نویسنده: روی باسکار
برگرداننده: حسن چاوشیان
ویراستار: محمد منصور هاشمی
برگرداننده: حسن چاوشیان
ویراستار: محمد منصور هاشمی
Knowledge, Theory of
نظریه‌ی فلسفی معرفت- یا معرفت شناسی- به ماهیت، انواع، خاستگاه‌ها، موضوع و حدود معرفت می‌پردازد. افلاطون بین معرفت (epistēmē) و عقیدهی صرف (doxa) فرق میگذاشت. معرفت را بنا به سنت فلسفی، «باور صادق موجه» تعریف کردهاند. از میان پرسش‌هایی که معرفت شناسی به آنها پرداخته است، میتوان به این پرسش‌ها اشاره کرد: (1) آیا معرفت ممکن است؟ (2) اگر هست، آیا متعلق (ابژه) معرفت واقعی است یا ذهنی؟ (3) منبع معرفت تجربه است یا عقل؟ (4) آیا معرفت واحد است؟ معرفت شناسی از بدو تولد خویش (5) مسئله‌مدار بوده است. به این معنا که پاسخها راه حلهای آن همیشه در رویارویی با بعضی مسائل و مشکلات یا مجموعه مسائل معینی شکل گرفته است. بر همین اساس، من هم به اختصار نگاه کوتاهی به یکی از این مجموعه مسائل خواهم انداخت که گرد مسئله‌ی استقرا جمع می‌شود و سی. دی. برود در 1926 آن را «رسوایی فلسفه» نامید.(الف) شکاکان این شبهه را پیش کشیدهاند که آیا توجیه داعیههای معرفت امکان پذیر است یا خیر، در حالی که بنا به استدلال خطاباوران، یعنی افرادی مانند پیرس و کارل پوپر، بهترین و بالاترین چیزی که میتوانیم به آن دست یابیم، حدسهایی است که مورد بررسی انتقادی قرار گرفته و ابطال نشده است. ولی ابطال حدس ظاهراً به معنای تصدیق و پذیرش اشتباه است. در هرحال، نسبی بودن معرفت موجب شده که هم قراردادگرایان قرن بیستم و هم بعضی از جامعه شناسان معرفت، واژهی معرفت را همیشه در داخل گیومه بگذارند.
(ب) آغاز قرن بیستم شاهد واکنش واقعگرایانهای به ایده باوری ذهنی و عینی رایج در قرن نوزدهم بود که طبق آن، واقعیت و خصوصاً متعلق ادراک و به طور کلی‌تر معرفت، متشکل از، اذهان (محدود یا نامحدود) یا افکار (جزئی یا استعلایی) یا وابسته به آنها محسوب میشد. جی. ای. مور نوعی واقع‌گرایی ادراکی عقل سلیمی را مطرح ساخت، ولی نه این قسم واقع‌گرایی و نه واقع گرایی بازنمودی دکارتی- لاکی که متداولتر بود و طبق آن بعضی ادراکات مطابق ابژههایشان بودند، نتوانستند حریف پدیده باوری شوند که طبق آن ابژهها به منزلهی دادههای حسی بالفعل یا ممکن تحلیل میشدند و تجربه‌گرایی منطقی رایج در ربع دوم قرن بیستم نیز بر پایه‌ی همین نگرش استوار بود. (با این حال، تجربه گرایان منطقی نوعاً مسئله‌ی واقع‌گرایی/ ایده باوری را به مثابه مسئلهای پاسخ ناپذیر و بنابراین بی‌معنا و «متافیزیکی»، یکسره کنار می‌گذاشتند). در دههی 1970 و 1980 مسئله‌ی واقع‌گرایی- ولی این بار عمدتاً به شکل واقع‌گرایی علمی- بار دیگر وارد صحنه شد. واقع‌گرایی علمی در ایالات متحده بیشتر جهت‌گیری معرفت‌شناختی داشت و از سوی پاتنم و بوید مطرح میشد، و در بریتانیا بیشتر جنبهی هستی شناختی داشت و هاره و باسکار مدافع آن بودند. از نظر باسکار، موضوع معرفت علمی رویدادها پیوندهای آنها نیست، بلکه ساختارهای علّی و سازوکارهای تکوینی است که تا حد زیادی کاملاً مستقل از فعالیت انسان، و خصوصاً فعالیت‌هایی همچون آزمایش که دسترسی تجربی به آنها را میسر میسازد، وجود دارند و عمل میکنند. به طور کلی‌تر، دست‌کم در مورد علم، تشخیص دادن دو نوع موضوع معرفت از یکدیگر بسیار حائز اهمیت است: موضوع‌های (مستقیم) پژوهش علمی (مانند سازوکار رسانایی الکتریکی یا انتشار نور) و موضوع‌های (غیرمستقیم) شناختی- منابع، نه مسائل- مورد استفاده در ایجاد یا تغییر شناخت آنها.
(پ) دست کم از زمان لایبنیتس و هیوم معرفت تحلیلی به روشنی از معرفت تجربی متمایز شده است، البته این تمایز را در ربع سوم قرن بیستم، کواین (و از جهت دیگری، فریدریش وایسمان) مورد حمله قرار دادهاند. یکی از اصلیترین مناقشههای تاریخی در معرفت شناسی بین عقل‌گراهایی بوده همچون افلاطون و دکارت که عقل را منبع اصلی (یا حتی یگانه منبع) معرفت میدانستند، و تجربه گراهایی همچون ارسطو و لاک که تجربه را منبع اصلی (یا حتی یگانه منبع) معرفت تلقی میکردند. عقل‌گراها نوعاً، بر اساس سرمشق هندسه‌ی اقلیدسی، بر آناند که معرفت به صورت پیشینی برگرفته از اصول موضوع‌های است که بدیهی یا عقلاً قابل اثبات است. در مقابل، نزد تجربه گراها معرفت مبتنی بر استقراء از (یا آزمون با) گزاره‌های مشاهدهای استنتاج نشده است، گزارههایی که اصلاح ناپذیرند، یا به نحو قراردادی مورد توافقاند. کانت تلاش کرد مصالحهای میان داعیههای متعارض عقل و تجربه به وجود آورد و برای این کار نظام ایده‌باوری استعلایی خویش را ابداع کرد که در آن عقل با بهره‌مندی از اصول ترکیبی پیشینی به مادهی خام و بی‌شکلی که از طریق حواس دریافت میکند، صورت میبخشد.
در نیمه‌ی اول قرن بیستم تجربه‌گرایی، خصوصاً تجربه‌گرایی منطقی که حلقه‌ی وین یعنی کسانی همچون موریس اشلیک، رودولف کارناپ و اتو نویراث مبلّغ آن بودند، بر عرصهی فلسفه‌ی علم و معرفت شناسی سیطره یافت- هرچند بیرون از این جریان مرسوم تحلیلی، صورتهایی از عقل‌گرایی نظیر پدیدارشناسی هوسرل شکوفا شد و حتی درون آن جریان اشخاصی همچون کالینگوود همچنان دیده میشدند. خالی از فایده نیست که تا اندازهای به جزئیات افول تجربه‌گرایی منطقی بپردازیم. حلقه‌ی وین دو بخشی تحلیلی/ تجربی را به صورت معیاری برای معناداربودن (که در ابتدا اشلیک آن را به این صورت بیان میکرد که «معنای گزاره همان روش تحقیق و وارسی آن است») و معیاری برای تشخیص (گفتار علمی از غیرعلمی) به کار میبرد. ولی معضلات خیلی زود پدیدار شد. نخست اینکه اصل تحقیق‌پذیری نه تحلیلی بود و نه تجربی و بنابراین باید بی‌معنا به حساب میآمد. دوم اینکه هم گزاره‌های تاریخی و هم قوانین علمی (که به دلیل عام بودن هرگز به طور قطعی تحقیق‌پذیر نبودند) نیز بی‌معنا میشدند. کارناپ برای رفع این معضل معیار فوق را اندکی ملایمتر کرد تا گزارههایی که شواهدی تجربی برای تأیید یا تکذیب آنها یافت می‌شود، یعنی آزمون‌پذیر هستند [نه تحقیق‌پذیر]، بامعنا به شمار آیند. موضع پوپر این بود که گزاره‌های غیرعلمی را معنادار به شمار میآورد، ولی معیار تشخیص علم از غیرعلم را ابطال‌پذیری میدانست. سرانجام به نظر میرسید که این اصل مستلزم سولیپسیسم (1) یا به تعبیر واقع‌گرایانه، بی‌بهره از اصلاح‌ناپذیری، و بنابراین، بی‌بهره از امکان دستیابی به راه‌حل یگانه است.
به طور کلی‌تر، کل ایدهی واقعیت‌های مستقل از نظریه که بنیادهای اصلاح ناپذیر معرفت را بسازد، از چندین جبهه با تردید مواجه شد. نقد ویتگنشتاین از فلسفه‌ی اولیه‌ی خود، و خصوصاً نقد امکان وجود زبان خصوصی، ضربه‌ی مهلکی بر فردگرایی جامعه شناختی مستتر در این مدل وارد کرد. هوشیاری و آگاهی فزاینده نسبت به تغییرپذیری معرفت علمی (و حجم و ابعاد تغییرات علمی بالفعل) که اصولاً مدیون آثار کارل پوپر، تامس کوئن، ایمره لاکاتوش و پل فایرابند بود، موضع مبناگروانه را بیش از پیش متزلزل ساخت. همچنین معلوم شد که اصطلاحات اساسی و مهمی همچون «تجربه» به حد کافی تحلیل نشده است و به صورت مبهم و چند پهلو به کار میرود، برای نمونه هیچ تمایزی بین عمل اجتماعی، از یک سو، و پژوهش کنترل شده‌ی آزمایشی، از سوی دیگر، گذاشته نمیشود- که البته هر دو تنیدگی ژرفی با نظریه دارند. و سرانجام، حالت کلنگرانهی نتایج آزمایشی و زبان مشاهدهای نیز آشکار شد (به این ترتیب در مورد نتایج آزمایشی، هر نتیجه‌ای در وهله‌ی نخست آزمون چندین و چند فرضیه است که هر یک از آنها ممکن است تأیید شود، و در وهله‌ی دوم هر نتیجه با مجموعه فرضیههای کثیر- و به طور کلی بی‌نهایت- دیگری همخوانی دارد، و در وهله‌ی سوم، میتواند در تاریخ علم مورد تجدیدنظر یا توصیف مجدد قرار گیرد).
کارهای بعدی ویتگنشتاین و فلسفه‌ی زبان عادی، و سپس فلسفه‌ی زبانی آکسفورد (به رهبری گیلبرت رایل و جان آستین) همراه با تحلیلهای مفهومیای که همان زمان انجام می‌گرفت، راه را برای ظهور دوبارهی مضامین نوکانتی خصوصاً در کارهای استراسن و همپشایر و فلسفه‌ی علم سلرز و تولمین، هانسن و رم هاره باز کرد. اخیراً نیز رفع و جمع غیرکانتی تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی از سوی باسکار و در نظام واقع‌گرایی استعلایی یا انتقادی او مطرح شده است که بر مبنای آن نظریه‌ی علمی، تحت ضوابط کنترل آزمایشگاهی، به شناخت پسینی ضرورت طبیعی منتهی می‌شود. در این نظام، معیارهای هیومی علیت و قانون و معیارهای همپلی تبیین نه لازم و نه کافی است. از هستی شناسی اعادهی حیثیت می‌شود و اشتباه گرفتن تحلیل گزاره‌های درباره‌ی وجود با گزاره‌های مربوط به معرفت ما از وجود- مغالطه‌ی معرفتی- پردهای روی هستی شناسی تلویحی واقع‌گرایی تجربی میکشد، که شامل فروکاستن امر واقعی به امر بالفعل (فعلیت‌گرایی) و از آن‌جا به امر تجربی می‌شود. از این دیدگاه، بدون مضمون پردازی و نقد دوبارهای درباره‌ی هستی شناسی تجربی، تجربه گرایی باید به یکی از صور قراردادگرایی یا پراگماتیسم به نحوی که در فلسفه و آینه‌ی طبیعت ریچارد رورتی (1980 ,Rorty) دیده می‌شود، یا حتی به فرا ایده باوری تبدیل شود که مستلزم نسبی‌گرایی ذهنی مفرطی است که در آن همه‌ی معیارهای عینیت و حقیقت از دست میرود.
(ت) بنا به سنت مرسوم، فلسفه‌ی علم چیزی بیشتر از نمونه و مصداق نظریه‌ی عمومی معرفت، و فلسفه‌ی علوم اجتماعی نیز خود چیزی بیش از نمونه و مصداق فلسفه‌ی عمومی علم (طبیعی) به شمار نیامده است. این حذفها و کاستنها در طول قرن بیستم به نحو فزاینده‌ای زیر سؤال رفته است. بر همین مبنا، تمایزهایی میان معرفت علمی و عادی برقرار شده، که معرفت علمی را مقتضی نوعی اجتماعی شدن مختص به خود می‌داند، و تمایزهایی بین معرفت علمی در علوم طبیعی و انسانی (که به آن خواهم پرداخت) ایجاد شده است. علاوه بر این، اکنون رسم بر این است که با پیروی از رایل، تمایزی بین معرفت عملی و معرفت گزارهای [یا بلد بودن و دانستن]؛ و با پیروی از پولانیی، تمایزی بین معرفت ضمنی و معرفت آشکار؛ و با پیروی از ویتگنشتاین، تمایزی میان آگاهی عملی و آگاهی گفتاری (یا بین شکل زندگی و نظریه)؛ و با پیروی از نوآم چامسکی، تمایزی میان توانش و عملکرد قائل شوند. همه‌ی این تمایزها به درهم شکستن مفهوم واحد و تمایزنیافته‌ی معرفت کمک کرده است.
ث) اکنون میخواهم به مسئله‌ی استقراء بپردازم. مسئله‌ی استقراء از این قرار است که چه تضمینی وجود دارد که روال طبیعت تغییر نکند. در هستی شناسی واقع‌گرایی استعلایی، لایه‌بندی طبیعت به هر یک از علوم ضمانت استقرایی مختص به همان علم را میدهد. اگر دلیلی واقعی وجود دارد که در ماهیت اشیاء نهفته و مستقل از تمایلات دانشمندان مربوطه است، مثلاً ساختار اتمی یا مولکولی، پس آب باید در صورت حرارت دیدن بجوشد. با این توضیح (تبیین) جور درنمی‌آید که آب بر اثر حرارت یخ بزند، یا از خجالت سرخ شود یا به قورباغه تبدیل شود. ولی این درست است که در یک جهان باز هر پیش بینی خاصی ممکن است غلط از آب درآید. بنابراین واقع‌گرایی استعلایی به ما امکان میدهد که ورای واقعیات جزئی بودن (جهان‌شمولی) قوانین را در پرتو پیچیدگی و تفکیک و تمایز جهان حفظ کنیم، و بنابراین ما را قادر میسازد که گرایشها را در زمینهای فرا تجربی استنباط کنیم و بنابراین مسئلهای را که میتوانستیم «تبدیل» بنامیم، حل کنیم. هستی شناسی نظامهای بسته و رویدادهای ذرهای (اتمیستی)، شرط معقولیت مسئله‌ی استقراء است. مسائل مربوط به تشخیص سلسله رویدادهای ضروری از سلسله رویدادهای عرضی یا تصادفی، و مسائل شرطهای ذهنی و پارادوکسهای گودمن و همپل، همگی رابطه‌ی نزدیک با این مسئله‌ی استقراء دارند. همه‌ی این مسائل بسته به فقدان دلیل واقعی (غیرقراردادی) در بطن و ماهیت امور است. به دلیل ساختار ژنتیکی است که اگر سقراط انسان است، پس باید بمیرد.
مسئله‌ی فقدان اصل ساختار همان مسئله‌ی سنتی کلیات نیز هست. اگر چیزی همچون ساختار مشترک اتمی یا الکترونیکی وجود دارد، که گرافیت، کربن سیاه و الماس به طور مشترک در آن سهیماند، پس شیمی‌دانان حق دارند آنها را با هم در یک گروه طبقه‌بندی کنند. از طرف دیگر، هیچ خصیصهی مشترکی بین، مثلاً، غلات سبز وجود ندارد که اهمیت علمی (ساختاری) درخور توجهی داشته باشد- در این زمینه نظریه‌ی شباهت بهتر از واقع‌گرایی به کار میآید. علم فقط با انواع چیزهایی که وجود دارند سر و کار دارد، از آن حیث که دلایل عملکرد آنها (سازوکارهای تکوینی طبیعت) را روشن میسازد؛ و فقط با عملکرد چیزها سر و کار دارد، از آن حیث که چیستی آنها را (هستارهای ساخت یافته‌ی جهان) روشن میسازد. در علم، بین معرفت تبیینی و دانش طبقه‌بندی رابطهای دیالکتیکی برقرار است (Bhaskar, 1975, esp. ch. 3, sections 3-6). در هستی‌شناسی واقع‌گرایی استعلایی، همه‌ی معضلات سنتی معرفت شناسی- از پارادوکسهای افلاطونی حمل بر خود تا پارادوکسهای قرن بیستمی مرتبط با ارجاع به خود و نظریه‌ی مجموعه‌ها، و پارادوکسهای فعلی استلزام مادی- حل میشوند. بنابراین میتوان دید که، مثلاً، افلاطون میکوشد یکی از مصادیق رنگ آبی را براساس صورت یا مثال «آبی» توضیح دهد- به جای اینکه بگوید (که البته نمیتوانست) آبی بازتاب نور در طول موج 4400 A است- و به سطح جدیدی از ساختار متوسل شود. به آسانی میتوان مثالهای مشابه دیگری درباره‌ی مسئله‌ی استقراء پیدا کرد- مثلاً تفسیر کریپکی (Kripke, 1981) از زبان خصوصی ویتگنشتاین و تعمیم دادن آن؛ یا مشابههای آن- مانند نقشی که مسئله‌ی هابزی نظم در نظریه‌ی جامعه شناختی داشته است.
حوزهی علوم انسانی و اجتماعی در قرن بیستم تحت سیطره مشاجره‌ی میان نمایندگان پوزیتیویسم طبیعت‌گرا و نظریه‌ی هرمنوتیک ضد طبیعت‌گرا قرار داشته است. میتوان استدلال کرد که این مشاجره با طبیعت‌گرایی انتقادی نوین، که بر پایه‌ی فلسفه‌ی علم واقع‌گرایی استعلایی استوار است، حل می‌شود. از این دیدگاه، تفهم نقطهی شروع تحقیق اجتماعی است و درصدد پرده برداشتن از سازوکارهای تکوینی در جامعه که دست کم تا حدی مشابه سازوکارهای طبیعت است؛ کشف این سازوکارها ممکن است فهم اولیه‌ی خود عاملان اجتماعی را در معرض نقد قرار دهد. در این طبیعت گرایی نوین و تصحیح شده، مجموعهی کاملی از تفاوتهای هستی شناختی، معرفت شناختی، نسبی و انتقادی بین علوم طبیعت و علوم جامعه به وجود میآید. ساختار اجتماعی به صورت شرط همواره حاضر ظاهر می‌شود و به صورت نتیجهی بازتولیدشدهی عاملیت قصدی انسان (این همان دوسویگی ساختار به زبان «نظریه‌ی ساخت یابی» گیدنز و «مدل تحولی فعالیت اجتماعی» باسکار است)؛ و عاملیت به صورت قدرت ظهور یافته‌ی ماده ظاهر می‌شود. ظاهراً علوم اجتماعی در مقایسه با علوم طبیعی با سهولت و آسانی بیش‌تری آغاز می‌شود، ولی بسط و پرورش آن دشوارتر است.
ارزیابی مجدد مارکس به عنوان واقع‌گرای علمی، دست کم بر مبنای سرمایه، رابطه‌ی نزدیکی با این واقع‌گرایی نوین انتقادی دارد. ولی ماهیت سیر مارکس از فلسفه به دانش اجتماعی- تاریخی منجر به ناپخته ماندن نقد او از تجربه‌گرایی در مقایسه با نقد وی از ایده باوری شد؛ و همچنین خام بودن واقع‌گرایی علمی او در مقابل واقع‌گرایی معتقد به اشیاء مادی ساده، و انگارهی او از بُعد گذرا (که با مفهوم «عینیت» مضمون پردازی می‌شود) در مقایسه با بُعد ناگذرا (که با مفهوم «کار» مضمون پردازی می‌شود). این وضعیت موجب شده است که معرفت‌شناسی مارکسیستی در قرن بیستم بین ایده باوری پیچیده (چه به صورت مکتب نوکانتی ماکس آدلر و مارکسیستهای اتریشی، و چه به صورت مارکسیسم تاریخ‌گرای لوکاچ، کورش و آنتونیو گرامشی، و یا ضدعینی‌گرایی نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت، یا مارکسیسم اومانیستی و اگزیستانسیالیستی دوره‌ی پس از جنگ، و خصوصاً اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر یا عقل‌گرایی علمی لویی آلتوسر) و ماده‌گرایی خام (چه به صورت انگلسی- لنینیستی- استالینیستی یا پوزیتیویسم علمی و پخته‌تر دلا ولپه) در نوسان باشد.
بیرون از جریان مرسوم فلسفه‌ی تحلیلی، پدیدارشناسی هوسرل خصوصاً پس از 1907، به صورت فزاینده‌ای لحن عقل‌گرایانه پیدا کرد که با به کار بستن اپوخه یا تعلیق استعلایی واقعیت یا ابژههای عمل آگاهی، در پی پژوهش درباره‌ی صورت محض آنها بود. هایدگر در واکنش به این برنامه این پرسش را مطرح ساخت که وجود اعمال چگونه به وجود ایژههای اعمال مربوط میشوند، و به این ترتیب راه را برای هستی شناسی بنیادی دازاین در هستی و زمان (Heidegger, 1927) گشود و سپس زمینه را برای فرا- هستی‌شناسی و فرا- تاریخ دوره‌های وجود مهیا کرد که در عصر فعلی فن آوری و هیچ انگاری به اوج خود میرسد. نیچه و هایدگر پایه گذاران اصلی مکتب پساساختارگرایی (یعنی پس از ساختارگرایی، کلود لوی استروس و آلتوسر) هستند. اعضای برجسته‌ی این مکتب عبارتاند از ژاک دریدا، میشل فوکو و ژاک لکان. کار دریدا دنباله‌ی نقد هایدگر از متافیزیک حضور- گفتارمحوری- است که از نظر وی پایه و اساس معرفت‌شناسی سنتی است و سپس به واسازی تقابلهای دوتایی در فلسفه می‌پردازد، تقابل‌هایی همچون عام/ خاص. پساساختارگرایی طبعاً با مضمون پست‌مدرنیته همراه است، که یورگن هابرماس نقد کوبنده‌ای از آن در گفتمان فلسفی مدرنیته (Habermas, 1985) به عمل آورد. در دنیای انگلوساکسون، ریچارد رورتی با دنبال کردن رهیافت پراگماتیستی که اتکای فزاینده (و البته تردیدبرانگیزی) به جان دیویی به عنوان مرشد خود دارد، مدعی است که پراگماتیسم در عرصهی عمومی با طنز و کنایه در عرصهی خصوصی سازگار است.
در این اثنا جامعه شناسی معرفت که غالباً رقیبی برای معرفت شناسی به شمار آمده، در حال شکوفایی است. به نظر میرسد که فلسفه، اگر بخواهد شرایط ممکن شدن معرفت را تحلیل کند، باید دست به دست مطالعهی تجربی علت‌ها و معلولهای معرفت بدهد و کند و کاوی را آغاز کند که به لحاظ منطقی شامل طرح پرسش‌هایی است درباره‌ی شأن و جایگاه معرفت‌شناختی خود فلسفه و نقش علّی آن به مثابه بخشی از کلیتی که در پی توصیف و تبیین آن است.
پی‌نوشت:
1- Solipsism، این نظریه که فقط ضمیر نفس وجود دارد یا قابل شناخت است.-م.
منبع مقاله :آوتوِیت، ویلیام، باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول
