نظریه‌ی اجتماعی مسیحی

Christian Social Theory

چنین نظریه‎ای دربرگیرنده‎ی اظهارات سیستماتیک یا مجموعه‌ای از معارف درباره‌ی رابطه‌ی مسیحیت با جامعه است. در یک سلطح، این اظهارات سیستماتیک «نظریه‎هایی»، به معنای «نگاه کلی به ماهیت جامعه»، هستند که متناظر با «نظریه‎ی اجتماعی» و «نظریه‎ی سیاسیِ» غیردینی محسوب می‎شوند، ولی شامل منظری بالاتر نیز هستند. در سطحی دیگر، نظریه‎ی اجتماعی مسیحی را می‎توان به مثابه «عمل» نگریست، به معنای ارسطویی مطالعه‎ی جامعه با هدف مشخص، یعنی تسهیل شکوفایی زندگی نیک و عادلانه در شهر.
این دیدگاه متمایز را می‎توان «شخص‌مداری» نامید، به این معنا که «شالوده، علت و مقصود همه‌ی نهادهای اجتماعی افراد انسان و مردم‎اند، یعنی کسانی که بنا به طبع و سرشت خویش اجتماعی هستند و به مقام و مرتبه‎ای رسیده‎اند که از طبیعت فرامی‌گذرند (Pope John XXIII, Mother and Teacher, no. 219). به عبارتی دیگر، نظام‌های اجتماعی هیچ هدفی، دلیلی یا نیازی ندارند؛ به بیان دقیق‌تر، فقط تک تک افراد بشر هستند که هدف، دلیل و نیاز دارند. در نظریه‎ی اجتماعی مسیحی، بر اختیارگرایی و خصلت نیت‌مند کردار بشر و همچنین توانایی کنشگران در انتخاب از میان اهداف و برنامه‎ها تأکید می‎شود. این امر موجب منتفی شدن تحلیل و بحث درباره‎ی ساختارها نمی‌شود، ولی به این معناست که نظریه‎ی اجتماعی مسیحی اساساً نظریه‌ی کنش است.
برخورد و تعارض خصیصه‎ای است که نظریه‎ی اجتماعی مسیحی را در طول تاریخ آن مشخص می‌کند. شاید فقط در تعالیم اجتماعی عهد عتیق چنین نباشد. در عهد عتیق که سرچشمه‎ی نظریه‎ی اجتماعی مسیحی است، تفکر عبرانی پیوندهای جدایی ناپذیر اخلاقی و الهیاتی بین خلقت و رستگاری را حفظ کرد. هیچ جدایی و تمایزی بین فعالیت‌های این جهانی و آن جهانی نبود. این معنای وحدت فعل آفرینش و آمرزش خداوند و وحدت واکنش ما به این دو حیطه را می‎توان در طیف وسیع معانی واژه‌های «درستکاری»، «برائت»، و «ایمان» و همچنین در اهمیت مفهوم عبری tiqqun ha-olam به معنای احیا و اعاده‎ی عالم دید. سیاق این واژه‎ها معمولاً اجتماعی و سیاسی است.
اما در عهد جدید و خصوصاً در نوشته‎های پولس قدیس، «آمرزش» در اغلب موارد مربوط به «برائت» شخصی است که به عیسی ایمان می‎آورد. بنابراین واژه‌های مسیحی معادل با «عدالت» عبری از سیاق اجتماعی‌شان و از نظم و هماهنگی طبیعت و کل جهان آفرینش خداوند خارج می‎شدند. این نگاهِ زیاده انسان‌مدار به خلقت و رستگاری در تفکر اولیه‌ی مسیحیت از گستره‌ی لطف و رحمت الهی در جهان کاست و رشد اخلاق مسئولانه در قبال خلقت و محیط زیست را در نظریه‎ی اجتماعی مسیحی محدود ساخت.
برخورد میان مقتضیات آن جهانی و این جهانی که با عهد جدید وارد تفکر مسیحی شد، تأثیر نیرومندی بر نظریه‎ی اجتماعی مسیحیت در دوره‎ی کشیش سالاری داشته است. این دوره هشت قرن اول مسیحیت را دربرمی‌گیرد. حتی اگر بتوان نشان داد که گاهی، خصوصاً پس از گرویدن امپراتور کنستانتین، برخی از کشیشان در گفتمان‌های دنیوی‌تری وارد شدند، می‎توان ادعا کرد که «آن جهانی بودن» عنصری بنیادی و مسلط در تفکر آن‎ها بود.
با رشد شمار کلیساهای مسیحی و رشد قدرت و ثروت آن‎ها و با تبدیل دولت به دولت مسیحی در ربع اول قرن چهارم، تنش میان علاقه و توجه شدید به زندگی پس از مرگ و ملزومات زندگی روی زمین بالا گرفت. در حوزه‎ی اقتصاد، دغدغه‎ی اصلی کشیشان بستن شکاف میان فقر و ثروت و راه‌حل‌شان برای آن اعانه‌دهی بود. کارکرد اعانه‌ها این نبود که فقر را حذف کند، بلکه تسکین پریشانی‌های حاد بود. از این جهت، هیچ راه حل اقتصادی در مجموعه‌ی نوشته‌های کشیشان یافت نمی‌شود. آن‎ها حق مالکیت خصوصی را پذیرفتند، هر چند که ریشه‌ی آن را در گناه اولیه می‎دیدند، و استدلال می‎کردند که در آغاز جامعه‌ی بشری همه چیز اشتراکی بود. از لحاظ پروراندن نظریه‌ی اجتماعی مسیحی، می‌توان اشاره کرد که آگوستین با فردگرایی مخالف بود، حتی با فردگرایی دار مالکیت که ویژگی لیبرالیسم مدرن است. در نتیجه‎ی چنین درکی از سرنوشت مشترک دارایی انسانی، آباء کلیسا بر اجبار اغنیا به سهیم ساختن دیگران در ثروت خویش تأکید می‎کردند و استفاده‌ی اشتراکی از ثروت را آرمان می‌پنداشتند. بسیاری از نویسندگان مدرن درباره‌ی این جنبه‌ی سوسیالیستی آموزه‎های کشیشان توضیحاتی داده‎اند، و شکی نیست که نزاع مستمری در نظریه‎ی اجتماعی مسیحی بین دفاع از مالکیت خصوصی و آرمان مالکیت اجتماعی وجود داشته است.
اهل مدرسه در دوره‎ی قرون وسطا در شرح کلی تعالیم اجتماعی، به تأکید قدیمی عهد جدید و آموزه‌ی کشیشان مبنی بر اولویت «امر معنوی» بر «امر مادی» وفادار ماندند. نظریه‌ی اجتماعی مسیحی، با این شکل خاص همچنان یک آموزه اجتماعی اساساً الهیاتی باقی ماند. تأثیر تفکر ارسطویی و رواقی موجب تحولاتی شد که آموزه‌های اجتماعی مسیحی را، در کل، به علمی فلسفی با «افزوده‎های» الهیاتی تبدیل کرد. این تعارض جدید بین شالوده‌های اخلاقی- فلسفی و الهیاتی همچنان از خصایص نظریه‎ی اجتماعی مسیحی تا دوره‌ی مدرن است. سنت‌های کاتولیکی رومی و آنگلوکاتولیک همچنان همین سبک دیرپای فلسفه‌ی اخلاقی را ادامه داده‎اند، در حالی که سنت‌های اصلاح‌گرایانه رهیافت‌های اساساً الهیاتی اتخاذ کرده‎اند. در نظریه‎ی اجتماعی کاتولیکی، مبتنی بودن بر «قانون طبیعی» (تصدیق کمابیش غریزی قاعده‎ی رفتار معقول که برازنده‎ی انسان‌های عاقل است) به رشد «خیر همگانی» کمک کرد (تقارن اخیر فرد و خیر اجتماع، بر پایه‎ی انصاف) «عدالت توزیع» (تناسب منزلت اعضای اجتماع)، «اصل کارکرد یارانه‌ای» (قدرت دولت باید به کار رود؛ نه برای کنار زدن فعالیت‎های ابتکاری بلکه برای قدرت بخشیدن به اجتماعات و اشخاص ضعیف‎تر که به شأن خود برسند) و «حق مالکیت خصوصی».
بسط نظریه‎ی اجتماعی مسیحی در این هیئت فلسفی در عینِ گرفتن محرکِ عمل از الهیات، این حسن را داشته است که آموزه‎ها را برای غیرمسیحیان قابل فهم کند، امری که متناسب با جامعه‎ی کثرت‌گرای امروزی است. از این نکته معلوم می‌شود که چرا در تعالیم اخیر پاپ‎ها درباره‎ی اجتماع، بر مخاطب بودن همه‎ی مردم تأکید می‎شود و نه فقط مؤمنان کاتولیک.
با این‌که اصل وحدت‌بخش قانون طبیعی این امکان را پدید آورد که در نوع کاتولیکی نظریه‎ی اجتماعی مسیحی بین دنیای دین و حیطه‎ی سیاسی- اجتماعی واسطه‎ای به وجود آید، ولی به اغتشاشی هم منجر شد که در آن مقامات کلیسایی، به نام کلیسا، حاکمان دنیوی شدند در حالی که قدرت‎های دنیوی ادعای اقتدار یا مرجعیت در امور معنوی داشتند. راه‌حل لوتر، به پیروی از سرمشق آگوستین قدیس در دو شهر، طرح آموزه‌ی دو قلمرو بود که اولین درک پروتستانی از اخلاق سیاسی است. این دو قلمرو عبارت بود از کلیسا و دولت، دولت فقط جایی ضروری است که ایمان نباشد. این نظریه‎ی اجتماعی دیگری است متفاوت با نظریه‌ی قدیمی‎تر کاتولیکی که نیاز به قدرت سیاسی را به علت گناه اولیه تصدیق می‎کرد، درحالی که نیاز به دولت مجری را حتی پیش از هبوط ، می‎پذیرفت. درباره‎ی کل این مطلب لوتر استدلال می‌کرد که کیفیت قانون دنیوی هرچه باشد، خوب یا بد، این دو اقلیم هرگز نباید آمیخته شوند، اصلی که کارل بارت برگرفت که، اصرار داشت «ملکوت را نباید آلوده به سیاست کرد و سیاست را نباید ملکوتی کرد».
دوگانگی مسئولیت‎های «خصوصی» و «عمومی» که، از آموزه‌ی دو قلمرو لوتر مشتق شده بود برای توجیه، داعیه‎های مطلق‌گرایانه‎ی قدرت سیاسی به کار رفت. نظریه‌ی، اجتماعی مسیحی لوتر راه را برای چنین تفسیری باز کرد. هر یک از دو قلمرو مستقلاً به صورت طولی از بالا به پایین تحت حکومت خداوند بود ولی هیچ روش آشکاری وجود نداشت که وحی خداوند بتواند به صورت عرضی در قلمرو دنیا رخنه کند.

دوره‎ی مدرن

در مسیحیت حکومت دنیوی وجود نداشت بلکه فقط اجتماع واحد کشیشی و پادشاهی در کار بود. ولی هنگامی که حیطه‌ی امور دنیوی بر پایه‌ی عقلانیت علمی و جاه‌طلبی سیاسی تاسیس شد و سپس دین مسیحی آن را به رسمیت شناخت، آن‌گاه امور مقدس جنبه‌ی خصوصی و معنوی پیدا کرد. فرایند دنیوی شدن شرایطی ایجاد کرد تا گروتیوس، هابز و اسپینوزا نظریه‌ی اجتماعی مستقل از الهیات پدید آورند.
این چالش بسیار بزرگ و خطیری بود چون (همان‌طور که جان میلبنک می‎گوید) نظریه‌ی اجتماعی مسیحی یا باید بر اساس الهیات باشد یا براساس اخلاق اجتماعی که به عنوان یک فراگفتمان بتواند رشته‎های دنیوی را زیر سلطه بگیرد، در غیر این صورت خود زیر سلطه‎ی خرد دنیوی خواهد رفت. نظریه‎ی اجتماعی مسیحی در مواجهه با این چالش قبول کرده است که علوم اجتماعی شناخت اساسی از واقعیت به دست می‎دهد و این شناخت می‌تواند مورد استناد الهیات یا اخلاق اجتماعی باشد. ارنست ترولچ در اثر عظیم خویش تعالیم اجتماعی کلیساهای مسیحی (1911 ,Troeltsch) معتقد بود که این تجربه را باید پذیرفت و نظریه‎ی اجتماعی مسیحی باید در پی پی‌ریزی نوعی سازگاری و انسجام با عقلانیت دنیوی باشد. او در نتیجه‌گیری کار خویش خاطرنشان می‎کرد که آرمان معنوی اناجیل «در این دنیا قابل تحقق نیست مگر با سازش و مصالحه». در ادامه نتیجه می‎گرفت که
اخلاق مطلقاً مسیحی که فقط در انتظار کشف شدن باشد هیچ جا وجود ندارد؛ همه‎ی آن‌چه ما می‎توانیم انجام دهیم این است که یاد بگیریم جهان را طی مراحل متوالی کنترل کنیم همان‌طور که مسیحیان اولیه به شیوه‎ی خود این کار را انجام دادند. هیچ گونه دگرگونی اخلاقی کامل در طبیعت مادی یا ماهیت آدمی به وقوع نپیوسته؛ تنها چیزی که وجود دارد تقلا و کشمکش دائمی با مسائلی است که این امور پیش می‎آورد.
شرایط سازش و مصالحه‌ی نظریه‎ی اجتماعی مسیحی با نظریه‎ی سیاسی دنیوی این بود که خودمختاری سیاست را بپذیرد؛ و، در مورد اقتصاد سیاسی، وجود بازار عقلانی را قبول کند. در نتیجه این نظریه به نوعی نظریه‎ی رام و دست‌آموز تبدیل شد که موازنه‎ی قدرت میان مراتب خودمختار را قبول می‎کرد و همچنین اجماع درباره‎ی بازار آزاد به عنوان شکل غایی اقتصاد را با آغوش باز می‎پذیرفت.
دو شکل جدید از نظریه‎ی اجتماعی مسیحی در تلاش برای فاصله گرفتن از سبک و سیاق رایج تفکر سیاسی و اقتصادی پدید آمده‎اند. «الهیات سیاسی» که می‎توان آن را اصلاحیه‌ی انتقادی بر گرایش الهیات معاصر به بذل توجه به فرد تلقی کرد، گرایش سیاسی مدرنیته را زیر سؤال برده و رابطه‎ی مستقیمی بین دولت مقتدر و شخصی ایجاد کرده است که همه‎ی واسطه‎ها را از میان برمی‌دارد. عناصر اشتراکی در نظریه‎ی اجتماعی مسیحی که به صورت اعانه و صدقه (در آموزه‎های اجتماعی کاتولیکی) دیده می‎شود مدافع تفویض قدرت به سطوح میانی است. دومین شکل معاصر آن الهیات آزادی‌بخش است که تلاش کرده معنای اجتماعی انجیل‎ها را برای کشورهای جهان سوم که درگیر مبارزه برای عدالت هستند، عیان کند. این نظریه‎ی اجتماعی مسیحی به طور گزینشی از تحلیل‌های مارکسیستی استفاده کرده، ولی مفسران زیادی تردید دارند که این تحلیل را بتوان بدون استفاده از تفسیر مادی‌گرایانه‌ی تاریخ قبول کرد. در کل، درباره‌ی الهیات سیاسی و آزادی‌بخش می‎توان گفت که، بعد از شیوه‎ی محدودی که ترولچ عرضه داشت، به ناچار بعضی از شکل‎های موجود نظریه‌ی اجتماعی را (مثلاً از مارکس یا هابرماس) اتخاذ کرده‎اند، همراه با دنیوی شدنی که معمولاً در این نظریه‎ها مستتر است، و سپس در اخلاقیات اجتماعی یا الهیات اجتماعی خویش، خود را محدود به تفسیر امور باقی‌مانده می‎کنند.
اخیراً جان میلبنک (1990 ,Milbank) چالشی اساسی در برابر همه‎ی صور موجود نظریه‎ی اجتماعی مسیحی نهاده است. استدلال وی این است که الهیات خود نوعی جامعه شناسی است. او معتقد است که نظریه‎ی اجتماعی مسیحی با وابسته شدن به نظریه‎های عموماً نامعتبر دنیوی و دست کشیدن از نیروی خویش به عنوان نظریه‎ی اجتماعی خاص، خود را در موضع ضعف قرار داده است. این نظریه می‎تواند به صورت مشروع دعوی جامعه شناسی بودن داشته باشد به این معنا که توصیفی از کل کرد و کار (محتوا، روایت، عمل و آموزه‌ی) اجتماع خاصی است. از جهت روش شناسی این نظریه باید توجه بیش‌تری به تلقی‌های «خودی‌ها» از دلالت‎های اجتماعی عملکرد مسیحی کند و کم‎تر وابسته‌ی درک «بیرونی‌ها» باشد. این به معنای نفی اهمیت فهم بیرونی نیست، بلکه فقط تأکید بر آن است که نظریه‎ی اجتماعی مسیحی را نمی‎توان به هیچ نوع تفسیر دقیق سیاق تاریخی و اجتماعی فروکاست، بلکه این نظریه باید شامل «آنات تأملی» (به قول میلبنک) باشد که مؤلفه‎های تعالیم و قضایای حاصله از آن‎ها را که ماهیت اجتماعی- الهیاتی خاصی دارند دربربگیرد.
در نتیجه، نظریه‎ی اجتماعی مسیحی، از یک نظر، باید دنباله‎ی برخی جنبه‎های اخلاق قدیم باشد. از دیدگاهی دیگر، به دلیل نیاز به محتوای فضایل خاص و این که نظریه‎ای است درباره‎ی اجتماع مشخصی با عمل (پراکسیس) خاصی، باید تا فراسوی اخلاق قدیم برود.
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام، باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول