر، تحول در رفتارها و سیاست خارجی کشورها صرفاً ریشه در تحولات ساختاری و فرایندی ندارد بلکه مهم تر از آن متأثر از باورهای ذهنی و ادراکی افراد است که بنیان شکل گیری روابط فرهنگی و تمدنی را به وجود می‌آورد.
بنابراین، نقش دین در عرصه‌ی بین‌المللی قبل از هر چیز معطوف به تحول درونی و باطنی افراد جامعه می‌باشد. دین از طریق کارویژه‌های استقلال خواهی و همیاری و یکپارچگی میان ملت‌ها، نقش مؤثری را در ایجاد تحول و شکل گیری نظام جدید ایفا می‌نماید. با انقلاب اسلامی ایران و تأسیس حکومت دینی این اندیشه ایجاد شد و دین وارد عرصه‌های سیاست گردید.
در عصر جهانی شدن ارتباطات و اطلاعات، آموزه‌های دینی به ویژه اسلام سیاسی به طور فزاینده‌ای از حاشیه به متن انتقال یافته و بر امکانات و فرصت‌های ایفاگری نقش اسلام در میان کشورها افزوده شده است. اگر در دوران دو قطبی به دلیل ساختار قدرت جهانی امکان ارتباطات فرهنگی و دینی کمتر بود، در دوران پس از جنگ سرد، زمینه‌های ساختاری نظام بین‌المللی امکان بیشتری را برای ایفای نقش دین در مسائل و فرایندهای بین‌المللی فراهم می‌سازد و دین می‌تواند به عنوان مرجع هویت ساز، در سطح بین‌المللی، ایفای نقش نماید.

2- ماهیت روابط بین‌الملل

یکی از موضوعات محوری مطالعه روابط بین‌الملل مربوط به ماهیت روابط بین‌الملل می‌باشد، زیرا تعیین چگونگی ماهیت روابط بین‌الملل نقش تعیین کننده‌ای در سایر مباحث مانند رفتار دولت‌ها، جنگ و صلح، امکان تغییر در روندها و ساختارهای بین‌المللی دارد. رویکرد بدبینانه، روابط بین‌الملل را آکنده از تعارض، بحران و جنگ می‌بیند در حالیکه در نگاه خوش بینانه، زمینه‌های رفع بحران، جنگ و ایجاد ساختارهای صلح آمیز و عادلانه تقویت می‌شود. همچنین قائل شدن به میزان قابل ملاحظه‌ای از استقلال و خودمختاری دولت‌ها، ظرفیت‌های نظام بین‌الملل را جهت حرکت به سمت تغییر و تحول افزایش می‌دهد در حالیکه در نظر گرفتن بازیگران اصلی روابط بین‌الملل به عنوان دولت‌های محاط به ساختارهای بین‌المللی، امکان تحول در نظام بین‌الملل و سیاست خارجی پویا را کاهش می‌دهد. برای مطالعه و بررسی این دیدگاه‌ها و سپس بیان دیدگاه اسلام، در ابتدا ماهیت روابط بین‌الملل از منظر نظریه‌های ایده آلیسم و رئالیسم بیان می‌شود.

الف) نظریه ایده آلیسم و ماهیت روابط بین‌الملل

آرمان گرایان در نگرش به ماهیت روابط بین‌الملل و تعاملات جهانی، دارای رویکرد خوش بینانه هستند. ایده‌ها و اندیشه‌های آرمان گرایان را می‌توان در آراء و دیدگاه‌های امانوئل کانت مشاهده نمود. وی در کتاب سنجش خرد ناب(12) و همچنین رساله طرح صلح دائمی،(13) در پی ترسیم نگرش‌های خود نسبت به جهان هستی می‌باشد. کانت با دید خوش بینانه معتقد است که انسان‌ها برای دستیابی به نظامی هماهنگ و صلح آمیز در حال کوشش و تلاشند، و قرارداد اجتماعی گامی برای دستیابی به اهداف جامعه اخلاقی و آرمانی می‌باشد. كانت معتقد است «آگاهی روز افزونی که انسان‌ها به آمریت اخلاق دارند، آنها را وامی‌دارد که هر چه بیشتر خواهان آزادی، برابری و وقار باشند. اراده انسان برای این ترقی دائمی خود او و جامعه کفایت می‌کند».(14) کانت در پی تحقق غایت زندگی اخلاقی و تحق بخشیدن به امکانات طبیعی انسان‌هاست. در این میان جنگ، امنیت روابط میان ملت‌ها را در مخابره قرار می‌دهد و انسان‌ها می‌کوشند تا بر وضعیت جنگ فایق آیند. از سوی دیگر انسان‌ها برای رسیدن به اهداف آرمانی خود می‌کوشند تا از وضعیت آنارشی نظام بین‌المللی خارج شده و دولت جهانی را تشکیل دهند. از این جهت جنگ محرکی برای به فعلیت رساندن اقدامات لازم جهت دستیابی به صلح جهانی است. کانت طرح ایجاد یک فدراسیون جهانی را پیشنهاد می‌کند که در آن آزادی‌های فردی و ملی لحاظ شده است. کانت به پیشرفت دائمی و جهانی اعتقاد دارد و دارای تفکر جهان وطنی است که تحقق آن منوط به افزایش مبادلات و ارتباط میان ملت‌ها و تمدن‌ها و ارتقاء تفکر و اندیشه صلح جویی است.(15) كانت معتقد است، همانطور که نفع شخصی، افراد را از وضع طبیعی به جامعه قانون مند هدایت کرد و سرانجام، پس از یک حالت طبیعی به ارزش‌ها و اخلاق روی آورد، در نظام بین‌المللی هم وابستگی‌های متقابل اقتصادی، نظام بین‌الملل را به سمت فدراسیونی بین‌المللی یا جامعه ملل به صورت قسمی جمهوری جهانی مرکب از قدرت‌های دارای حق حاکمیت، سوق خواهد داد.(16) در دیدگاه وی «وظیفه‌ی اخلاقی برای ایجاد سعادت دیگران این است که غایت دیگران را غایات خود بدانیم. البته تنها تا آنجا که این غایات غیراخلاقی نباشد».(17)
ایده‌های آرمان گرایی در قرن بیستم، متعاقب جنگ جهانی اول اهمیت یافت. این دیدگاه در پی ایجاد جهانی عاری از جنگ و سلاحهای کشتار جمعی بود.(18) از نگاه آرمان گرایان می‌توان بر پایه‌ی اخلاق و ارزش‌های انسانی به جامعه جهانی مسالمت آمیز دست یافت. زیرا آنها جنگ را ذاتی نظام بین‌الملل نمی‌دانند، بلکه آن را ناشی از ساختار ناقص نظام بین‌الملل، ضعف حقوق بین‌الملل، معاهدات سری، مسلح شدن دولت‌ها و به کارگیری زور در نظام بین‌الملل می‌دانند. همچنین از منظر آرمان گرایان، گرچه محیط بین‌المللی دارای ویژگی آنارشی می‌باشد، اما مانع از شکل گیری ساختارهای جدید و ایجاد سازمان‌های بین‌المللی جهت مدیریت مسالمت آمیز روابط بین‌الملل و برقراری نظم جهانی نیست و مهمتر آنکه از دیدگاه آرمان گرایان، ماهیت و سرشت انسان‌ها و دولت‌ها شریر و پلید نمی‌باشد. بنابراین دولت‌ها اصالتاً خواهان صلح و همکاری‌های مسالمت آمیز می‌باشند و دولت‌ها از برقراری صلح و ثبات و حسن روابط سود می‌برند و هماهنگی منافع دولت‌ها با وجود تعارض منافع امکانپذیر است. به علاوه آنها اعمال زور و قدرت را در نظام بین‌الملل مورد نقد قرار می‌دهند و معتقدند باید تعهدات و مسئولیت‌های بین‌المللی دولت‌ها تقویت شود.(19) در مجموع با توجه به نگاه خوش بینانه آرمان گرایان به انسان و نظام بین‌المللی، مهمترین مفروضات آنها را می‌توان به صورت زیر بیان نمود:
1- ماهیت بشر ذاتاً خوب یا خیرخواهانه است و از این رو مردم قادر به همکاری و کمک متقابل می‌باشند.
2- علاقه بنیادی بشر نسبت به رفاه دیگران، پیشرفت را امکان پذیر می‌سازد (یعنی، باور آگاهانه به امکان پیشرفت ترقی تمدن مورد تأکید مجدد قرار می‌گیرد).
3- رفتار نادرست بشر محصول انسان‌های بد سرشت نیست بلکه ناشی از ترتیبات ساختاری و نهادهای نادرست است که مردم را به اقدام خودخواهانه و ضربه زدن به دیگران از جمله جنگ وامی‌دارد.
4- جنگ غیرقابل اجتناب نیست و تکرار آن می‌تواند از طریق از بین بردن شرائط آنارشی که باعث وقوع آن می‌شود، کاهش یابد.
5- جنگ و بی‌عدالتی از مسائل بین‌المللی هستند که برای رفع آن‌ها تلاش‌های جمعی یا چند جانبه را به جای اقدامات ملی می‌طلبد.
6- اجتماع بین‌المللی باید برای محو آنارشی که باعث مسائلی همچون احتمال وقوع جنگ می‌شود، خود را از نظر نهادی مجدداً سازماندهی نماید.
7- این یک هدف واقع گرایانه است؛ زیرا تاریخ نشان می‌دهد که همکاری و تحول جهانی نه تنها امکان پذیر است بلکه از نظر تجربی نیز نافذ است.(20)
بررسی مفروضات آرمان گرایان و تجویزات آنها برای برقراری صلح و امنیت بین‌المللی نشان می‌دهد که رهیافت آرمان گرایان در مطالعه روابط بین‌الملل، بر امکان همکاری و همیاری دولت‌ها در سیاست خارجی تأکید می‌کند و با توجه به ارتباطات فزاینده کشورها و طرح نظریه وابستگی متقابل، در حال حاضر زمینه تقویت مؤلفه‌های این نظریه بیشتر شده است.

ب) نظریه رئالیسم و ماهیت روابط بین‌الملل

از دیدگاه نظریه واقع گرایی، انسان دارای ماهیت و سرشت شریر می‌باشد. از این جهت تمایل به رفتارهای تهاجمی و جنگ در ذات انسان وجود دارد. «هابس» معتقد است که میل به قدرت در انسان سیری ناپذیر است و تنها با مرگ پایان می‌پذیرد، انسان نمی‌تواند به داشتن قدرتی معتدل و محدود قانع و خرسند باشد، زیرا بدون قدرت بیشتر نمی‌تواند قدرت فعلی خود را که لازمه بهزیستی است تضمین کند. ‌هابس با ترسیم وضع طبیعی آدمیان، بیان می‌دارد. «زمانی که آدمیان بدون قدرتی عمومی به سر می‌برند که همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می‌شود و چنین جنگی، جنگ هشت ماه بر ضد همه است.(21) بنابر نظر‌ هابس، در نهاد آدمی سه علت اصلی برای منازعه وجود دارد: رقابت، ترس و طلب عزت و افتخار.(22) «علت اول آدمیان را برای کسب سود، علت دوم برای کسب امنیت و علت سوم برای کسب اعتبار و شهرت به تعدی وا می‌دارد».(23) ترسیم وضعیت فوق در روابط میان دولت‌ها بیانگر ظهور منازعات و جنگ‌های فرسایشی بوده است. از دیدگاه هابس در همه ادوار، پادشاهان و صاحبان قدرت در حال رقابت و حسادت دائمی با یکدیگر بوده‌اند؛ وضعیتی که هر یک با سلاح‌های برکشیده رودرروی یکدیگر قرار داشته‌اند و جاسوسان دائماً در سرزمین یکدیگر فعالیت کرده‌اند.(24) این نوع نگاه تحت تأثیر مفهوم انجیلی از انسان است که گناهکاری انسان را ریشه در اضطراب وی می‌داند و آن مربوط به اضطراب میان آزادی و محدودیت است و انسان بدان خاطر گناهکار می‌باشد که به انکار محدودیت خویش پرداخته و خود را بیش از آنچه که هست جلوه می‌دهد. تلاش انسان برای غصب جایگاه خداوند، به ناگزیر حیات آخرت را تابع و فرع بر اراده او می‌سازد و بدین ترتیب حق زندگی اخروی ادا نمی‌شود. همچنین انسان‌ها دارای نوعی اراده معطوف به حیات هستند که به اراده معطوف به قدرت منجر می‌شود.(25) از این جهت قدرت هدف نهایی دولت‌ها محسوب می‌شود و موجودیت دولت‌ها در گرو قدرت آنها و کسب قدرت از طرق مختلف از جمله ائتلاف سازی است، و قدرت به معنای توانایی اقدام به جنگ به منظور حفظ حیات و توسعه قدرت می‌باشد و زندگی انسان متمدن در نهایت بر قدرت استوار است. این نوع نگاه به قدرت و انسان را که می‌توان در اندیشه‌های راینهولدینبور (1892-1971) و نیکولاس اسپایکمن (1893-1943)، ماکس وبر (1864-1920) و مورگنتا، (1904-1980) مشاهده نمود، تحت تأثیر افکار و اندیشه‌های هابس می‌باشد.
در نظریه واقع گرایی معاصر باید از دیدگاه واقع گرایانه «مورگنتا» یاد کرد. وی در کتاب سیاست میان ملت‌ها که در سال 1948 منتشر ساخت، تلاش کرد تا تجزیه و تحلیل واقع گرایانه‌ای از سیاست بین‌الملل ارائه دهد. مورگنتا به عنوان پایه گذار نظریه واقع گرایی مکتب کلاسیک، بر رهیافت سیاست قدرت در دوره بعد از جنگ جهانی دوم تأکید نمود. از دیدگاه وی سیاست بین‌الملل تلاشی برای قدرت، حفظ و افزایش آن می‌باشد و سیاست مدار باید براساس منافع خود اقدام نماید و مهم‌ترین مؤلفه سیاست خارجی، منافع ملی است که با قدرت توصیف می‌شود و از این جهت رابطه مستقیمی میان منفعت و قدرت وجود دارد. لذا صحنه بین‌المللی دائماً درگیر جنگ علیه یکدیگر است که می‌تواند از طریق عمل سیاسی تنظیم شود و روابط بین‌الملل، مشحون از رقابت و تعارض است و تنها از طریق موازنه و تعادل قدرت می‌توان از وقوع جنگ جلوگیری کرد. مورگنتا اصول شش گانه واقع گرایی سیاسی را جهت تبیین دیدگاه‌های خود بیان می‌دارد(26) که نشان می‌دهد وی در پی ارائه نظریه فراگیر و جهانی جهت مطالعه سیاست بین‌الملل می‌باشد.
در مجموع مهم‌ترین مؤلفه‌های نظریه رئالیسم در دولت محوری، عقلانیت و قدرت محوری می‌باشد.(27) بر این اساس دولت‌ها به عنوان بازیگر اصلی روابط بین‌الملل محسوب می‌شوند و هدف آنها کسب قدرت و تأمین منافع ملی است و از آنجا که ماهیت نظام بین‌الملل آنارشیک می‌باشد، تعارض منافع و جنگ اجتناب ناپذیر است و از طریق توازن قدرت می‌توان تا حدی از وقوع جنگ جلوگیری نمود.
با توجه به مطالب فوق، بررسی نظریه‌های روابط بین‌الملل به ویژه دو نظریه‌ی اصلی یعنی ایده آلیسم و رئالیسم، نشان می‌دهد که بحث از ماهیت روابط بین‌الملل به عنوان نقطه کانونی آن محسوب می‌شود و برای شناخت و فهم ماهیت روابط بین‌الملل، مطالعه‌ی ماهیت انسان اهمیت می‌یابد؛ زیرا در گام اول افراد به عنوان مهم‌ترین بازیگران عرصه‌ی اجتماعی و بین‌المللی محسوب می‌شوند و شناخت دولت‌ها هم به عنوان بازیگران اصلی روابط بین‌الملل، در گرو فهم رفتار و سیاست‌های رهبران، رؤسای جمهور کشورها و مجموعه انسان‌هایی است که ایفاگر نقش می‌باشند.
آن چه مسلم است، نوع نگرش به انسان و ماهیت آن تأثیر مستقیمی بر چگونگی تفسیر رفتارها و کردارهای انسان دارد. هم چنین مطالعه روابط اجتماعی انسان‌ها در سطح خرد (دولت- ملت) و در سطح کلان (نظام بین‌الملل)، متأثر از نگرش ما به ماهیت انسان می‌باشد. از سوی دیگر بحث از قدرت، قدرت طلبی، منافع، اخلاق و ارزش‌ها در ارتباط تنگاتنگی با ماهیت انسان و دولت است. بر این اساس مسئله‌ی حسن روابط و حرکت به سمت روابط مسالمت آمیز در سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی و یا اصالت یافتن روابط تعارضی و خصومت آمیز در سطح ملی، منطقه‌ای و جهانی، تحت تأثیر نوع نگاه به ماهیت انسان و دولت می‌باشد. بنابراین لازم است جهت ترسیم دیدگاه اسلام به روابط بین‌الملل، ماهیت انسان و دولت از منظر اسلام مورد بررسی قرار گیرد.

ج) اسلام و ماهیت روابط بین‌الملل

1) اسلام و ماهیت انسان

از دیدگاه اسلام، انسان دارای دو بعد آسمانی و زمینی است و آنچه اصالت دارد، ارزش‌ها و سجایای معنوی وی می‌باشد، در عین حال جنبه‌ی زمینی و مادی انسان از ملزومات حرکت تکاملی انسان و جامعه بشری محسوب می‌شود. در جهان بینی اسلامی، انسان دارای جایگاه و مقام والایی در روی زمین می‌باشد و خداوند انسان را بر سایر موجودات فضیلت و برتری بخشیده است و او را در بهترین صورت خلق نموده است. در قرآن کریم آمده است:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنی آدَمَ»(28)
«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویمٍ»(29)
نگاهی به آیات دیگر قرآن نشان می‌دهد که انسان دارای فطرت الهی است که سرچشمه حیات معنوی و تمایز انسان از حیوان محسوب می‌شود و فلسفه خلقت انسان هم مربوط به این بعد فطری است. آیه‌ی 30 سوره رم «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا»(30) به صراحت بر فطرت الهی انسان اشاره دارد. در عین حال بُعد دیگر انسان مربوط به جنبه حیوانی و سرزمینی اوست که با توجه به کشش و جاذبه‌ی آن در حیات دنیوی، امکان غلبه غرایز و طبایع در انسان وجود دارد. «مدح‌های قرآنی شامل مرتبه فطرت انسانی و انسان فطری است و مذمت‌های قرآنی شامل طبع آدمی و انسان طبعی می‌شود.(31) در قرآن آمده است «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»؛ «قسم به نفس و آنکه او را معتدل ساخت و به او شر و خیرش را الهام کرد».(32)
آن چه در این زمینه اهمیت دارد، مربوط به این نکته‌ی اساسی است که فطرت الهی انسان در ابتدای تولد انسان به صورت بالقوه است، در حالیکه برخی غرایز و بعد مادی انسان به صورت بالفعل می‌باشد و مهم‌ترین هدف انسان در مسیر رشد و تکامل زندگی این است که ابعاد بالقوه الهی- انسانی خود را به فعلیت رساند، و گوهر وجودی خود را شکوفا سازد، و برای دستیابی به آن، به رسول باطنی یعنی عقل و رسول ظاهری یعنی پیامبران مجهز شده است.
از سوی دیگر، از منظر قرآن انسان دارای دو وجه وجودی است: وجه خلقی و وجه امری، وجه خلقی انسان یعنی اینکه وجود انسان به صورت تدریجی شکل می‌گیرد که مربوط به جنبه مادی انسان می‌باشد، و وجه امری در بعضی جاها روح نامیده شده است. در قرآن آمده است «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ».(33)
این بُعد روحی انسان که مربوط به بعد ملکوتی و الهی اوست دارای ظرفیت پایان ناپذیر است و نشان می‌دهد که قابلیت‌های معنوی و روحی انسان بسیار بالا می‌باشد؛ زیرا انسان در پی رسیدن به کمال مطلق است و از محدودیت و نقص گریزان است و انسان در عمق شعور خودش غیر از خدا که کمال مطلق است، هیچ چیز را نمی‌خواهد و این گنجایش یک گنجایش فوق العاده‌ای است که با حساب‌های مادی هرگز سازگار نیست.(34) از این جهت نگاه ابزاری، مادی و حیوانی به انسان جایگاهی ندارد و آنچه در کانون مطالعات شناخت ماهیت انسان قرار می‌گیرد هویت، شخصیت، منزلت و کرامت انسانی می‌باشد. زیرا انسان گرچه در جهان مادی قرار دارد، اما با جهان معنا و ارزش‌ها ارتباط می‌یابد و می‌تواند مقام والایی را در جامعه و نزد خداوند کسب نماید.

2) مسئله تعارض و نظریه اجتماعی روابط بین‌الملل

وجود تعرض و اختلاف منافع در روابط اجتماعی انسان‌ها همواره به عنوان یکی از واقعیت‌های زندگی اجتماعی بوده است. این مسئله در سطح روابط بین‌الملل از نمود بیشتری برخوردار بوده و باعث بروز بحران‌ها و جنگ‌های متعدد میان دولت‌ها شده است. به گونه‌ای که در نظریه‌ی رئالیسم، از آن به عنوان واقعیتی اجتناب ناپذیر یاد شده و ماهیت روابط بین‌الملل همواره به عنوان محیطی پرتنش و جنگ میان ملت‌ها شده است. درحالیکه مطالعه‌ی آیات قرآن نشان می‌دهدکه هدف از تمایزات و تفاوت‌ها در زندگی اجتماعی انسان، به منظور رسیدن انسان به تکامل و به فعلیت رسیدن قوای مادی و معنوی وی می‌باشد. بنابراین در ادامه به بررسی تفاوت‌ها و تمایزات پرداخته می‌شود.

الف) فلسفه تمایزات و تفاوت‌ها

نگاهی به آیات قرآن نشان می‌دهد که مسئله تفاوت‌ها و تمایزات میان انسان‌ها در سطح جامعه داخلی و یا در سطح ملت‌ها، به عنوان یک واقعیت اجتماعی مورد توجه قرار گرفته است و وجود آن نه به عنوان یک امر عارضی بلکه به عنوان امری لازم لحاظ شده است. در این زمینه در سوره حجرات آیه 13 آمده است: «ای مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید ولی گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست، خداوند دانا و خبیر است»(35) و در جای دیگر آمده است: «مردم امت واحد بودند و خداوند پیامبران را با پیام مژده و تهدید فرستاد و با آنها کتاب بحق فرود آورد تا در موارد اختلاف حکم خدا را بین آنها جاری سازد».(36)
آیات فوق نشان می‌دهد که همه‌ی انسان‌ها از ریشه‌ی واحدی هستند و هیچکدام از گروه‌ها، قبیله‌ها و ملت‌ها بر یکدیگر برتری ندارند و امتیازات سرزمینی، نژادی و خونی نمی‌تواند ملاک برتری باشد و همه‌ی انسان‌ها در سطح جهانی یک پیکر واحد را تشکیل می‌دهند و فلسفه‌ی تمایزات و اختلافات، نظم بخشیدن به زندگی اجتماعی انسان‌ها در سطح ملی و بین‌المللی است؛ زیرا به واسطه‌ی تفاوت‌ها امکان شناسایی، تعامل و تکامل فراهم می‌گردد.(37) امّا با گذشت زمان، وجود تفاوت‌ها و تمایزات باعث اختلاف، تعارض منافع و وقوع جنگ و درگیری میان اقوام و ملت‌ها گردید. «بهره‌کشی و اصطکاک منافع و رقابت در قدرت و کسب مالکیت بین مردم ظاهر شد و خونریزی و فساد روی زمین پدید آمد، زیرا تجارب اجتماعی و تمرین‌های فعالیت انسان بر روی زمین، آزمودگی‌های لازم را به وی داد و بر قدرت و امکانات او افزود، در نتیجه تفاوت‌های فراوانی بین استعدادها و مواهب افراد ظاهر شد، و به دنبال آن در زمینه‌های اجتماعی آنان تفاوت‌هایی پدید آمد و مجال بهره‌کشی برای کسانی که از موقعیت اجتماعی برتری برخوردار بودند پیدا شد و جامعه بدین سبب به سه قسمت نیرومندان، ضعیفان و متوسطان تقسیم گردید. و از اینجا گروه بهره‌کشان و مستضعفان سر در آورند و وحدت فطری جامعه‌ی بشری از دست رفت».(38)
در بررسی این نکته که چرا برخی از انسان‌ها یا اقوام در صدد سلطه‌گری و بهره‌کشی از همنوعان خود بر آمدند و به جای استفاده از تمایزات و تفاوت‌ها در استعدادها و امکانات برای تکامل و پیشرفت جامعه بشری به سمت بهره‌کشی و استخدام نابرابر روی آوردند، باید به بُعد مادی و سرزمینی انسان و افراط و تفریط در قوای واهمه، غضبیه و شهویه انسان اشاره نمود. در این زمینه امام خمینی(ره) وجود سه قوه‌ی واهمه، غضبیه و شهویه در باطن انسان را سرچشمه‌ی تمام ملکات حسنه و سیئه و منشأ تمام صور غیبیه ملكوتیه می‌داند. امام(ره) ضمن اشاره به حدیث امام صادق(علیه السلام) «الغضبُ مفتاح کل شر: خشم کلید همه‌ی شرهاست»(39) می‌فرماید: «بیشتر فتنه‌های بزرگ و کارهای فجیع در اثر غضب و اشتعال آن واقع شده است».(40) هم‌چنین امام(ره) با اشاره به انحراف قوه غضبیه در انسان به وقوع جنگ جهانی می‌پردازد و در این زمینه می‌فرماید:
«الان که نویسنده، این اوارق را سیاه می‌کند، موقع جوشش جنگ عمومی بین متفقین و آلمان است که آتش آن در تمام سکنه عالم شعله‌ور شده و این شعله‌ی سوزنده و جهنم فروزنده نیست، جز نائره غضب یک جانور آدم‌خوار و یک سبع تبه روزگار، که به اسم پیشوایی آلمان، عالم را و خصوصاً ملت بیچاره خود را با بخت و پریشان روزگار کرد و اکنون رو به زوال و اضمحلال است».(41)
آن‌چه در راه با انحراف انسان‌ها و جوامع به سمت جنگ و خونریزی باید به آن توجه نمود، این نکته اساسی است که اولاً انسان‌ها و جوامع فطرتاً از جنگ گریزان هستند و در پی‌کنترل و رفع آن می‌باشند ثانیاً، همانگونه که ایده‌آلیست‌ها معتقدند، رفتار دولت‌ها و صحنه‌ی بین‌المللی صرفاً خشونت‌آمیز نیست و رفتارهای مسالمت‌آمیز و همکاری‌جویانه نیز در آن گسترده می‌باشد. ثالثاً، ماهیت انسان‌ها و دولت‌ها شرارت‌آمیز نبوده بلکه از منظر اسلام، ماهیت اصیل انسان‌ها همان فطرت پاک الهی است که معطوف به امکان‌پذیری گریز از خشونت و حرکت به سمت محیط مسالمت‌آمیز می‌باشد. از منظر اسلام تاریخ کشورها و ملت‌ها مبتنی بر جبر تاریخی نیست و یکی از مؤلفه‌های محوری ساخت تاریخ مربوط به عنصر اراده و اختیار انسان است که در خمیر مایه و جودی انسان وجود دارد.

ب) عنصر اراده و اختیار

آموزه‌های قرآنی بر نقش و اهمیت اراده و اختیار انسان در تعیین سرنوشت و حرکت تکاملی جوامع تأکید می‌نماید. از این منظر تاریخ روابط بین‌الملل محکوم به مسائل و روابط سلطه‌آمیز نمی‌باشد و آن‌چه در قلمرو روابط بین‌الملل مشاهده می‌شود، محصول کارگزاری انسان و اراده اوست. در قرآن آمده است: «کلُ نفس بما کسبت رهینهُ»؛ «هر کس در گرو اعمال خویش است».(42)
هم‌چنین نگاهی به مسئله قضا و قدر الهی و مقوله‌ی بداء بیانگر بعد اراده و اختیار انسان و نقش وی در تعیین سرنوشت خود و جامعه می‌باشد.
«معنی بداء این است که در برنامه قضا و قدر الهی تجدید نظر رخ بدهد. مقصود این است که در حوادث تاریخی بشر، خدا برای پیش و پس رفتن تاریخ بشر صورت قطعی معین نکرده است... این تو هستی که تاریخ را می‌توانی جلو ببری، می‌توانی عقب ببری، می‌توانی نگهداری؛ هیچ چیزی نه از ناحیه طبیعت، نه از نظر ابزارهای زندگی و نه از نظر مشیّت الهی به تاریخ حکومت نمی‌کند».(43)
مطالب فوق نشان می‌دهد که عنصر اراده انسان در تعیین سرنوشت و روند تکاملی نظام بین‌الملل تعیین‌کننده است. بنابراین حرکت نظام بین‌الملل می‌تواند با توجه به ایفاگری نقش انسان به سمت روابط مسالمت‌آمیز یا روابط تعارضی و همراه با تنش و جنگ به پیش رود، و امری از قبل تعیین شده و قطعی تاریخ نیست. اساساً از منظر اسلام انسان‌ها و ملت‌ها موظف به حرکت تکاملی می‌باشند؛ زیرا روند تکاملی انسان و جوامع باعث شکوفا شدن گوهر وجودی انسان و پاسخگویی به نیازها و تقاضاهای اصیل انسانی می‌شود.
از سوی دیگر، از دیدگاه اسلام رابطه‌ی میان فرد و جامعه و یا انسان با ساختارهای اجتماعی دوسویه می‌باشد، که در این رابطه، انسان از اراده و ظرفیت بالایی برای تغییر محیط برخوردار است. این مسئله هنگامی که در سطح بین‌المللی مطرح می‌شود به دولت‌ها و کارگزاران روابط بین‌الملل جهت ساخت محیط و ساختارهای جهانی اصالت می‌دهد. از نگاه ساختارگرایان، دولت‌ها تحت تأثیر ساختار نظام بین‌الملل می‌باشند و رفتار دولت‌ها تحت تأثیر آن شکل می‌گیرد. بنابراین استقلال عمل دولت‌ها تقلیل می‌یابد و محدودیت‌های نظام بین‌المللی اهمیت می‌یابد.(44) امّا از دیدگاه اسلام، انسان فی نفسه و دولت به ما هُوَ دولت مورد توجه می‌باشد و در این صورت این سئوال مطرح است که آیا دولت در تقابل با نظام بین‌الملل قرار دارد و یا تابعی از ساختار قدرت به ویژه قدرت‌های بزرگ می‌باشد. آیا دولت‌ها قربانی منافع دولت‌های بزرگ می‌باشند و یا همه‌ی دولت‌ها در ایجاد ساختار قدرت سهیم هستند و در یک رابطه‌ی دوسویه با یکدیگر در تعیین ساختار و روندهای بین‌المللی مؤثر می‌باشند. بررسی دیدگاه اسلام نسبت به روند تکاملی جوامع انسانی نشان می‌دهد که رابطه‌ی میان دولت با ساختار و محیط بینالمللی، نمی‌تواند صرفاً براساس دیدگاه خودیاری و منافع ملی باشد و دیدگاه رئالیسم در این زمینه نمی‌تواند پاسخگوی روابط اجتماعی بین‌المللی باشد، بلکه تحقق یافتن استعدادهای یک دولت در روابط تعاملی با سایر دولت‌ها و به صورت جمعی امکان‌پذیر می‌باشد و از طرفی در اجتماع جهانی، صرفاً منافع اجتماعی جهانی تأمین نمی‌شود بلکه منافع یک دولت نیز تحقق می‌یابد، زیرا دولت جزئی از کل محسوب می‌شود و در ساخت اجتماع جهانی ایفاگر نقش می‌باشد. از سوی دیگر آن‌چه در ایجاد روابط انسانی در میان جوامع مختلف نقش بسزایی دارد صرفاً مربوط به منافع (Interests) نیست بلکه مسئله‌ی ارزش‌های انسانی (Value) اهمیت می‌یابد، زیرا ارزش‌ها واقعیت‌های اصیل انسانی هستند و منافع در پرتو آنها معنا می‌یابد.

ج) تکامل و پیشرفت در روابط بین‌الملل

مطالعه‌ی روابط بین‌الملل به عنوان یک سیستم بین‌المللی یا جهانی، دربرگیرنده عناصر و اجزایی می‌باشد که میان آنها ارتباط متقابل وجود دارد امّا نگرش به روابط بین‌الملل به عنوان یک اجتماع بین‌المللی و فراتر از آن به عنوان یک جامعه جهانی، بیانگر روند رو به پیشرفت و تکاملی جوامع می‌باشد. جامعه‌ی جهانی مفهومی است که برای تبیین شرایط نوین جهانی و واقعیت در حال ظهور به کار گرفته می‌شود، مفهومی که به ویژگی مدارا، تعامل و تفاهم جهانی اشاره دارد. هر چند که جهت دستیابی به جامعه جهانی موانع و محدودیت‌های متعددی وجود دارد، امّا به نظر می‌رسد که حرکت از یک نظام بین‌الملل مرکز گریز به سمت جامعه‌ی بین‌الملل تمرکزگرا در حال افزایش است. «هدلی بول» میان مفهوم جامعه‌ی بین‌المللی و نظام بین‌المللی تمایز قائل است. وی معتقد است: اجتماعی از دولت‌ها یا اجتماع بین‌المللی هنگامی ظهور می‌یابد که گروهی از دولت‌ها با آگاهی از برخی از منافع و ارزش‌های مشترک، جامعه‌ای را شکل می‌دهند. به مفهومی که خودشان را در روابط با یکدیگر از طریق مجموعه‌ای از قواعد مقید می‌سازند و در عملکرد نهادهای مشترک، خود را سهیم می‌نمایند. بر این اساس ترکیه توسط دول اروپایی به عنوان عضوی از اجتماع بین‌المللی تا معاهده پاریس 1856، یعنی پایان جنگ کریمه پذیرفته نشد و شاید حقوق كاملاً برابری را برای اجتماع بین‌المللی تا معاهده «لوزان» در سال 1923، به دست نیاورد.(45) در حال حاضر هم این کشور برای عضویت در اتحادیه اروپا با مشکلاتی مواجه است. بنابراین برای شکل‌گیری اجتماع بین‌المللی نیازمند چهار عنصر یعنی منافع، ارزش‌ها، قواعد و نهادهای مشترک می‌باشیم به گونه‌ای که اعضای آن در تعامل با یکدیگر و از آن‌ها آگاه بوده و خود را در برابر آن مقید سازند(46) توجه به عناصر چهارگانه، حکایت از شکل‌گیری شیوه‌ی خاصی از زندگی اجتماعی در بستر جهانی می‌نماید که دارای ریشه‌های تجربی است. آن‌چه در این وضعیت اهمیت می‌یابد، معطوف به نوع نگرش به ارزش‌ها و منافع مشترک است. در سنت رئالیسم نیز می‌توان بر شکل خاصی از منافع مشترک تأکید نمود امّا از دیدگاه «رابرت کاکس»، این نگرش خصلت روبنایی دارد و از آنها برای تحقق اهداف مورد نظر استفاده می‌شود. وی در این زمینه می‌گوید:
«در بینش واقع‌گرایانه، نهادهای بین‌المللی تا حد قابل ملاحظه‌ای می‌تواند تکثیر شود ولی هیچ‌یک از آنها نمی‌تواند اختیارات قابل ملاحظه‌ای را در خود متمرکز سازد. سازمان‌های بین‌المللی هیچ‌گاه به عنوان کارگزاری‌هایی که قادر به تعیین اهداف جمعی و بسیج منابع برای تعقیب اهداف مذکور باشند، ازاستقلال عمل واقعی برخوردار نخواهند شد. سازمان‌های مذکور همواره وسیله‌ای برای اجرا و یا صرفاً حمایت آشکار از هدف‌هایی خواهند بود که توسط دولت‌های برخوردار از امکانات لازم برای تحقق هدف‌های مزبور، تعیین و به معرض اجرا گذاشته می‌شود. کار نهادهای بین‌المللی در واقع نوعی کار تشریفاتی برای مشروعیت بخشیدن به تصمیماتی است که به طور خصوصی اتخاذ شده است».(47)
دیدگاه ایده‌آلیستی نیز مفهوم و معنای خاص خود را از قواعد و ارزش‌های مشترک دارد که آن را می‌توان در جنبش‌های صلح محور، و رویکردهای انتقادی مشاهده نمود.
دیدگاه اسلام به اجتماع بین‌المللی فراتر از رویکردهای ایده‌آلیستی و رئالیستی است و روابط بین‌الملل را صرفاً به عنوان روابط سیستمیک در نظر نمی‌گیرد و در ترسیم منافع، ارزش‌ها و قواعد مشترک نیز خصلت روبنایی و یا عارضی ندارد، از این جهت است که همواره میان پیشرفت و تکامل تمایز قائل می‌باشد و دستیابی به پیشرفت و توسعه مادی را کافی ندانسته بلکه مقدمه‌ای برای تکامل جامعه بشری می‌داند.
از دیدگاه اسلام از آنجا که رفتار انسان صرفاً بر شرارت و فساد نمی‌باشد بلکه دارای فطرت الهی است، روابط اجتماعی انسان در سطح محدود و یا جهانی می‌تواند به سمت تکامل و روابط مسالمت‌آمیز حرکت نماید. اگر صرفاً به گرایش‌های دنیوی و حیوانی انسان توجه شود و فطرت انسانی آن نادیده گرفته شود، نمی‌توان به فهم همه جانبه از انسان و روابط اجتماعی وی نائل آمد.
نگاهی به سرشت انسان نشان می‌دهد که گرایش به حق طلبی و عدالت خواهی در همه‌ی انسان‌ها وجود دارد و در طول تاریخ هیچ انسان و یا دولتی از ظلم و زور و تبعیض دفاع نکرده است بلکه سیاست‌های غیرانسانی هم با حامل‌های انسانی و ارزش‌های متعالی اعمال گردیده است و این امر نشان می‌دهد که آن‌چه در حیات اجتماعی انسان و هم‌چنین در روابط میان دولت‌ها از قوام و اصالت برخوردار می‌باشد، گرایش‌های فطری و الهی می‌باشد و امور باطل از اصالت و ریشه برخوردار نبوده و در معرض نابودی می‌باشد در سوره رعد آمده است: «فاما الزبهُ فیذهبُ جفاءً و امّا ما ینفعُ النّاسَ فیمكثُ فى الارض کذلک یضرب ا... الامثال»؛ «کف به کنار افتاده نابود می‌شود ولی چیزی که به مردم سود می‌دهد در زمین می‌ماند، این‌گونه خداوند مثال می‌زند».(48)
از سوی دیگر انسان‌ها و دولت‌ها در مسیر تکاملی نظام جهانی و جامعه‌ی بشری موظف به تدبیر و مدیریت نظام سیاسی و اجتماعی خود می‌باشند؛ به گونه‌ای که آنها را به سمت تکامل رهنمود سازد. از منظر اسلام، مقصود از جانشینی خدایی انسان بر روی زمین در امورات سیاسی و اجتماعی، ایجاد جامعه‌ای عادلانه و برقراری روابط اجتماعی براساس معیارهای حیات تکاملی می‌باشد. اساساً انسان‌ها یا دولت‌ها دارای چندین رابطه می‌باشند. بخشی از روابط معطوف به چگونگی بهره‌مندی از طبیعت است. نوع دیگر رابطه معطوف به رابطه‌ی انسان با خودش می‌باشد و قسم دیگر آن معطوف به روابط انسان‌ها با یکدیگر است.(49)
از دیدگاه اسلام، رابطه‌ی انسان با خودش مهم‌ترین نوع رابطه محسوب می‌شود، زیرا سایر روابط را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. در عین حال رابطه انسان با یکدیگر و طبیعت بخش مهمی از روابط بین‌المللی و مسائل جهانی را شکل می‌دهد. آن‌چه در این میان اهمیت می‌یابد، چگونگی شکل‌گیری روابط انسان‌ها با یکدیگر در سطح اجتماعی و سطوح مختلف گسترده‌ی جهانی است.
در حال حاضر روابط میان کشورها به سرعت رو به پیشرفت و تزاید است و همواره نسبت به قبل پیچیده‌تر می‌شود. پیشرفت مادی بشر به واسطه ابداعات و اختراعات به حد بالایی رسیده است و انقلاب اطلاعات و ارتباطات جوامع انسانی را در مرحله‌ی نوینی از تاریخ جهان قرار داده است. این روند که مربوط به پیشرفت فزاینده کشورهاست، باعث افزایش روابط افقی میان ملت‌ها شده است(50) امّا همچنان در شرایط فعلی سئوالات متعددی برای دولت‌ها و ملت‌ها وجود دارد. از جمله این که مسئله‌ی مسابقات تسلیحاتی و وقوع جنگ‌های ویرانگر چه خواهد شد؟ هم‌چنین ریشه‌های بدبینی و عدم اعتماد دولت‌ها به یکدیگر تا چه زمانی ادامه خواهد یافت؟ و از همه مهم‌تر این‌که چگونه می‌توان روابط سلطه‌آمیز و ظالمانه را از میان برداشت؟ این سئوالات و مسائل دیگر نشان می‌دهد که روابط دولت‌ها و ملت‌ها در سطح جهانی نیازمند تحول و حرکت به سمت روابط تکاملی است. روابطی که دارای روند عمودی است و معطوف به ابعاد معنوی و ارزشی انسان‌ها می‌باشد. اسلام در سطح روابط اجتماعی میان مردم و ملت‌ها بر همکاری و تعاون در مسیر تکاملی انسان تأکید دارد. در قرآن آمده است: «در نیکوکاری و تقوا با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و ستم همکاری نکنید».(51)
در نگرش اسلام به روابط اجتماعی انسان‌ها و ملت‌ها بر حُسن روابط، همیاری، همدلی، همفکری، خیرخواهی، تعاون، مودّت و همگرایی تأکید شده است که زمینه‌ساز روابط مسالمت آمیز و ایجاد صلح و ثبات پایدار اجتماعی می‌باشد. این حُسن روابط که بیانگر سیر تکاملی روابط اجتماعی ملت‌ها می‌باشد، براساس اجبار و مقتضیات محیطی نیست، بلکه مبتنی بر روند بالفعل شدن آگاهانه و ارادی قوای فطری و الهی انسان‌هاست. در این حالت، پایه‌های جامعه‌ی جهانی انسان‌ها را همان فطرت و سرشت پاک انسان‌ها شکل می‌دهد که مبتنی بر یگانگی، یگانه‌پرستی و تعاون و همیاری است.
از سوی دیگر، انسان در ساخت جامعه جهانی از منابع قدرت بی‌شمار برخوردار می‌باشد، در قرآن آمده است: آن‌چه در روی زمین است برای انسان آفریده شده است «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً»(52) و در آیه دیگر آمده است: خداوند آن‌چه در آسمان‌ها و آن‌چه در زمین است همه را از سوی خودش مسخر انسان ساخته است «و السخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعا منه».(53) این امکانات و منابع مسئولیت انسان را افزایش می‌دهد و انسان موظف است که خود و جامعه را مدیریت نماید. «مدیریت اجتماعی یعنی مجهز کردن نیروها، تحریک نیروها، آزاد کردن نیروها و در عین حال کنترل نیروها و در مجرای صحیح انداختن آن‌ها، سامان دادن، سازمان بخشیدن و حرارت بخشیدن به آن‌ها».(54)
این مدیریت و تدبیر در سطح ملت‌ها و روابط بین‌الملل زمانی اهمیت می‌یابد که بتواند منابع و امکانات جهانی را در راستای شکوفا سازی نیروها و استعدادهای بالقوه فطری و انسانی شکوفا سازد.

نتیجه‌گیری

با توجه به مطالب بیان شده مشخص شد که اسلام نسبت به ماهیت انسان و روابط اجتماعی، در سطح جامعه و یا جامعه‌ی جهانی، دارای آموزه‌هایی است که نوع نگرش نوینی را به روابط بین‌الملل ارائه می‌دهد. در این نوع نگرش ضمن توجه به ابعاد وجودی و مادی انسان، جایگاه و اهمیت هر یک در تعاملات اجتماعی و بین‌المللی مشخص می‌شود. از دیدگاه اسلام همه انسان‌ها در قالب، گروه، قبیله، ملت و دولت از گرایش‌ها، امیال و قوای باطنی مشترکی برخوردارند و آن‌چه به عنوان ماهیت روابط اجتماعی انسان‌ها و یا ملت‌ها، از اصالت برخوردار می‌باشد، مربوط به کرامت، منزلت، اعتبار و هویت انسانی اوست که وی را از تمایلات مادی و حیوانی متمایز می‌سازد. در این دیدگاه همه ملت‌ها فارغ از هویت‌های سرزمینی و قلمروی، از یک گوهر واحد می‌باشند و تمایزات قومی، نژادی، سرزمینی و فرهنگی مانع از شکل‌گیری تعاملات گسترده جهانی جهت نیل به پیشرفت و تکامل جامعه جهانی نمی‌باشد.
از دیدگاه اسلام، انسان به عنوان کارگزار اصلی تعاملات اجتماعی در سطح محدود و یا جهانی محسوب می‌شود، کارگزاری که محصول اراده، اختیار و شرایط محیطی است؛ امّا انسان از قدرت، توان و اختیار زیادی برای تعیین سرنوشت خود و جامعه برخوردار می‌باشد. این نوع نگرش فهم از محیط، ساختار و تعاملات بین‌المللی را از رهیافت ایده‌آلیسم و رئالیسم متمایز می‌سازد؛ زیرا نوع نگاه خوش‌بینانه آن به روابط بین‌الملل برمبنای فطرت پاک و الهی انسان شکل می‌گیرد، لذا در افق چشم‌انداز نظام بین‌المللی، نه تنها بر پیشرفت بلکه بر تکامل جامعه جهانی تأکید می‌نماید و به نظر می‌رسد که مطالعه روابط بین‌الملل از این منظر می‌تواند پاسخ به بسیاری از خلأهای مفهومی و نظری این قلمرو مطالعاتی باشد.
منابع :
- قرآن کریم
- امام خمینی(ره)، در جستجوی راه از کلام امام، استعمار و ابرقدرت‌ها، تهران: امیرکبیر، 1363.
- امام خمینی ره)، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1375.
- امام خمینی (ره)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377.
- ونی، بروس، نظریه اخلاقی کانت، ترجمه علیرضا آل بویه، قم: بوستان کتاب، 1381.
- توسلی، غلامعباس، جامعه شناسی دینی، تهران: سخن، 1380.
- دوئرتی، جیمز، فالتزگراف، رابرت، نظریه‌های متعارض در روابط بین‌الملل، ج 1، ترجمه علیرضا طیب، وحید بزرگی، تهران: قومس، 1372.
- سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1380.
- سریع‌القلم، محمود، ماهیت تحقیق در علم سیاست و علم روابط بین‌الملل، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، سال دهم، شماره یازدهم و دوازدهم، مرداد و شهریور 1375.
- سلیمی، حسین، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1379.
- صاحبی، محمدجواد، اندیشه اصلاحی در نهضت‌های اسلامی قم:دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
- امام خمینی (ره)، سرچشمه‌های نواندیشی دینی، تهران: احیاگران، 1380.
- صدر، محمدباقر، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه جمال موسوی، تهران: روزبه، 1359.
- فرانکل، جوزف، نظریه معاصر روابط بین‌الملل، ترجمه حمید بزرگی، تهران: اطلاعات، 1371.
- قوام، عبدالعلی، اصول سیاست خارجی و سیاست بین‌الملل، تهران: سمت، 1380.
-کاکس، رابرت، چند سوگرایی و نظم جهانی، اطلاعات سیاسی- اقتصادی،، سال هفتم، شماره 3،4، آذر و دی 1371.
- کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، 1372.
- امام خمینی (ره)، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، تهران: نشر به باوران، 1380.
- کتاب مقدس (ترجمه قدیم)، تهران: انتشارات ایلام، 1999 م.
- محمد، طباطبایی، نقش سید جمال الدین اسدآبادی در بیداری مشرق زمین، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1370.
- مطهری، مرتضی، تکامل اجتماعی انسان، تهران: انتشارات صدرا، 1378.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج4، تهران: انتشارات صدرا، 1380.
- مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج22، 1، قم: دار الكتاب الاسلامیه.
- موثقی، احمد، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت، 1374.
- مورگنتا،‌ هانس، جی، سیاست میان ملت‌ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1374.
- واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران: سمت، 1387.
-‌هابز، توماس، لویتان، ترجمه حسین بشریه، تهران: نشر نی، 1380.
- هونتزینگر، ژاک، درآمدی بر روابط بین‌الملل، ترجمه عباس آگاهی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1368.
- Hoffmann, Stanly, Theory and International Relations (in) James. N. Rosenu. Internation Politics and Foreigen Policy. New York: The Free Press, 1969.
- Bull, Hedly, The Anarchical Society, London: The Macmillan press LTD, 1977.
- Waltz, Kenneth N. Waltz, The Theory of International politics, New York: Newbery Award Records Ins, 1979.
- Keohane, Robert, Theory of world Politics; structural Realism and Beyond, in, keohane "ed" neorealism and its critics, New York: Columbia university Press, 1986.
- Kegley, Charles W. JX. Controversies in international Relations Theory, Realism and the Neoliberal challenge, New York: st martin"s press, 1995.
- Carr, E.H., The Twenty years Crisis, 1919-1939, An Introduction to the sudy of International Relations, London: Macmillan and Company Ltd, 1962.

پی‌نوشت‌ها:

1- دکتر محمد ستوده عضو هیئت علمی دانشگاه باقر العلوم (ع)، قم می باشد.
2- ژاک هونتزینگر، درآمدی بر روابط بین‌الملل، ترجمه عباس آگاهی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1368، صص 18-22.
3- Stanly Hoffmann, Theory and International Relations (in) James. N. Rosenu. International Politics and Foreigen Policy. New York: The Free Press, 1969, p.30.
4- جوزف فرانکلی، نظریه معاصر روابط بین‌الملل، ترجمه وحید بزرگی، تهران: اطلاعات، 1371، صص 39-40.
5- محمود سریع القلم، ماهیت تحقیق در علم سیاست و علم روابط بین‌الملل، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، سال دهم، شماره یازدهم و دوازدهم، مرداد و شهریور 1375، ص18.
6- محمد جواد صاحبی، سرچشمه‌های نواندیشی دینی، تهران: احیاگران، 1380، صص 94-225.
7- احمد موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت، 1374، ص 187.
8- محمد جواد صاحبی، اندیشه اصلاحی در نهضت‌های اسلامی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376، ص106.
9- محیط طباطبایی، نقش سید جمال الدین اسدآبادی در بیداری مشرق زمین، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1370، صص 163-213.
10- امام خمینی(ره)، در جستجوی راه از کلام امام، استعمار و ابرقدرت‌ها، تهران: امیرکبیر، 1363، ص361.
11- حسین سلیمی، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1379، ص67.
12- ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران: امیر کبیر، 1372.
13- ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، تهران: نشر به باوران، 1380.
14- هونتزنیگر، پیشین، ص 39.
15- همان، صص 40-41.
16- راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1380، ص 52.
17- بروس اونی، نظریه خلاقی كانت، تر جمه علیرضا ال بوریه، قم: بوستان کتاب، 1381، ص247.
18- E.H Car The Twenty years Crisis, 1919-1939, An Introduction to the sudy of Interna Relations, London: Macmillan and Company Ltd, 1962, p.9.
19- عبدالعلی قوام، اصول سیاست خارجی و سیاست بین‌الملل، تهران: سمت، 1380، صص 340-345.
20-Charles W. Kegley, J.X. Controversies in international Relations Theory, Realism and the Neoliberal challenge, New York: st martin"s press, 1995, p.4.
21- توماس‌هابز، لویتان، ترجمه حسین بشیریه، تهرال: نشر نی 1380، ص 158.
22- همان، ص 157.
23- همان، ص 158.
24- همان، ص 159.
25- جیمز دوئرتی، رابرت فالتز گراف، نظریه‌های متعارض در روابط بین‌الملل، ج 1، ترجمه علیرضا طیب، وحید بزرگی، تهران: قومس، 1372، ص 159.
26-‌هانس. جی، مورگنتا، سیاست میان ملت‌ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1374، صص 25-26.
27- Robert keohane; Theory of world Politics; structural Realism and Beyond, in, keoh neorealism and its critics, Newyork: Columbia university Press, 1986, pp. 164-156.
28- بنی اسرائیل / 70.
29- تین / 4.
30- روم/ 30.
31- احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، تهران: سمت، 1387، ص 102.
32- شمس / 7-8.
33- حجر / 29.
34- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 4، تهران: انتشارات صدرا، 1380، صص 738-771.
35- حجرات / 13.
36- بقره/ 213.
37- ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 22، پیشین، ص 197.
38- محمد باقر صدر، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه جمال موسوی، تهران: روزبه، 1359، صص 30-28.
39- امام خمینی(ره)، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1375، ص 133.
40- همان، ص 137.
41- امام خمینی( ره)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: : مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377، ص 245.
42- مدثر / 38.
43- مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان، تهران: انتشارات صدرا، 1378، ص16.
44- Kenneth N. Waltz, The Theory of International politics, New York: Newbery Award Records Ins, 1979, p.82.
45- Hedly Bull, The Anarchical Society, London: The Macmillan press LTD, 1977, p.14.
46- Ibid, p.13.
47- رابرت کاکس، چند سوگوایی و نظم جهانی، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، سال هفتم، شماره 4، 3، آذر و دی 1371، ص45.
48- رعد / 17.
49- مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی، پیشین، صص 26-27.
50- همان، ص 17.
51- مائده /2.
52- بقره/ 29.
53- جاثیه / 13.
54- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، پیشین، ص 323.

منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (1390)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم