خلافت و امامت در كلام اسلامى
نويسنده: على ربانى گلپايگانى
1-امامت، مهمترين جايگاه بحثهاى كلامى
پنجمين اختلاف آنان- كه بزرگترين اختلاف ميان امت اسلامى به شمار مىرود - اختلافشان دربارهى امامتبود; زيرا، دربارهى هيچ يك از قواعد دينى، در هيچ زمانى، چنان نزاع و ستيزى كه دربارهى امامت در گرفته است، رخ نداده است.
وى، آن گاه به ماجرايى كه در سقيفهى بنى ساعده اتفاق افتاد، اشاره كرده، گفته است:
مهاجران و انصار، دربارهى امامت، اختلاف كردند. انصار گفتند: «اميرى از ما و اميرى از شما، عهده دار امر خلافت و امامت گردد.» و سعد بن عباده را - كه بزرگ و رهبر آنان بود - از طرف خود پيشنهاد كردند. در اين هنگام، ابوبكر و عمر، وارد سقيفه شدند. عمر كه از پيش، مطالبى را در نظر گرفته بود تا در آن جمع و دربارهى امامت ايراد كند، مىخواستسخن بگويد، ولى ابوبكر مانع شد و خود به سخنرانى پرداخت و پس از حمد و ثناى خداوند، مطالبى را ايراد كرد.
عمر مىگويد: «او، همان چيزهايى را گفت كه من در نظر داشتم بگويم. گويا، او، از غيب آگاه بود. پس از پايان يافتن سخنان ابوبكر و قبل از آن كه انصار مطلبى بگويند، من با ابوبكر بيعت كردم، و مردم نيز با او بيعت كردند و در نتيجه، آتش فتنه خاموش شد. جز اين كه بيعتبا ابوبكر، كارى شتاب زده و دور از تدبير بود كه خداوند، مسلمانان را از شر آن حفظ كرد. پس اگر فردى ديگر، آن را تكرار كند، وى را بكشيد. پس، هرگاه فردى بدون مشورت با مسلمانان با فرد ديگرى بيعت كند، آن دو، خود را به هلاكت افكندهاند، و قتلشان واجب است.» .
شهرستانى، آن گاه به تبيين اين مطلب پرداخته است كه «چرا انصار بيعتبا ابوبكر را پذيرفتند و از پيشنهاد خود مبنى بر اين كه هر يك از مهاجران و انصار، رهبرى داشته باشند، دستبرداشتند؟» . او مىگويد:
انصار، بدان جهت از پيشنهاد خود منصرف شدند كه ابوبكر از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت كرد كه آن حضرت فرمود: «الائمة من قريش; رهبران امت اسلامى، از قريشاند.» .
آن گاه افزوده است:
اين، بيعتى بود كه در سقيفه واقع شد. آن گاه، مردم به مسجد آمدند و با ابوبكر بيعت كردند، جز گروهى از بنى هاشم، و ابوسفيان از بنى اميه، و اميرالمؤمنين على بن ابىطالب عليه السلام كه به تجهيز بدن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و تدفين او مشغول بود و در اين منازعه شركت نداشت. (1)
اينك، ما، در پى تحليل و بررسى ماجراى سقيفهى بنى ساعده نيستيم، غرض از نقل اين مطلب، بيان اهميت مسئلهى امامت و خلافت از ديدگاه مسلمانان صدر اسلام است.
اين كه انگيزهى شركت كنندگان در سقيفه چه بود، در نتيجهى ياد شده، تفاوتى ايجاد نمىكند; زيرا، خواه، انگيزهى آنان را حفظ اسلام و جلوگيرى از فتنههاى احتمالى كه اسلام و مسلمانان را تهديد مىكرد، بدانيم و خواه، مسئلهى مقام و رياست و نظاير آن، در هر دو صورت، رفتار آنان، گوياى اين حقيقت است كه خلافت و امامت، مسئلهاى مهم و اساسى است و از مسايل محورى در جهان اسلام به شمار مىرود.
شركت نكردن امام على عليه السلام در سقيفه و وارد نشدن در آن اختلاف، يكى، بدان جهتبود كه وى، حفظ حرمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را در آن زمان بر هر امر ديگرى ترجيح مىداد و بر آن بود كه در آن فاصلهى كوتاه، مسلمانان را خطرى تهديد نخواهد كرد، و ديگرى، اين كه به اعتقاد او، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حيات خود، براى چنين مسئلهى مهمى چاره انديشى كرده و جانشين خود را در فرصتها و مناسبتهاى مختلف - مانند غدير خم - تعيين كرده است.
بحث دربارهى امامت و خلافت، صرفا، يك بحث تاريخى نيست تا در شرح و تبيين يك رخداد مهم در تاريخ اسلام خلاصه شود; زيرا، امامت، ابعاد و زواياى مهم ديگرى نيز دارد. اين مسئله، با حيات فكرى، اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى، سياسى امت اسلامى، رابطهاى استوار و تعيين كننده دارد. جايگاه مهم و برجستهى بحث امامت در تفكر و تعاليم اسلامى از همين ابعاد اساسى و سرنوشتساز آن، ناشى مىشود. با تبيين ماهيت امامت، اين مسئله، روشنتر خواهد شد.
در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه شيعه، امامت را از اصول دين و عقايد اسلامى مىداند، ولى معتزله و اشاعره و ديگر مذاهب كلامى، آن را از فروع دين و احكام عملى اسلام مىشمارند. ريشهى اين دو ديدگاه، اين است كه از نظر شيعه، نصب و تعيين امام، از شئون خداوند است و در تعيين امام، به «انتصاب» قائل است، ولى مذاهب ديگر، نصب و تعيين امام را از شئون و وظايف مكلفان مىدانند و در تعيين امام، به «انتخاب» معتقد هستند.
در بحثهاى آينده، در اين باره، بيشتر سخن خواهيم گفت، يادآورى آن در اين بحث، براى بيان اين مطلب است كه دو ديدگاه ياد شده، در لزوم امامت و اهميت آن، اختلافى ندارند; زيرا، از فروع دينى بودن، سبب نمىشود كه مسئلهاى اهميتاش كم باشد. نماز، از فروع دين است، ولى اين امر، با جايگاه مهم آن در آيين اسلام، منافات ندارد. البته، اعتقاد به اين كه امامت در زمرهى اصول عقايد دينى قرار دارد، منزلت و جايگاه بهترى را به مسئلهى امامت مىبخشد.
2-حقيقت امامت
قرآن كريم، همان گونه كه برخى از انسانها را «امام» ناميده، كتاب آسمانى حضرت موسى عليه السلام را نيز «امام» خوانده است. دربارهى حضرت ابراهيم عليه السلام مىفرمايد: «انى جاعلك للناس اماما» (3) و دربارهى بندگان خاص الهى مىفرمايد، آنان، از خداوند مىخواهند كه آنان را پيشواى پرهيزگاران قرار دهد: «واجعلنا للمتقين اماما» (4) و دربارهى كتاب حضرت موسى عليه السلام مىفرمايد: «و من قبله كتاب موسى اماما و رحمة» (5)
قرآن كريم، «لوح محفوظ» را نيز «امام مبين» دانسته و فرموده است: «وكل شىء احصيناه فى امام مبين» (6)
متكلمان اسلامى، امامت را به «رياست و رهبرى جامعهى اسلامى در زمينهى امور دنيوى و دينى» تعريف كردهاند. نمونههايى از تعاريف آنان را ذيلا يادآور مىشويم:
1-الامامة رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا بالاصالة في دارالتكليف; (7) امامت، رهبرى عمومى و بالاصالة در زمينهى امور دين و دنيا در سراى تكليف است.
2-الامامة رئاسة عامة في امور الدين والدنيا بالاصالة; (8) امامت، رهبرى عمومى و بالاصاله (در مقابل بالنيابة) در امور دينى و دنيوى است.
3-الامامة رئاسة عامة في امور الدين والدنيا لشخص من الاشخاص نيابة عن النبى صلى الله عليه و آله (9) ; امامت، رهبرى عمومى مسلمانان در اموردينى و دنيوى به عنوان نيابت از پيامبر است.
نيابى بودن امامت نسبتبه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم با اصالى بودن آن نسبتبه ديگر مسلمانان - چنان كه در تعريف قبل آمده است - منافات ندارد.
4- الامامة رئاسة عامة في امور الدين والدنيا لشخص من الاشخاص; (10) 5-الامامة خلافة الرسول في اقامة الدين، بحيثيجب اتباعه على كافة الامة. (11) قيد اخير در اين تعريف، ناظر به عمومى بودن امامت است.
6- الامامة رئاسة عامة في امر الدين والدنيا، خلافة عن النبى صلى الله عليه و آله. (12)
توضيحات
1-مقصود از قيد «بالاصالة» در تعريفهاى يكم و دوم، احتراز از رهبرى مسلمانان به نيابتخاصه يا عامه از جانب امام است، مانند نواب خاصه و عامهى امام عصر عليه السلام و مانند واليانى كه از طرف اميرالمؤمنين عليه السلام و ديگر خلفا براى ولايات و مناطق مختلف تعيين مىشدند.
2-مقصود از «دارالتكليف» اين است كه امامت مصطلح در علم عقايد و كلام، امامت مردم در سراى دنيا است و امامتبه معنايى كه در آيات قرآن دربارهى قيامت آمده است، از اين بحثبيرون است: «يوم ندعو كل اناس بامامهم» .
3-مقصود از «نيابة عن النبى» همان مفهومى است كه از كلمهى «خلافت» در قيد «خلافة عن النبى» منظور است; يعنى، هر دو قيد، ناظر به اين است كه امامت، مربوط به زمان پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است و امام، خليفه و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله به شمار مىرود.
البته، واژهى «خلافت» از واژهى «نيابت» مناسبتر است; زيرا، نيابت، معمولا، در جايى به كار مىرود كه رهبر يك جامعه زنده است، ولى چون خود حضور مستقيم ندارد، فردى را به عنوان نايب و جانشين خود بر مىگزيند. مانند نواب خاص امام زمان عليه السلام ولى كلمهى «خلافت» كه ترجمهى فارسى آن «جانشين» است، در هر دو مورد به كار مىرود.
4-از آن چه گفته شد، نادرستى اين نظريه كه گاهى تفاوت ميان ديدگاه شيعه و اهل سنت را در باب امامت، به اين صورت بيان مىكند كه شيعه، قائل به امامت، و اهل سنت قائل به خلافت است، روشن گرديد; زيرا، در اين باره كه رهبر امت اسلامى پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به عنوان جانشين آن حضرت، عهده دار امر امامت و رهبرى مسلمانان مىشود، ميان شيعه و اهل سنت، اختلافى وجود ندارد. خلافت و امامت، دو عنوان براى يك حقيقتاند و هر يك به جنبهاى از آن نظر دارد. خلافت، ناظر به جنبهى ارتباط آن با خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله است، و امامت، ناظر به جنبهى ارتباط آن با امت اسلامى، است. بدين جهت، هم در روايات و هم در كلمات متكلمان اسلامى، هر دو اصطلاح به كار رفته است.
5-از تعاريف ياد شده به دست مىآيد كه متكلمان اسلامى، اعم از شيعى و سنى، امامت را صرفا يك مقام و منصب سياسى كه عهدهدار بر قرارى نظم و امنيت اجتماعى و سامان بخشيدن به امور مادى و مسائل مربوط به حيات دنيوى بشر است، نمىدانند، بلكه آن را مقام و منصبى دينى مىدانند كه اقدام به آن، يك تكليف دينى به شمار مىرود. بر اين اساس، قلمرو رهبرى امام، امور دينى و دنيوى، هر دو، است.
آرى، در اين كه «رسالت امام در حوزهى امور دينى چيست؟ آيا تبيين شريعت نيز از وظايف و شئون امام استيا او، صرفا، مسئول اجراى احكام الهى است؟» ، ميان متكلمان شيعه و اهل سنت، اختلاف نظر وجود دارد كه در آينده بررسى خواهيم كرد.
از اين جا، نادرستى ديدگاه كسانى كه گمان كردهاند از نظر متكلمان اهل سنت، امامت، صرفا، يك مقام و منصب دنيوى است و جنبهى دينى و معنوى ندارد، به دست آمد.
از ديدگاه آنان، امامت، از دو نظر، جنبهى دينى و معنوى دارد: يكى، از اين جنبه كه امام، خليفه و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است و اگر به انتخاب اهل حل و عقد تعيين مىشود، انتخاب آنان، جنبهى طريقيت و كاشفيت دارد، مانند اجماع كه طريق كشف حكم شرعى است. و ديگرى، از اين جنبه كه حفظ و اجراى دين، از اهداف و اغراض امامت است.
در بحثهاى آينده اين دو مطلب روشنتر خواهد شد.
3-وجوب امامت
1-مذهب اماميه: از نظر اماميه، وجوب امامت، وجوب كلامى است (وجوب على الله) و نه وجوب فقهى (وجوب على الناس) . مقصود از وجوب كلامى، اين است كه فعلى، مقتضاى عدل يا حكمتيا جود يا رحمتيا ديگر صفات كمال الهى است، و چون ترك چنين فعلى، مستلزم نقص در ساحتخداوندى و در نتيجه، محال است، پس انجام دادن آن، واجب و ضرورى است. البته، كسى، آن فعل را بر خداوند واجب نمىكند، بلكه او، خود، به مقتضاى صفات كمال و جمالاش، آن را بر خود واجب مىكند، چنان كه فرموده است: «كتب ربكم على نفسه الرحمة» و نيز فرموده است: «ان علينا للهدى» و آيات ديگر. (13) اماميه، امامت را مقتضاى حكمت و لطف خداوند مىدانند و بر اين اساس، آن را بر خداوند واجب مىشمارند.
خواجه نصيرالدين در اين باره گفته است:
الامامية يقولون: «نصب الامام لطف; لانه يقرب من الطاعة و يبعد عن المعصية واللطف واجب على الله تعالى» . (14) ; اماميه، مىگويند: «نصب امام، لطف است; زيرا، مردم را به طاعت نزديك مىكند و از معصيت دور مىسازد و لطف بر خداوند واجب است.» .
2-مذهب اسماعيليه: مشهور اين است كه اسماعيليه نيز مانند اماميه، وجوب امامت را وجوب كلامى (وجوب على الله) مىدانند، با اين تفاوت كه از نظر آنان، فلسفهى وجوب امامت، تعليم معرفتخداوند به بشر است. فاضل مقداد گفته است: «اسماعيليه، امامت را بر خداوند واجب مىدانند تا معرفتخداوند را به بشر تعليم دهد.» ، (15) ولى محقق طوسى، اين مطلب را نپذيرفته و گفته است:
آنان، به وجوب على الله، اعتقاد ندارند و به حسن و قبح عقلى معتقد نيستند، لكن معرفتخدا را واجب مىدانند و بر اين عقيدهاند كه معرفتخداوند، از دو راه حاصل مىشود: يكى، نظر و تفكر عقلى، و ديگرى، تعليم به واسطهى امام. بر اين اساس، معرفت امام، واجب، و اطاعت از او لازم است. (16)
وى، در كتاب قواعد العقايد، گفته است، اسماعيليه، وجوب امامت را «وجوب من الله» مىدانند، (17) اما در بارهى اين كه «مقصود از وجوب من الله چيست؟» توضيحى نداده است، ولى با توجه به آراى فلسفى اسماعيليه در بارهى سلسله مراتب وجود ممكنات و جايگاهى كه امام در اين سلسله مراتب دارد، مىتوان مقصود از «وجوب من الله» را به دست آورد.
اسماعيليه، عالم ممكنات را به دو عالم باطن (امر و غيب) و عالم ظاهر (خلق و شهادت) تقسيم كردهاند. عالم باطن يا امر، مشتمل بر عقول و نفوس و ارواح است و نخستين موجود در اين عالم، «عقل اول» است و سپس عقول ديگر و نفوس قرار دارند. آنان، امام را مظهر عالم باطن يا عالم امر مىدانند و رتبهاش بر نبى - كه مظهر نفس است - برتر است. از اين رو، معرفتبه خداوند، جز توسط امام، حاصل نمىشود. (18) بنابراين، نسبت وجود امام با وجود خداوند، نسبت مظهر و ظهور و مجلى و تجلى است; يعنى، وجود خداوند، در وجود امام، متجلى مىگردد. تجلى و ظهور، جز از جانب خداوند نيست و چون اين تجلى و ظهور، مقتضاى كمال و جمال ذاتى و صفاتى خداوند است، بنابراين، امامت، وجوب من الله خواهد بود.
3- مذهب زيديه: زيديه، اگرچه به عنوان يكى از فرقههاى شيعه به شمار مىرود، ولى در طول تاريخ آن، گرايشهاى فكرى و مذهبى گوناگونى پديد آمده است. برخى از آنان، به نص در امامت اعتقاد دارند و امام على عليه السلام را جانشين بلافصل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مىدانند. آنان، امام پس از اميرالمؤمنين عليه السلام را امام حسن مجتبى عليه السلام و امام پس از او را امام حسين عليه السلام مىدانند. از نظر آنان، تنها، اين سه امام، به صورت خاص به امامت منصوب شدهاند و ديگر امامان، منصوب به نصب عاماند. بدين صورت كه هر يك از فرزندان حضرت فاطمه زهرا عليها السلام كه عالم و زاهد و شجاع باشد و قيام كند و مردم را به مبارزه با ستمگران دعوت كند، «امام» خواهد بود; يعنى، چنين فردى، از سوى خداوند، به امامت منصوب شده است. مطابق اين ديدگاه، وجوب امامت، وجوب على الله، خواهد بود. چنان كه خواجه نصيرالدين طوسى، زيديه و كيسانيه (19) و اماميه را از طرفداران «وجوب على الله» در مسئلهى امامتبر شمرده است. (20)
برخى ديگر از زيديه، به وجود نص در امامت اعتقاد ندارند و عقيدهى آنان در اين مسئله، همانند عقيدهى معتزله و اهل سنت است. طبعا، اين گروه، امامت را واجب على الناس مىدانند و نه واجب على الله. (21) مؤلف مواقف گفته است: «زيديه، به وجوب عقلى امامت معتقد بودند.» . (22)
4-معتزله: اكثريت قاطع معتزله، امامت را واجب مىدانند و تنها، دو متكلم معتزلى، يعنى ابوبكر اصم و هشام بن عمرو فوطى، به وجوب امامت اعتقاد نداشتهاند. ابوبكر اصم، گفته است: «هرگاه عدل و داد در جامعه حكم فرما باشد، نيازى به امام نيست، اما هر گاه ظلم و جور بر جامعه حاكم باشد، امام، لازم است.» . هشام بن عمرو فوطى، ديدگاهى مخالف وى داشته است. به گمان وى، هرگاه عدل و انصاف بر جامعه سايه گستر باشد، امام، لازم است تا احكام شرع را اجرا كند - زيرا، در اين صورت، مردم از او اطاعتخواهند كرد - اما هر گاه ظالمان و ستمكاران بر جامعه حكومت كنند، جامعه، از امام اطاعت نخواهد كرد، و وجود امام در چنين جامعهاى، موجب تعميق و گسترش نزاع و اختلاف خواهد شد.
اكثريت معتزله - كه به وجوب امامت اعتقاد دارند - از نظر عقلى يا نقلى بودن وجوب آن، دو دسته شدهاند. جاحظ، ابوالقاسم كعبى، ابوالحسين خياط، ابوالحسين بصرى، وجوب آن را عقلى و ديگران، وجوب آن را نقلى (شرعى) دانستهاند. (23) به گفتهى علامه حلى، معتزلهى بغداد، به وجوب عقلى امامت معتقد بودهاند. (24)
در هر حال، وجوب امامت از نظر آنان، «وجوب على الناس» است و نه «وجوب على الله» . به عبارت ديگر، وجوب امامت از نظر معتزله، وجوب فقهى است و نه وجوب كلامى.
5-خوارج: اقوال متكلمان دربارهى ديدگاه خوارج دربارهى وجوب و عدم وجوب امامت، مختلف است. برخى از آنان، اعتقاد به عدم وجوب امامت را، به طور مطلق، به خوارج نسبت دادهاند. فخر الدين رازى، (25) محقق طوسى (26) ، عضدالدين ايجى (27) ، از اين دستهاند. سعد الدين تفتازانى و فاضل مقداد، قول به عدم وجوب امامت را به فرقهى نجدات (پيروان نجدة بن عامر) نسبت دادهاند. (28)
علامه حلى، قول به عدم وجوب امامت را به جماعتى از خوارج نسبت داده است. (29) شهرستانى، نظريهى عدم وجوب امامت را به فرقهى محكمه (نخستين فرقه خوارج كه در جريان جنگ صفين پديد آمد) نسبت داده، گفته است: «وجوزوا ان لايكون في العالم امام اصلا» . (30) .
در هر حال، تنها فرقهاى كه از فرقههاى خوارج باقى مانده است، فرقه اباضيه است و آنان هم به وجوب امامت اعتقاد دارند. على يحيى معمر گفته است: «ولايجوز ان تبقى الامة الاسلامية دون امام او سلطان (31) ; جايز نيست كه امت اسلامى، بدون امام يا سلطان باشد.» .
مؤلف كتاب جواهر النظام - از علماى اباضيهى عمان - نيز بر لزوم نصب امام تصريح كرده است (32).
6- اشاعره: اشاعره، به وجوب امامت معتقدند، لكن از آن جا كه به حسن و قبح عقلى و وجوب على الله اعتقاد ندارند، طبعا، وجوب امامت را وجوب على الناس و نقلى مىدانند. قاضى عضد الدين ايجى گفته است: «نصب الامام عندنا واجب علينا سمعا» . (33) . اين مطلب، در همهى كتابهاى كلامى اشاعره، بيان شده و مورد قبول همهى آنان است.
7- ماتريديه: متكلمان ماتريدى نيز بر وجوب امامت، اتفاق نظر دارند. وجوب امامت از نظر آنان، وجوب فقهى و على الناس است. ماتريديه، در نقلى بودن وجوب امامت، با اشاعره همداستاناند. ملا على قارى، شارح فقه اكبر گفته است: «مذهب اهل سنت و جماعتى از معتزله، اين است كه نصب امام، بر مسلمانان واجب است و وجوب آن نقلى است.» . (34)
دلايلى كه متكلمان ماتريدى بر وجوب امامت آوردهاند، برخى، نقلى، و برخى، عقلى - نقلى است; يعنى، از باب ملازمات عقليه است. (35) اين نحوه استدلال، در كلمات اشاعره، نيز آمده است. بنابراين، مقصود آنان از نفى عقلى بودن وجوب امامت، دليل عقلى خالص (مستقلات عقليه) است.
8- وهابيت: محور بحثهاى كلامى در كتابهاى اعتقادى وهابيت، مسئلهى توحيد و شرك است و مسائل ديگر، يا مورد توجه قرار نگرفته و يا در حد اشاره و به اجمال مطرح شده است. از اين روى، آنان، دربارهى خلافت و امامت، بحث قابل توجهى ندارند. يكى از وهابيان معاصر، در شرح كتاب لمعة الاعتقاد (تاليف ابن قدامه مقدسى، متوفاى 620 ه) سخنى دارد كه ديدگاه آنان را در اين باره روشن مىكند. عبارت وى، چنين است:
الخلافة منصب كبير و مسؤولية عظيمة و هي تولى تدبير امور المسلمين بحيثيكون هو المسؤول الاول في ذالك، و هي فرض كفاية; لان امور الناس لاتقوم الا بها; (36) خلافت، منصبى بزرگ و مسئوليتى عظيم است و آن، عبارت است از عهده دار شدن تدبير امور مسلمانان به گونهاى كه وى (خليفه و والى) مسئول نخستين در اين باره به شمار مىرود. خلافت، واجب كفايى است; زيرا، امور مردم، بدون آن قوام نخواهد يافت.
عبارت اخير، اين را مىرساند كه وجوب خلافت و امامت، وجوب عقلى - نقلى است; يعنى، از يك سو، نياز به خلافت، يك نياز اجتماعى است و عقل، به روشنى، به آن حكم مىكند، و از سوى ديگر، آن چه نياز ضرورى جامعهى بشرى به شمار مىرود، مورد اهتمام شريعت اسلام نيز هست.
دلايل وجوب امامت
1- ادلهى نقلى محض; يعنى، ادلهاى كه به صورت مستقيم و روشن، از نصوص و ظواهر دينى استفاده مىشود.
2- ادلهى عقلى خالص; يعنى، ادلهاى كه همهى مقدمات آنها، از قواعد و اصول عقلى تشكيل مىشود (مستقلات عقليه).
3-ادلهى عقلى - نقلى; يعنى، ادلهاى كه برخى از مقدمات آنها، عقلى، و برخى ديگر، نقلى است (ملازمات عقليه) .
اينك، به تبيين ادلهى وجوب امامت مىپردازيم و پس از تقرير و تبيين هر دليل، عقلى يا نقلى بودن آن را بيان خواهيم كرد.
1-آيهى اولى الامر
محقق طوسى نيز در تلخيص المحصل، اين آيه را به عنوان دليل نقلى و شرعى بر وجوب امامتبر شمرده است. (39)
ممكن است گفته شود:
از وجوب فعلى بر انسان، نمىتوان وجوب تحقق بخشيدن و تحصيل موضوع آن را استنباط كرد، همان طور كه از وجوب زكات يا خمس، نمىتوان وجوب كسب مال و ثروتى را كه متعلق زكات يا خمس است، نتيجه گرفت، بلكه چنين احكامى، در حقيقت، به صورت قضيهى شرطيهاند كه بر وجوب تالى در فرض وجود مقدم، دلالت مىكنند و نه بر وجود قطعى مقدم; يعنى، اگر كسى، مال زكوى به دست آورد، بايد زكات آن را بپردازد. در بحث ما نيز مفاد آيه، چنين خواهد شد كه اگر اولى الامر، موجود باشد، بايد از آنان اطاعت كرد، اما اين كه بايد اولى الامر موجود باشد يا نه، از اين آيه به دست نمىآيد.
در پاسخ اين اشكال، مىتوان گفت، اگرچه مقتضاى قاعدهى اوليه، همان است كه گفته شد، ولى در اين جا، از قرينهى سياق، به دست مىآيد كه وجود اولى الامر، مسلم و مفروغ عنه گرفته شده است; زيرا، اولى الامر، بر رسول عطف شده است و مىدانيم كه نبوت، امرى است قطعى و در وجوب آن، سخنى نيست.
آرى، از اين آيه، به دست مىآيد كه وجوب امامت (اولى الامر)، وجوب كلامى است و نه فقهى; يعنى، همان گونه كه نصب و تعيين پيامبر، فعل خداوند است، نصب و تعيين امام نيز فعل خداوند است.
ممكن است گفته شود: «كلمهى «منكم» بيان كنندهى اين مطلب است كه اولى الامر را خود مسلمانان بر مىگزينند.» ، ولى اين احتمال، اعتبار و ارزش علمى ندارد; زيرا، دربارهى نبوت نيز كلمهى «من انفسهم» آمده است. مقصود از اين گونه تعابير، اين است كه پيامبر و امام، از جنس بشرند و گذشته از اين، از ميان خود مردم برگزيده شدهاند. برگزيده شدن پيامبر و امام از ميان مردم، غير از برگزيده شدن آنان به دست مردم است.
2- حديث «من مات و لم يعرف امام زمانه...»
سعدالدين تفتازانى، در شرح مقاصد (41) و شرح عقايد (42) ، و ملاعلى قارى در شرح فقه اكبر، (43) و حافظ محمد عبدالعزيز در كتاب النبراس (44) ، و خواجه نصيرالدين طوسى در تلخيص المحصل (45) ، اين حديث را به عنوان دليل نقلى بر وجوب امامت مورد استناد قرار دادهاند.
وجه استدلال به حديث، اين است كه در اين حديث، معرفت امام، به عنوان يك تكليف دينى، بر هر مسلمانى واجب شده است تا آن جا كه نشناختن او، اصل ايمان و اسلام انسان را خدشه دار مىسازد. روشن است كه چنين حكم قطعى، مستلزم آن است كه زمان، هيچ گاه، از امام خالى نباشد.
از اين حديث، نكتهى ديگرى نيز استفاده مىشود و آن، اين است كه امامت، صرفا، يك مقام و منصب عادى و در حد يك رهبرى سياسى كه عهده دار برقرارى نظم و امنيت جامعهى بشرى است، نمىباشد، بلكه مقام و منصب امامت، با ايمان و دين مردم ارتباط دارد، تا آن جا كه نشناختن او، زندگى انسان را به زندگى جاهليت پيش از اسلام مبدل مىسازد. از اين جا روشن مىشود كه جايگاه امامت در جهان بينى اسلامى، همان جايگاه نبوت است. همان گونه كه نشناختن پيامبر و عدم اطاعت از او، ايمان و اسلام انسان را مخدوش مىسازد، نشناختن و عدم اطاعت از امام نيز چنين است. در اين صورت، شرايط و صفات امام نيز بايد در مرتبهى شرايط و صفات پيامبر باشد. اين، همان، ديدگاه شيعه در مسئلهى امامت است كه در بحثهاى آينده هم بيان خواهد شد.
3-سيرهى مسلمانان
از جمله كسانى كه در سقيفه شركت نداشت، امام على عليه السلام بود كه دلايل عدم حضور حضرت ايشان را در آغاز مقاله اشاره كرديم.
در هر حال، اختلافاتى كه ميان صحابهى پيامبر صلى الله عليه و آله دربارهى خلافت و امامت رخ داد، مربوط به مصداق آن بود و نه وجوب آن. خواجه نصير الدين طوسى، در تقرير اين دليل، گفته است:
روشن است كه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله پس از وفات او، بر لزوم اطاعت از امام پس از وى، اجماع داشتند، اگرچه برخى از آنان، معتقد بودند كه پيامبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام را به امامت نصب كرده است و برخى ديگر مىگفتند، نصب امام به ما واگذار شده است و آنان، ابوبكر را به عنوان امام و خليفه برگزيدند و على عليه السلام نيز (پس از مدتى) با او بيعت كرد. اگر نصب امام، واجب نبود، مىبايستحداقل يكى از افراد، با عمل آنان مخالفت كند. (46)
اين استدلال، در غالب كتابهاى كلامى اهل سنت نيز آمده است. عضد الدين ايجى، در كتاب المواقف، (47) و سعدالدين تفتازانى در شرح المقاصد (48) و شرح العقائد النسفية، (49) و شهرستانى در نهايةالاقدام (50) و آمدى در غايةالمرام (51) بدان استدلال كرده و به عنوان دليل اجماع ذكر كردهاند. متكلمان معتزلى نيز به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استدلال كردهاند. قاضى عبدالجبار گفته است:
ابوعلى و ابوهاشم جبايى و ديگران، به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استناد كردهاند; زيرا، آنان، پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله به گونهاى به مسئلهى امامت اهتمام ورزيدند كه بر وجوب آن دلالت مىكند. آن چه در ماجراى سقيفه و بيعتبا ابوبكر و سپس خلافت عمر و ماجراى شورا و سرانجام امامت اميرالمؤمنين عليه السلام رخ داد، به روشنى، بر وجوب امامت گواهى مىدهد. (52)
شايان ذكر است كه سيرهى مسلمانان يا اجماع صحابه بر وجوب امامت، دليل شرعى مستقلى به شمار نمىرود; زيرا، مدرك و منشا آن، يكى از وجوه پيشين و يا وجوهى است كه پس از اين بر وجوب امامتبيان خواهد شد. اصطلاحا، چنين اجماعى را «اجماع مدركى» مىنامند. غزالى در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد گفته است: «ولسنا نكتفي بما فيه من اجماع الامة بل ننبه على مستند الاجماع; (53) ما، در اين مسئله (وجوب امامت) به اجماع امتبسنده نمىكنيم، بلكه مستند آن را بيان خواهيم كرد.» .
4- اجراى حدود و حفظ نظام اسلامى
ممكن است گفته شود:
اگر اجراى حدود و امور ديگرى كه در استدلال، به آنها اشاره شد، مشروط به وجود امام است، در اين صورت، از قبيل واجب مشروط خواهد بود و تحصيل شرط در واجب مشروط، بر مكلف واجب نيست. وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولى تحصيل استطاعت، بر مكلف واجب نيست، بلكه هر گاه «شرط» ، تحقق يافت، «مشروط» هم واجب خواهد بود. واجب، اگر مشروط به وجود امام نباشد، پس وجود امام لازم نخواهد بود و نصب امام، بر خداوند يا بر مسلمانان، واجب نيست.
پاسخ، اين است كه فرق ميان وجوب مشروط و واجب مشروط، اين است كه هرگاه وجوب فعل، مشروط باشد، تا شرط تحقق نيابد، وجوبى در كار نيست، مانند وجوب حج كه مشروط به استطاعت است، ولى هرگاه واجب، مشروط باشد، معنايش اين است كه وجوب، مطلق است، ولى تحقق آن، متوقف بر تحقق شرط خاصى است. نماز، بر مكلف واجب است، ولى انجام دادن آن، مشروط به داشتن طهارت است، در اين صورت، تحصيل شرط، يعنى طهارت، براى انجام دادن واجب، يعنى نماز، واجب خواهد بود. وجوب اجراى حدود و حفظ ثغور اسلام و دفاع از كيان اسلام و امت اسلامى، نسبتبه وجود امام، از اين قبيل است; يعنى، شارع مقدس، امور ياد شده را از مسلمانان خواسته است، ولى تحقق اين خواستشارع، مشروط به وجود امام و پيشواى با كفايت و با تدبير است.
اين استدلال در شمارى از كتابهاى كلامى آمده است. تفتازانى، در شرح المقاصد، در تقرير اين دليل گفته است:
ان الشارع امر باقامة الحدود و سدالثغور و تجهيز الجيوش للجهاد و كثير من الامور المتعلقة بحفظ النظام و حماية بيضة الاسلام، مما لايتم الا بالامام، و ما لايتم الواجب المطلق الا به و كان مقدورا، فهو واجب» ; (54) شارع، به اقامهى حدود و حفظ مرزها، و مجهز ساختن سپاه براى جهاد و بسيارى از امورى كه به حفظ نظام امت اسلامى و پاسدارى از كيان اسلام مربوط مىشود، آن هم امورى كه بدون امام تحقق نمىپذيرد، امر كرده است و آن چه تحقق واجب مطلق، متوقف بر آن است و ايشان قدرت بر آن دارد، واجب است.
علامه حلى در كتاب الالفين، امورى را كه تحقق آنها منوط به وجود امام است، به تفصيل بيان كرده است. برخى از آنها عبارت است از:
الف) جمع آراء بر امور اجتماعى كه مناط تكليف شارع در آنها، اجتماع است، مانند جنگ و جهاد و آن چه در برگيرندهى مصالح عمومى است.
ب) حفظ نظام اجتماعى و جلوگيرى از اختلال و هرج و مرج.
ج) اجراى حدود الهى كه الطاف الهى به شمار مىروند.
د) تولى و تصدى امر قضاوت كه از نيازهاى مبرم اجتماعى است. (55)
اين دليل، از اقسام دليل عقلى غير خالص است، و وجوب امامت، وجوب مقدمى و غيرى است و نه وجوب نفسى.
5-وجوب دفع ضررهاى عظيم
ان نصب الامام يتضمن دفع الضرر عن النفس، فيكون واجبا. اما الاول، فلانا نعلم ان الخلق اذا كان لهم رئيس قاهر يخافون بطشه و يرجون ثوابه، كانحالهم فىالاحتراز عنالمفاسد اتم مما اذا لميكن لهم هذا الرئيس.
و اما ان دفع الضرر عن النفس واجب، فبالاجماع عند من لايقول بالوجوب العقلى، و بضرورة العقل عند من يقول به» ; (56)
نصب امام، در برگيرنده دفع ضرر از خود است، پس واجب است. بيان مقدمهى نخست، اين است كه ما مىدانيم كه مردم، هرگاه رهبرى توانمند داشته باشند كه از هيبتاش واهمه كنند و به پاداشهايش اميد برند، از نظر احتراز از مفاسد، نسبتبه اين كه داراى چنين رهبرى نباشند، در وضعيتبهترى خواهند بود.
اما وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن كس كه به وجوب عقلى اعتقاد ندارد، به اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلى، از بديهيات عقلى به شمار مىرود.
تفتازانى نيز اين استدلال را با شرح و بسط بيشترى آورده است و پس از تقرير آن، اشكالى را مطرح كرده و به آن پاسخ داده است.
اشكال، اين است كه مقتضاى تقرير ياد شده، جز اين نيست كه هر اجتماع بشرى، به رهبر و فرمانروا نيازمند است تا نظم اجتماعى را برقرار سازد، اما اين مطلب را اثبات نمىكند كه رهبرى او بايد عموميت داشته و امور دنيوى و دينى را شامل شود، در حالى كه امامت، در اصطلاح اسلامى، چنين معنايى را در بر دارد.
وى، در پاسخ اين اشكال گفته است:
برقرارى نظم عمومى به گونهاى كه در برگيرندهى مصالح دنيوى و دينى مردم باشد، نيازمند رهبرى عمومى در عرصهى امور دينى و دنيوى است; زيرا، تعدد رهبرى در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع مىانجامد، و با اختصاص امامتبه امور دنيوى، مصالح دينى كه مهمترين مقصود شارع است، تامين نخواهد شد.
تفتازانى، سپس دربارهى مقدمهى دوم گفته است: اما دليل بر كبراى استدلال، از نظر ما، اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلى، حكم قطعى و بديهى عقل است. (57)
محقق طوسى، بر اين استدلال، به عنوان دليل نقلى، اشكال كرده و گفته است:
اين دليل كه فخر الدين رازى آن را به عنوان دليل نقلى بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمهاش، عقلى است; زيرا، مقدمهى نخست آن، از قضاياى حسن و قبح عقلى است و عقلى بودن مقدمهى دوم آن نيز كه وى به اجماع نسبت داده است، روشنتر از مقدمهى نخست آن است، در حالى كه او به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارد. (58)
تفتازانى، در پاسخ به اشكال محقق طوسى گفته است:
اين مطلب كه چيزى موجب صلاح يا فساد جامعهى بشرى باشد، به آن چه در حسن و قبح عقلى مورد نزاع و اختلاف است، ربطى ندارد، و وجوب دفع ضرر به اين معنا كه هر كس آن را ترك كند، مستحق عقاب الهى باشد، از نظر عقل، روشن نيست، تا چه رسد به اين كه روشنتر از مقدمهى نخستباشد. (59)
نقد تفتازانى بر محقق طوسى، وارد نيست; زيرا، درست است كه مسئلهى مورد نزاع در باب حسن و قبح عقلى، اين است كه «فعل» ، به گونهاى باشد كه از نظر عقل، فاعلاش مستحق مدح و پاداش يا نكوهش و كيفر باشد، ولى اين حكم عقلى، بدون منشا و ملاك نيست. ملاك اين حكم عقلى، مىتواند مصالح و مفاسد عمومى باشد، چنان كه مىتواند كمال و نقص وجودى باشد. (60) بنابراين، هرگاه قبول داشته باشيم كه امامت، در بردارندهى مهمترين مصلحت نوعى است، چنان كه رازى و تفتازانى و ديگر متكلمان اهل سنتبه آن اذعان كردهاند، قطعا، از مصاديق حسن و قبح عقلى خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به اين مسئله، كارى است در خور ستايش و فاعلاش مستحق مدح و پاداش است و بى اعتنايى به آن، كارى است نكوهيده و فاعلاش مستوجب نكوهش و كيفر خواهد بود. پس، هر دو مقدمهى استدلال مزبور، عقلى است و در نتيجه، دليل مزبور، از ادلهى عقلى وجوب امامتخواهد بود و كسى مىتواند به آن استدلال كند كه حسن و قبح عقلى را پذيرفته باشد.
از اين جا، تفاوت اين دليل با دليل پيشين نيز روشن شد و آن، اين كه دليل پيشين، از ادلهى عقلى غير خالص بود، ولى اين دليل، از ادلهى عقلى خالص است، و وجوب امامت طبق اين دليل، وجوب نفسى است و نه غيرى و مقدمى.
پي نوشت :
1-ملل و نحل، شهرستانى، ج 1، ص 24، طبع لبنان، دارالمعرفة.
2-مقاييس اللغة، ج 1، ص 28.
3-بقره : 124.
4-فرقان: 74.
5- هود: 17.
6-يس: 12.
7-اين تعريف، از محقق طوسى، در رسالة الامامةاست كه به ضميمهى تلخيص المحصل به چاپ رسيده است.
8-اين تعريف، از ابن ميثم بحرانى در كتاب قواعد المرام است.
9- اين تعريف، از علامه حلى در كتاب الباب الحادى عشر، و فاضل مقداد در كتاب نهج المسترشدين است.
10-اين تعريف را عضدالدين ايجى در كتاب المواقف از گروهى از اشاعره نقل كرده است، (شرح المواقف، ج 8، ص 345) . تفتازانى، آن را از امام رازى نقل كرده است . شرح المقاصد، ج 15، ص 234.
11-اين تعريف را قاضى عضد، مؤلف كتاب المواقف في علم الكلام برگزيده است.
12-اين تعريف را سعد الدين تفتازانى در شرح مقاصد، ج 5، ص 234 برگزيده است.
13- جهت آگاهى بيشتر در اين باره، به كتاب القواعد الكلامية اثر نويسندهى اين سطور، رجوع شود.
14- تلخيص المحصل، ص 407.
15-ارشاد الطالبين، ص 327، نيز ر.ك: شرح المقاصد، ج 5 ، ص 236; شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
16- تلخيص المحصل، ص 407.
17- قواعد العقائد، ص 111.
18-همان، ص 114- 116.
19- گروهى از شيعه كه پس از شهادت امام حسين عليه السلام به امامت محمد بن حنفيه معتقد شدند و بر اين عقيدهاند كه او از دنيا نرفته است، بلكه در غيبتبه سر مىبرد، و او، همان مهدى موعود است.
20- قواعد العقائد، ص 110.
21-جهت آگاهى از گرايشهاى اعتقادى مختلف زيديه به كتاب الزيديه تاليف دكتر احمد محمود صبحى رجوع شود.
22-شرح المواقف، ج 7، ص 345.
23-قواعدالعقائد، ص 110; شرح المقاصد، ج 5 ، ص 235; تلخيص المحصل، ص 406.
24- كشف المراد، ص 490.
25-تلخيص المحصل، ص 406.
26-قواعد العقائد، ص 111.
27- شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
28-شرح المقاصد، ج 5 ، ص 236; ارشاد الطالبين، ص 327.
29-كشف المراد، ص 490.
30-ملل و نحل، ج 1، ص 116.
31-الاباضية مذهب اسلامى معتدل، ص 26.
32-جواهر النظام في علمى الاديان و الاحكام، ج 2، ص 180.
33-شرح المواقف، ج 8 ، ص 345.
34-شرح الفقه الاكبر، ص 179.
35-شرح العقايد النسفية، ص 110; اصول الدين، جمال الدين حنفى، ص 269.
36-لمعة الاعتقاد، شرح محمد بن صالح عثيمين، ص 156، طبع مكتبة اضواء السلف، الرياض.
37- نساء: 59.
38-شرح المقاصد، ج 5 ، ص 239.
39-تلخيص المحصل، ص 407.
40-اين حديث، با اندكى تفاوت در تعبير، به صورت متواتر، در منابع حديثشيعه و اهل سنت روايتشده است. منابع آن، مطابق تحقيق برخى از محققان بدين قرار است:
الف) منابع شيعى: الكافي، ج 1، ص 377، المحاسن، ص 153 و 154 و 155; عيون اخبار الرضا عليه السلام، ج 2، ص 58; اكمال الدين، ص 413; عقاب الاعمال، ص 244; غيبة النعمانى، ص 130.
ب) منابع اهل سنت: مسند ابيداوود، ص 259; حلية الاولياء، ج 3، ص 224; مستدرك الحاكم، ج 1، ص 77 ; الم
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
