اصول سياست خارجى دولت اسلامى: اصل مصلحت
نويسنده:سید صادق حقیقت
با توجه به نكات مذكور، به يكى از تقسيم بندى هاى جديد در بحث اصول سياست خارجى دولت اسلامى مىپردازيم و سپس در پايان فصل ارتباط اين اصول را به بحث مىگذاريم.
مفهوم مصلحت: ابن منظور ذيل مادهى «صلح» آورده است: «الصلاح: ضد الفساد... و الاصلاح: نقيص الافساد، و المصلحة: الصلاح»(1). مجمع البحرين نيز صلاح را ضد فساد، مصالح را ضد مفاسد و مصلحت را به معناى خير(2) دانسته است. اقرب الموارد، مصلحت را چنين توضيح مىدهد:«آن چه بر كارى مترتب مىگردد و باعث درستى مىشود مىگويند: امام مصلحت را در اين ديد؛ يعنى آن چه سبب صلاح مىشود را اين گونه ديد، بدين جهت كارهايى كه انسان براى منفعت انجام مىدهد، مصلحت ناديده مىشود»(3). راغب اصفهانى مىگويد: مصلحت در قرآن گاهى مقابل فساد، و گاهى در برابر سيئه و گناه آمده است.(4)
در محاورههاى عرفى صلاحيت را مرادف شايستگى و سزاوارى مىدانند امام غزالى، مصلحت را جلب منفعت يا دفع ضرر شمرده، هدف شارع مقدس را حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال دانسته و هر آن چه در حمايت اين پنج چيز است، مصلحت ناميده است.(5)
علامه طباطبايى در ارایهى مفهوم مصلحت مىنويسد: مقصود از مصلحت آن است كه كارى، جهت خيرى را در برداشته باشد.(6) اين ديدگاه بر گرفته از مصباح المنير است كه مصلحت را خير و نيكى دانسته، مىگويد: جمع آن مصالح است.
«مصلحت» در اين مبحث، به ضروريات پنج گانه اختصاص ندارد، زيرا مردا مصلحتى است كه ملاك تصميم سازى ها و برنامه ريزى و ترجيح برخى اصول بر برخى ديگر، انتخاب روشهاى اجرايى و تعيين اهداف و ارزش گذارى آن ها و اولويت بندى در سياست و روابط خارجى دولت اسلامى مىباشد، پس از سويى قلمرو آن نه مختص به منفعت جويى مادى است و نه مصالح صرف دولت اسلامى اختصاص خواهد داشت، بلكه گستره اين اصل همه افراد و حتى نسلهاى آينده را مد نظر دارد. انسان براساس اين اصل، در مقام تعارض و تزاحم مىكوشد اصلح را بيابد تا گذشت زمان براى تصميم گيران و آيندگان، ندامت و سرزنش به بارنياورد.
دربارهى ماهيت احكام حكومتى اقوال مختلفى وجود دارد: برخى آن ها را احكامى اوليه و برخى احكام ثانويه مىدانند، ولى به نظر مىرسد احكام حكومتى كه مبناى آن مصلحت است، نه اوليهاند و نه ثانويه.(7)
تاريخچهى اصل مصلحت در فقه شيعه: فقهاى شيعه از ديرباز در موضوعات مختلف اجتماعى از جمله سياست خارجى به عمل براساس مصلحت، فتوا داده اند. بى ترديد اين مصلحت، غير از مصلحت اوليه اى است كه شارع براساس آن احكام را بر بندگان خود واجب (يا...) كرده است.
شيخ مفيد در مورد جزيه اهل كتاب مىنويسد:«امام يا والى بايد آن را به مهاجران يا مجاهدان بدهد و در مصلحت مسلمانان صرف كند، و مقدار دريافت آن را به مصلحت و رأى امام وامى- گذارد»(8). شيخ طوسى تعارض برخى روايات اين باب را حمل بر عمل به مصلحت در زمان هر كدام مىكند.(9) شرايع الاسلام، در اين مورد مى آورد: آن چه على عليهالسلام به عنوان مقدار جزيه ای معين نموده است، براساس مصلحت آن زمان مىباشد.(10) شهيد ثانى در تأييد آن مىنويسد: جزيه اى كه مولا على عليه السلام بر حسب تشخيص مصلحت مقرر فرمود، بيش تر از مقدارى بود كه رسول خدا تعيين فرمود.(11)
شيخ طوسى در باب جهاد مىگويد: امام يا نمايندهى او مىتواند براى كسب اطلاع از دارالحرب، جعاله تعيين كند و مصلحت مسلمين را از راه مشروع به دست آورد.(12) وى در مورد مهادنه (آتش بس) نيز مىگويد: اگر مصلحت مسلمانان را آتش بس تأمين كند، بايد بدان تن دهند و اگر زيانى بدانان رساند نبايد آن را بپذيرند(13)، و اگر مصلحت و ضرورت ايجاب كند در مقابل رهايى مسلمانان اسير، حاكم مىتواند به هر مقدار كه مصلحت ايجاب كند، به كافران از بيت المال ببخشد(14). هم چنين هر مقدار از غنيمت را كه مصلحت بداند مىتواند به زنان، بردگان و كافران عطا كند(15). در مهلت دادن به كافران در جنگ نيز بايد مصلحت را در نظر گيرد و از حد اقتضاى آن فراتر نرود(16).
كاشف الغطای نيز بر معيار بودن مصلحت در تصميم گيرىهاى مختلف مسؤولان جنگ تأكيد مىكند(17) صاحب جواهر معيار بودن مصلحت را در ابواب مختلف فقه از جمله قضا،(18) اراضى(19) و خراج(20) مطرح كرده، مقتضاى ولايت بر مسلمين را مراعات مصلحت آنان مى- داند(21). ايشان در باب مهادنه و ترك خصومت اصل جواز مهادنه، سقف و مدت آن را منوط به وجود مصلحت دانسته، ملاحظه اهم و مهم را در اين باره واجب مىشمارد.(22) همان گونه كه ديده مىشود، معيار مصلحت با معيارهاى كارشناسانه و تخصصى تلاقى پيدا مىكند. تعيين انجام اين كار يا آن كار، صرفا براساس اصل مصلحت صورت مىپذيرد، و كارشناسان و متخصصان «موضوع» هستند كه مىتوانند بهتر از ديگران تعيين مصداق نمايند.
امام خمينى دربارهى فروش سلاح به دشمنان، معيار صحت را مصلحت مىداند:«فروش سلاح به دشمنان دين از امور سياسى تابع مصالح روز مىباشد پس چه بسا مصالح مسلمين مقتضى فروش سلاح بلكه اعطاى آن به طور مجانى به طايفه اى از كفار باشد... و خلاصه اين امر از شئون حكومت و دولت است و امر با ضابطه اى نيست، بلكه تابع مصلحت روز و خواستهاى زمان است»(23).
دلايل اصل مصلحت: پيش تر اشاره شد كه فقهاى اهل سنت مصلحت را به عنوان مستندى براى استنباط احكام شرعى پذيرفتهاند و براساس آن فتوا مىدهند، كما اين كه به طريق اولى آن را منبع و محورى براى احكام سلطانى و سياسى حاكم برمى شمارند، حال آن كه فقهاى شيعه تنها بر صدور حكم حكومتى براساس مصلحت نظر داده اند(24).
از منظر كلام شيعى، همهى احكام شرع، خواه مولوى و خواه ارشادى، براساس مصالح و مفاسد بشرى صادر شدهاند و حتى مىتوان به تعبير شهيد ثانى گفت: «شريعت مبتنى بر مصالح است»(25). بر خلاف ديدگاه فلسفى اشاعره، حسن و قبح افعال، ذاتى و به سبب وجود مصلحت يا مفسده در آن ها مىباشد، نه به جهت تعلق امر و نهى شارع به آن افعال(26). بنابراين، مىتوان گفت اگر سخن از تعبدى بودن بخشى از دستورات خداوند به ميان آمده است، از اين روست كه به سبب عدم احاطه عقل بشر به ماوراءالطبيعه و امور غيبى همهى مصالح ناظر بر آن اوامر، براى مكلف آشكار نيست، نه اين كه دستورات بدون مصلحت باشد. اين عدم ظهور مصالح باعث شده كه در مقابل تعليل بر مكلف بودن و بيان فلسفه حكم، اصل تعبد مطرح گردد.
به هر حال مصلحت موجود در احكام، غير از مصالح اجتماعى است. در امور اجتماعى كه بر فرض كنار ماندن شرع نيز فرد يا جامعه به گونه اى در تحقق آن امور تلاش مىكند و عقل بشر همواره در جست و جوى راهكار مناسب تر براى آن خواهد بود، عاملى جز همان منافع يا مصالح قابل فهم وجود ندارد، چرا كه هر عملى در ديدگاه عقل يا شرع از سه صورت خارج نيست: يا عملى صالح و داراى منفعت محسوب مىشود، يا لغو و بيهوده و يا داراى مفسده و شر به شمار مىآيد. دو صورت اخير از نظر عقل و شرع مطرود خواهد بود، زيرا فطرت انسان جز به خير و نيكى تمايل ندارد. حال اگر تاريخ بشر همواره شاهد مفاسد و شرور و رفتارهاى ناهنجار و يا بيهوده بوده است، هرگز اين واقعيت را نمىتوان دليلى بر مجوز عقلى يا تمايل فطرى به مفاسد و ناهنجارى ها دانست، بلكه اين معضل ناشى از عدم تشخصيص مصلحت از مفسده خواهد بود، از اين روست كه قرآن كريم دربارهى منافقانى كه رفتارى ناهنجار در برابر جامعه اسلامى دارند، مىفرمايد:
(واذا قيل لهم لاتفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون)(27)؛ و چون به آنان گفته شود در زمين فساد نكنيد، مىگويند: ما خود اصلاح گريم». سپس خداوند اصلاح گرى ايشان را رد مىكند و آنان را دروغ گو و خواهان فساد مىشمارد و مسأله عدم تشخيص و عدم درك آنان را مطرح مىسازد: (ألا انهم هم المفسدون ولكن لايشعرون)(28)؛ به هوش باشيد كه آنان فسادگران اند، ليكن نم يفهمند».
بى ترديد، يكى از اهداف بعثت رسولان الهى و انزال كتابهاى آسمانى تبيين و تفكيك مصالح از مفاسد، و حقايق از خرافات و پوچى هاست(29). شايد اگر عقل بشر جداى از وحى و الهام، مىتوانست به حقايق ماوراءالطبيعه دست يابد و به امور غيبى و قيامت و مكافات عمل باور كند، بخش عمدهى مصالح و فلسفهى اوامر و نواهى الهى براى او آشكار مىشد، اما وجود اين ناتوانى نسبى و فاصله گرفتن از مكاتب الهى سبب شده است تا مصالح را از مفاسد تشخيص ندهد و برخى از آن چه را كه شرع مفسده مىداند، جزء مفاسد نشمارد و مرتكب شود.
بنابراين، مىتوان قلرو مصلحت و حكم عقل نسبت به آن را چنين ترسيم كرد: موضوعاتى كه قابليت امر و نهى و حكم دارند، چند دسته اند:
الف) برخى امور تأسيسى دين اسلام اند؛ مانند عبادات كه بى شك خالى از حكم شرعى نيستند و حتى احكام ثانويه نيز براى آن ها در نظر گرفته شده است، و بر فقهاى اسلام لازم است كه به مدد عقل، احكام آن ها را از متون دينى استخراج و يا استنباط كنند. در اين بخش جايى براى مصلحت انديشى نيست. و موضوع احكام ثانوى نيز در موارد عسر و حرج، ضررى بودن حكم اوليه است.
ب)برخى ديگر از موضوعات اگر چه تأسيسى نبوده اند، اما ديدگاه شارع نسبت به آن ها بيان شده است. عقود و ايقاعات، امر حكومت و مانند آن ها از طرف شارع مقدس، رد يا امضا شده -اند، و شرايطى براى صحت يا كمال آن ها ارایه گرديده است. در اين امور نيز تا جايى كه الزام شرعى از متون اسلامى استنباط مىشود، نوبت به مصلحت سنجى عقلانى نمىرسد، بلكه عقل تنها براساس يافتههاى خو و شرايط زمان استنباط مىكند.
ج) بخش سوم موضوعاتى هستند كه متون دينى و سيرهى عملى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام دلالت بر الزام مجريان امر به مصلحت سنجى در انجام آن امور دارند؛ به عبارت ديگر، «مصالح معتبر» نزد شرع مىباشند؛ مانند تصميمات مربوط به جنگ يا صلح چگونگى دريافت مالياتهاى اسلامى، و حاجيات يا مصالح پنج گانه (دين، نفس، عقل، نسل و مال).
د) بخش چهارم امورى هستند كه يا نامى از آن ها در متون دينى اسلام به ميان نيامده و مسكوت گذاشته شده، يا الزام از آن برداشته شده است؛ هم چون رابطه با غير مسلمانى كه با اسلام سر جنگ نداشته اند:(لا ينهيكم الله عن الذين لم يقتلوكم فى الدين...)(30). از اين رو، تصميم سازان و مجريان مجازند كه براساس مصالح اسلام و مسلمين به اين گونه امور بپردازند. از اين قسم در كتابهاى فقهى با عنوان مصالح مرسله (استصلاح) ياد شده است. البته حتى اين امور از جهتى ديگر-مثل وفاى به عهد- مىتواند جزء مصالح ملزمه محسوب شود.
آن چه در سياست خارجى به عنوان «اصل» مطرح است،ناظر به دو قسم اخير مىباشد و نه تنها دليلى بر رد مصلحت انديشى در آن نيست، كه در مواردى الزام بر آن وجود دارد، و در مجموع راهى جز عمل بر اساس مصلحت كشور و ديگر مسلمانان و جامعه بشرى براى عقل به نظر نمىرسد، از اين رو هر گونه تصميم رفتارى از كارگزاران دولت اسلامى در اين رابطه به عهدهى عقل است و بايد براى افكار عمومى عقلانى و قابل توجيه باشد و حتى مسؤوليتهاى شرعى نيز هم چون انجام رسالت دينى لازم است با مصلحت سنجى عقلانى صورت گيرد. امام خمينى رحمت الله علیه گستره ى اختيارات حاكم اسلامى را تا جايى مىداند كه مصالح مسلمين ايجاب مىكند:
للوالى ان يعمل فى الموضوعات على طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته(31)؛ حاكم اسلامى مىتواند در موضوعات بر مبناى مصلحت مسلمانان يا مردم حوزهى حكومت اش رفتار كند.
بررسى و تحليل وقايع عصر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و ديگر ائمه عليهم السلام، به ويژه پيمان همزيستى با يهود در مدينه، صلح حديبيه و رفتار اميرمؤمنان عليهالسلام در جنگ، صلح و... به خوبى نشان مىدهد كه آنان براساس مصلحت اسلام و مسلمانان و حتى دشمنان رفتار مىكردند، اگر چه در آن زمان برخى مصالح براى بعضى از مسلمانان آشكار نبود، لذا با امام عليهالسلام به مخالفت برخاستند و هم چون خوارج نهروان سبب مشكلاتى براى آن حضرت شدند و يا در صلح حديبيه پذيرش صلح نامه براى آنان سخت بود. همين مخالفت ها و بيان ديدگاه ها، به ويژه در زمان حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم حاكى از آن است كه آنان بر اين باور بودند كه تصميمات سياسى و اجتماعى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم بر اساس مصلحت سنجىهاى خود آن حضرت صلى الله عليه و آله وسلم است، نه براساس وحى، اگر چه در برخى موارد آياتى نيز نازل مىگشت و حقيقتى را آشكار مىكرد يا حكمى بيان مىشد. بنابراين، سيره آن حضرت و جانشينان ايشان الگويى براى رفتار دولت اسلامى و مصلحت سنجى آن است.
مصالح مرسله يا استصلاح: مصالح مرسله عبارت است از: منفعت ها يا دفع ضررهايى كه در مورد آن ها نصّ شرعى وجودنداشته باشد. براساس نظريه مصالح مرسله، وجود مصلحت مزبور،منبع مستقل حكم شرعى به شمار مىآيد(32). در بين اهل سنت، پيدايش اين نظريه به «امام مالك» نسبت داده شده است. برخى از نويسندگان عرب تمام اهل سنت را در يك نقطه مشترك مىدانند و آن، اصل اعتبار مصلحت و حكم مبتنى بر آن است، اگر چه در محدودهى شرايط و قيود آن به اختلافاتى دچار گرديده اند(33).
امام محمدغزالى در اين مورد مىگويد:«اگر شاهدى از شرع در تأييد مصالح مرسله نباشد، هم چون استحسان خواهد بود، و استحسان بدون نظر در ادلهى شرعى حكمى بر اساس هواى نفس است(34)». زحيلى با ارایه تعريفى از مصالح مرسله، مىگويد:«مصالح مسرسله يا استصلاح عبارت است از: مصلحت انديشى هايى كه با تصرفات و مقاصد شرع مقدس هم آهنگى دارد، ولى دليل مشخصى از طرف دين در الغا يا اعتبار آن به دست ما نرسيده است. بنابراين اگر مجتهد نظير واقعه مورد نياز خود را در شريعت بيابد به قياس، و الّا به مصالح مرسله پناه مىبرد. جمهور اهل سنت به اين اصل معتقدند، بالاخص اگر از نوع مصلحت ضرورى باشد، ولى اتفاق شيعه به آن فتوا نداده اند(35)».
محمدرضا مظفر در رد مبناى اهل سنت مىگويد: كسانى كه احكام را تابع مصالح و مفاسد نمىدانند، چگونه مىتوانند احكام را تابع علتى ظنى قلمداد كنند و چگونه ظن به تعليل براى آنان حاصل مىشود(36). اين نظر كه مىتواند ديدگاه علماى شيعه تلقى شود، رد صدور حكم در مصالح مرسله طبق قياس و استحسان است. در توضيح اين ديدگاه لازم است به اختلافهاى كلامى شيعه و اهل سنت توجه داشت. در توضيح اين دديگاه لازم است به اختلافهاى كلامى شيعه و اهل سنت توجه شود. شيعه پس از رحلت رسول خدا، امام عليهالسلام را جانشين آن حضرت در بيان احكام الهى مىداند، بنابراين در زمان حضور، جواب پرسشهاى دينى و فقهى را از امام معصوم عليهالسلام دريافت مىكند و تا زمان غيبت نيازى به اجتهاد نمىبيند، مگر اين كه به امام دسترسى پيدا نمىكرد كه در اين صورت، اگر مسأله فورى بود مجبور به اجتهاد مىشد تا فرصت عرضه بر امام فراهم گردد.
اما اهل سنت پس از وفات رسو خدا صلى الله عليه و آله وسلم، باب اجتهاد را به روى خود گشودند و نظرهاى ائمه شيعه را نيز اجتهاد مىدانستند و قداستى براى آن قایل نبودند، لذا عناوينى چون قياص، استحسان و مصالح مرسله را مطرح كردند و فتواى بر اين اساس را از باب ظن حجت مىدانستند، نه از باب مبانى عقلى بدين جهت است كه مرحوم مظفر به آنان ايراد مي -گيرد، زيرا در زمان حضور ائمه عليهم السلام به نظر شيعه، جاى اجتهاد ظنى نبوده است و بايد به نصّ ائمه مراجعه مىشد. ايراد عمده اى كه بر آنان وارد است، اين كه آنان با وجود آن كه مبناى احكام شرع را مصالح و مفاسد نمىدانند (ديدگاه برخى از اهل سنت)، وقتى پاسخ خود را در متون شرعى نمىيابند، همين مصالح و مفاسد را با وجود ظنى بودن مبناى فتواى خود مىشمارند واين فتوا را به عنوان حكم شرع بيان مىكنند. اعتراض غزالى از همين جهت است. او در حاجيات يا مصالح پنجگانه (دين، جان، عقل، نسل و مال) كه حفظ آن شاهد شرعى دارد، عمل به مصالح مرسله را مجاز مىشمارد، ولى غير آن را هم چون استحسان و حكم طبق هواى نفس مىداند(37).
اميرمؤمنان على عليهالسلام مىفرمايد:
ان الله ...سكت لكم عن اشياء و لم يدعها نسيانا فلا تتكلفوها؛ همانا خداوند... براى شما دربارهى چيزهايى ساكت ماند و اين رها كردن بدون حكم از روى فراموشى نبود. پس خود را به زحمت نيندازيد.
در توضيح اين سخن امام مىتوان گفت عدم بيان، يا در مورد چيزهايى است كه در زمان بيان احكام مبتلا به بوده و يا نسبت به امورى است كه در زمانهاى بعد و مكانهاى ديگر مسلمانان با آن مواجه شده و مىشوند. اگر از قسم اول باشد به معناى امضاى سيرهى عقلايى پيشين است لذا، اگر آن امر پيش تر مباح شمرده مىشده، اباحه باقى است و اگر مانند خوردن گوشت سگ مرسوم نبوده نياز به بيان نداشته است، نه آن كه عدم بيان دليل بر اباحه آن باشد.
اما عدم بيان نسبت به امور غير مبتلابه، آن زمانى مىتواند دال بر اباحه شرعى باشد، و يا آن كه شارع مقدس عقل بشر را در تشخيص مصلحت از مفسده در آن اشيا كافى دانسته است و بر اين اساس، با تمسك به قاعدهى ملازمه (كلما حكم به العقل حكم به الشرع)، عقل نظرى پس از آن كه عقل عملى مصالح يا مفاسد را در آن امر به طور قطع مشخص كرد، به ميدان آمده، با درك عدم تضاد با يافتههاى شرع حكم به ملازمهى حكم عقل و شرع مىدهد. البته اين در جايى است كه نياز به نسبت دادن اين حكم عقلى به شرع باشد.ليكن در امورى كه فعلا مصلحت را درآن ها به عنوان «اصل» مطرح كرده ايم، عقل را قيم شرع نمىدانيم، زيرا بيش تر مصالح ظنى مورد نظر است. به خصوص در مسایل سياست خارجى و بين المللى، كم تر مىتوان به مصالح قطعى پى برد و براساس آن تصميم گرفت. در اين حوزه تنها مجوز (اباحه) براى تصميم سازى و اجراى آن كافى است، بنابراين ظن به عدم مفسده و وجود مصلحت، عمل را مرجح مىگرداند، مگر آن كه امر خطيرى باشد كه با احتمال مفسده نيز مجوز لغو مىشود.
در نهايت بايد گفت مصالح با تعريفى كه براى آن ارایه شده،كاملا عام و گسترده است و غالب تصميمات و احكام حكومتى كارگزاران نظام اسلامى را در سياست داخلى و خارجى شامل مىگردد، چرا كه مبناى كار آنان تأمين منافع و مصالح كشور اسلامى و مسلمانان و برنامه ريزى براى نسلهاى آينده است، از اين رو بخش عمدهى اهداف متوسط و بلند مدت سياست خارجى دولت اسلامى از قبيل ايجاد رابطه، تصميم گيرى براى توسعه و پيشرفت كشور اسلامى، فراهم نمودن امكانات رفاهى براى شهروندان و كسب پرستيژ جهانى در همين قالب شكل مىگيرد و از آن به عنوان مصالح ملى ياد مىشود.
شرايط رعايت اهم و مهم نيز از عبارتهاى فقها استفاده مىگردد. محقق حلى در مورد جزيه مىگويد: مقدار آن به صلاح ديد امام با رعايت اصلح (...بحسب الأصلح)(39) است و در مورد هدنه (آتش بس) نيز هم چون ديگر مشهور فقها مىگويد:«... الوجه مراعات الاصلح»(40). رعايت مقتضيات زمان و مكان نيز از شروط مصلحت مىباشد، «چرا كه يكى از مسایل مهم در دنياى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در نوع اجتهاد و تصميم گيرى ها است»(41). در رعايت اصل مصلحت، بىترديد بايد شرايط زمانى و مكانى انشاى حكم مورد دقت قرارگيرد. از اين رو «مصلحت» با «مقتضيات زمان و مكان» پيوندى جدا ناپذير پيدا مىكند.
بنابراين، در مسایل سياسى- اجتماعى و امور مربوط به جامعه بايد مقتضاى عقل عملى و نظرى و جمعى را جست وجو كرد. در اين صورت كارشناسان و متخصصان هر امر مصداق عقل عملى جمعى خواهند بود و فقيهان و اسلام شناسان عدم مخالفت تصميمات ظنى را با شرع بررسى مىكنند. تكليف در اين امور نيز در جايى است كه عقل جمعى قطعا يا ظنا آن امر را عقلانى بداند.
در اين جاست كه بايد حكم باب عبادات را از باب معاملات جدا كرد. پى بردن به مصالح باب عبادات امرى دشوار به نظر مىرسد، پس اگر عقل نتوانست موارد آن را به خوبي تشخيص دهد از باب تعبد، به اوامر شارع مقدس گردن مىنهد. اما در باب معاملات كه در نهايت شرع راهكارهاى كلى ارایه داده و اكثر مصاديق آن را به عقل عملى واگذار كرده است، امكان تشخيص مصالح با عقل بيش تر خواهد بود.
ناگفته پيداست كه فقه سنتى و فقه غير سنتى شيعه دربارهى موضوع فوق، نظرات كاملا مشابهى ندارند. فقه سنتى حتى در باب معاملات دايرهى حكم عقل را چندان وسيع نمىبيند. ابوالقاسم گرجى با جدا كردن احكام حكومتى از فقه خصوصى، معتقد است: در احكام حكومتى، مصالح عمومى جامعه ملاك است و تشخيص مصاديق آن نيز به خود ما واگذار شده است. او معيار تشخيص مصلحت را عقل جمعى مىداند(44). اگر معيار تشخيص مصلحت، عقل جمعى باشد پيوند ناگسستنى بين اصل مصلحت و تخصص يا كارشناسى به وجود مىآيد، چرا كه مقصود از عقل جمعى، بهره بردارى از عقول بشرى به نحو شايسته است، بنابراين با توجه به تخصصى شدن امور، كارشناسان و متخصصان هر رشته، ملاك تشخيص مصلحت خواهند بود، نه عقول همه مردم جامعه به شكل مساوى.
احمد عابدينى نيز با اذعان به اين مسأله كه در باب معاملات، اصل بر تغيير احكام است، اين مسأله را با بحث ثابت و متغير پيوند مىزند و چند معيار براى تشخيص امور ثابت از متغير در شرع بيان مىكند: امضايى بودن احكام؛ تقرير معصوم عليهالسلام نسبت به اعمالى كه مردم بر اساس عقول خود انجام مىدادند؛ احكامى كه براى آسانى جعل شده اند؛ توجه به جزیى بودن برخى موضوعات (مثل «قضى رسول الله...») و توجه به شرايط زمانى و مكانى روايات و رفع تعارض از آن ها.(45)
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
اصل مصلحت
مفهوم مصلحت: ابن منظور ذيل مادهى «صلح» آورده است: «الصلاح: ضد الفساد... و الاصلاح: نقيص الافساد، و المصلحة: الصلاح»(1). مجمع البحرين نيز صلاح را ضد فساد، مصالح را ضد مفاسد و مصلحت را به معناى خير(2) دانسته است. اقرب الموارد، مصلحت را چنين توضيح مىدهد:«آن چه بر كارى مترتب مىگردد و باعث درستى مىشود مىگويند: امام مصلحت را در اين ديد؛ يعنى آن چه سبب صلاح مىشود را اين گونه ديد، بدين جهت كارهايى كه انسان براى منفعت انجام مىدهد، مصلحت ناديده مىشود»(3). راغب اصفهانى مىگويد: مصلحت در قرآن گاهى مقابل فساد، و گاهى در برابر سيئه و گناه آمده است.(4)
در محاورههاى عرفى صلاحيت را مرادف شايستگى و سزاوارى مىدانند امام غزالى، مصلحت را جلب منفعت يا دفع ضرر شمرده، هدف شارع مقدس را حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال دانسته و هر آن چه در حمايت اين پنج چيز است، مصلحت ناميده است.(5)
علامه طباطبايى در ارایهى مفهوم مصلحت مىنويسد: مقصود از مصلحت آن است كه كارى، جهت خيرى را در برداشته باشد.(6) اين ديدگاه بر گرفته از مصباح المنير است كه مصلحت را خير و نيكى دانسته، مىگويد: جمع آن مصالح است.
«مصلحت» در اين مبحث، به ضروريات پنج گانه اختصاص ندارد، زيرا مردا مصلحتى است كه ملاك تصميم سازى ها و برنامه ريزى و ترجيح برخى اصول بر برخى ديگر، انتخاب روشهاى اجرايى و تعيين اهداف و ارزش گذارى آن ها و اولويت بندى در سياست و روابط خارجى دولت اسلامى مىباشد، پس از سويى قلمرو آن نه مختص به منفعت جويى مادى است و نه مصالح صرف دولت اسلامى اختصاص خواهد داشت، بلكه گستره اين اصل همه افراد و حتى نسلهاى آينده را مد نظر دارد. انسان براساس اين اصل، در مقام تعارض و تزاحم مىكوشد اصلح را بيابد تا گذشت زمان براى تصميم گيران و آيندگان، ندامت و سرزنش به بارنياورد.
دربارهى ماهيت احكام حكومتى اقوال مختلفى وجود دارد: برخى آن ها را احكامى اوليه و برخى احكام ثانويه مىدانند، ولى به نظر مىرسد احكام حكومتى كه مبناى آن مصلحت است، نه اوليهاند و نه ثانويه.(7)
تاريخچهى اصل مصلحت در فقه شيعه: فقهاى شيعه از ديرباز در موضوعات مختلف اجتماعى از جمله سياست خارجى به عمل براساس مصلحت، فتوا داده اند. بى ترديد اين مصلحت، غير از مصلحت اوليه اى است كه شارع براساس آن احكام را بر بندگان خود واجب (يا...) كرده است.
شيخ مفيد در مورد جزيه اهل كتاب مىنويسد:«امام يا والى بايد آن را به مهاجران يا مجاهدان بدهد و در مصلحت مسلمانان صرف كند، و مقدار دريافت آن را به مصلحت و رأى امام وامى- گذارد»(8). شيخ طوسى تعارض برخى روايات اين باب را حمل بر عمل به مصلحت در زمان هر كدام مىكند.(9) شرايع الاسلام، در اين مورد مى آورد: آن چه على عليهالسلام به عنوان مقدار جزيه ای معين نموده است، براساس مصلحت آن زمان مىباشد.(10) شهيد ثانى در تأييد آن مىنويسد: جزيه اى كه مولا على عليه السلام بر حسب تشخيص مصلحت مقرر فرمود، بيش تر از مقدارى بود كه رسول خدا تعيين فرمود.(11)
شيخ طوسى در باب جهاد مىگويد: امام يا نمايندهى او مىتواند براى كسب اطلاع از دارالحرب، جعاله تعيين كند و مصلحت مسلمين را از راه مشروع به دست آورد.(12) وى در مورد مهادنه (آتش بس) نيز مىگويد: اگر مصلحت مسلمانان را آتش بس تأمين كند، بايد بدان تن دهند و اگر زيانى بدانان رساند نبايد آن را بپذيرند(13)، و اگر مصلحت و ضرورت ايجاب كند در مقابل رهايى مسلمانان اسير، حاكم مىتواند به هر مقدار كه مصلحت ايجاب كند، به كافران از بيت المال ببخشد(14). هم چنين هر مقدار از غنيمت را كه مصلحت بداند مىتواند به زنان، بردگان و كافران عطا كند(15). در مهلت دادن به كافران در جنگ نيز بايد مصلحت را در نظر گيرد و از حد اقتضاى آن فراتر نرود(16).
كاشف الغطای نيز بر معيار بودن مصلحت در تصميم گيرىهاى مختلف مسؤولان جنگ تأكيد مىكند(17) صاحب جواهر معيار بودن مصلحت را در ابواب مختلف فقه از جمله قضا،(18) اراضى(19) و خراج(20) مطرح كرده، مقتضاى ولايت بر مسلمين را مراعات مصلحت آنان مى- داند(21). ايشان در باب مهادنه و ترك خصومت اصل جواز مهادنه، سقف و مدت آن را منوط به وجود مصلحت دانسته، ملاحظه اهم و مهم را در اين باره واجب مىشمارد.(22) همان گونه كه ديده مىشود، معيار مصلحت با معيارهاى كارشناسانه و تخصصى تلاقى پيدا مىكند. تعيين انجام اين كار يا آن كار، صرفا براساس اصل مصلحت صورت مىپذيرد، و كارشناسان و متخصصان «موضوع» هستند كه مىتوانند بهتر از ديگران تعيين مصداق نمايند.
امام خمينى دربارهى فروش سلاح به دشمنان، معيار صحت را مصلحت مىداند:«فروش سلاح به دشمنان دين از امور سياسى تابع مصالح روز مىباشد پس چه بسا مصالح مسلمين مقتضى فروش سلاح بلكه اعطاى آن به طور مجانى به طايفه اى از كفار باشد... و خلاصه اين امر از شئون حكومت و دولت است و امر با ضابطه اى نيست، بلكه تابع مصلحت روز و خواستهاى زمان است»(23).
دلايل اصل مصلحت: پيش تر اشاره شد كه فقهاى اهل سنت مصلحت را به عنوان مستندى براى استنباط احكام شرعى پذيرفتهاند و براساس آن فتوا مىدهند، كما اين كه به طريق اولى آن را منبع و محورى براى احكام سلطانى و سياسى حاكم برمى شمارند، حال آن كه فقهاى شيعه تنها بر صدور حكم حكومتى براساس مصلحت نظر داده اند(24).
از منظر كلام شيعى، همهى احكام شرع، خواه مولوى و خواه ارشادى، براساس مصالح و مفاسد بشرى صادر شدهاند و حتى مىتوان به تعبير شهيد ثانى گفت: «شريعت مبتنى بر مصالح است»(25). بر خلاف ديدگاه فلسفى اشاعره، حسن و قبح افعال، ذاتى و به سبب وجود مصلحت يا مفسده در آن ها مىباشد، نه به جهت تعلق امر و نهى شارع به آن افعال(26). بنابراين، مىتوان گفت اگر سخن از تعبدى بودن بخشى از دستورات خداوند به ميان آمده است، از اين روست كه به سبب عدم احاطه عقل بشر به ماوراءالطبيعه و امور غيبى همهى مصالح ناظر بر آن اوامر، براى مكلف آشكار نيست، نه اين كه دستورات بدون مصلحت باشد. اين عدم ظهور مصالح باعث شده كه در مقابل تعليل بر مكلف بودن و بيان فلسفه حكم، اصل تعبد مطرح گردد.
به هر حال مصلحت موجود در احكام، غير از مصالح اجتماعى است. در امور اجتماعى كه بر فرض كنار ماندن شرع نيز فرد يا جامعه به گونه اى در تحقق آن امور تلاش مىكند و عقل بشر همواره در جست و جوى راهكار مناسب تر براى آن خواهد بود، عاملى جز همان منافع يا مصالح قابل فهم وجود ندارد، چرا كه هر عملى در ديدگاه عقل يا شرع از سه صورت خارج نيست: يا عملى صالح و داراى منفعت محسوب مىشود، يا لغو و بيهوده و يا داراى مفسده و شر به شمار مىآيد. دو صورت اخير از نظر عقل و شرع مطرود خواهد بود، زيرا فطرت انسان جز به خير و نيكى تمايل ندارد. حال اگر تاريخ بشر همواره شاهد مفاسد و شرور و رفتارهاى ناهنجار و يا بيهوده بوده است، هرگز اين واقعيت را نمىتوان دليلى بر مجوز عقلى يا تمايل فطرى به مفاسد و ناهنجارى ها دانست، بلكه اين معضل ناشى از عدم تشخصيص مصلحت از مفسده خواهد بود، از اين روست كه قرآن كريم دربارهى منافقانى كه رفتارى ناهنجار در برابر جامعه اسلامى دارند، مىفرمايد:
(واذا قيل لهم لاتفسدوا فى الارض قالوا انما نحن مصلحون)(27)؛ و چون به آنان گفته شود در زمين فساد نكنيد، مىگويند: ما خود اصلاح گريم». سپس خداوند اصلاح گرى ايشان را رد مىكند و آنان را دروغ گو و خواهان فساد مىشمارد و مسأله عدم تشخيص و عدم درك آنان را مطرح مىسازد: (ألا انهم هم المفسدون ولكن لايشعرون)(28)؛ به هوش باشيد كه آنان فسادگران اند، ليكن نم يفهمند».
بى ترديد، يكى از اهداف بعثت رسولان الهى و انزال كتابهاى آسمانى تبيين و تفكيك مصالح از مفاسد، و حقايق از خرافات و پوچى هاست(29). شايد اگر عقل بشر جداى از وحى و الهام، مىتوانست به حقايق ماوراءالطبيعه دست يابد و به امور غيبى و قيامت و مكافات عمل باور كند، بخش عمدهى مصالح و فلسفهى اوامر و نواهى الهى براى او آشكار مىشد، اما وجود اين ناتوانى نسبى و فاصله گرفتن از مكاتب الهى سبب شده است تا مصالح را از مفاسد تشخيص ندهد و برخى از آن چه را كه شرع مفسده مىداند، جزء مفاسد نشمارد و مرتكب شود.
بنابراين، مىتوان قلرو مصلحت و حكم عقل نسبت به آن را چنين ترسيم كرد: موضوعاتى كه قابليت امر و نهى و حكم دارند، چند دسته اند:
الف) برخى امور تأسيسى دين اسلام اند؛ مانند عبادات كه بى شك خالى از حكم شرعى نيستند و حتى احكام ثانويه نيز براى آن ها در نظر گرفته شده است، و بر فقهاى اسلام لازم است كه به مدد عقل، احكام آن ها را از متون دينى استخراج و يا استنباط كنند. در اين بخش جايى براى مصلحت انديشى نيست. و موضوع احكام ثانوى نيز در موارد عسر و حرج، ضررى بودن حكم اوليه است.
ب)برخى ديگر از موضوعات اگر چه تأسيسى نبوده اند، اما ديدگاه شارع نسبت به آن ها بيان شده است. عقود و ايقاعات، امر حكومت و مانند آن ها از طرف شارع مقدس، رد يا امضا شده -اند، و شرايطى براى صحت يا كمال آن ها ارایه گرديده است. در اين امور نيز تا جايى كه الزام شرعى از متون اسلامى استنباط مىشود، نوبت به مصلحت سنجى عقلانى نمىرسد، بلكه عقل تنها براساس يافتههاى خو و شرايط زمان استنباط مىكند.
ج) بخش سوم موضوعاتى هستند كه متون دينى و سيرهى عملى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام دلالت بر الزام مجريان امر به مصلحت سنجى در انجام آن امور دارند؛ به عبارت ديگر، «مصالح معتبر» نزد شرع مىباشند؛ مانند تصميمات مربوط به جنگ يا صلح چگونگى دريافت مالياتهاى اسلامى، و حاجيات يا مصالح پنج گانه (دين، نفس، عقل، نسل و مال).
د) بخش چهارم امورى هستند كه يا نامى از آن ها در متون دينى اسلام به ميان نيامده و مسكوت گذاشته شده، يا الزام از آن برداشته شده است؛ هم چون رابطه با غير مسلمانى كه با اسلام سر جنگ نداشته اند:(لا ينهيكم الله عن الذين لم يقتلوكم فى الدين...)(30). از اين رو، تصميم سازان و مجريان مجازند كه براساس مصالح اسلام و مسلمين به اين گونه امور بپردازند. از اين قسم در كتابهاى فقهى با عنوان مصالح مرسله (استصلاح) ياد شده است. البته حتى اين امور از جهتى ديگر-مثل وفاى به عهد- مىتواند جزء مصالح ملزمه محسوب شود.
آن چه در سياست خارجى به عنوان «اصل» مطرح است،ناظر به دو قسم اخير مىباشد و نه تنها دليلى بر رد مصلحت انديشى در آن نيست، كه در مواردى الزام بر آن وجود دارد، و در مجموع راهى جز عمل بر اساس مصلحت كشور و ديگر مسلمانان و جامعه بشرى براى عقل به نظر نمىرسد، از اين رو هر گونه تصميم رفتارى از كارگزاران دولت اسلامى در اين رابطه به عهدهى عقل است و بايد براى افكار عمومى عقلانى و قابل توجيه باشد و حتى مسؤوليتهاى شرعى نيز هم چون انجام رسالت دينى لازم است با مصلحت سنجى عقلانى صورت گيرد. امام خمينى رحمت الله علیه گستره ى اختيارات حاكم اسلامى را تا جايى مىداند كه مصالح مسلمين ايجاب مىكند:
للوالى ان يعمل فى الموضوعات على طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته(31)؛ حاكم اسلامى مىتواند در موضوعات بر مبناى مصلحت مسلمانان يا مردم حوزهى حكومت اش رفتار كند.
بررسى و تحليل وقايع عصر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و ديگر ائمه عليهم السلام، به ويژه پيمان همزيستى با يهود در مدينه، صلح حديبيه و رفتار اميرمؤمنان عليهالسلام در جنگ، صلح و... به خوبى نشان مىدهد كه آنان براساس مصلحت اسلام و مسلمانان و حتى دشمنان رفتار مىكردند، اگر چه در آن زمان برخى مصالح براى بعضى از مسلمانان آشكار نبود، لذا با امام عليهالسلام به مخالفت برخاستند و هم چون خوارج نهروان سبب مشكلاتى براى آن حضرت شدند و يا در صلح حديبيه پذيرش صلح نامه براى آنان سخت بود. همين مخالفت ها و بيان ديدگاه ها، به ويژه در زمان حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم حاكى از آن است كه آنان بر اين باور بودند كه تصميمات سياسى و اجتماعى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم بر اساس مصلحت سنجىهاى خود آن حضرت صلى الله عليه و آله وسلم است، نه براساس وحى، اگر چه در برخى موارد آياتى نيز نازل مىگشت و حقيقتى را آشكار مىكرد يا حكمى بيان مىشد. بنابراين، سيره آن حضرت و جانشينان ايشان الگويى براى رفتار دولت اسلامى و مصلحت سنجى آن است.
مصالح مرسله يا استصلاح: مصالح مرسله عبارت است از: منفعت ها يا دفع ضررهايى كه در مورد آن ها نصّ شرعى وجودنداشته باشد. براساس نظريه مصالح مرسله، وجود مصلحت مزبور،منبع مستقل حكم شرعى به شمار مىآيد(32). در بين اهل سنت، پيدايش اين نظريه به «امام مالك» نسبت داده شده است. برخى از نويسندگان عرب تمام اهل سنت را در يك نقطه مشترك مىدانند و آن، اصل اعتبار مصلحت و حكم مبتنى بر آن است، اگر چه در محدودهى شرايط و قيود آن به اختلافاتى دچار گرديده اند(33).
امام محمدغزالى در اين مورد مىگويد:«اگر شاهدى از شرع در تأييد مصالح مرسله نباشد، هم چون استحسان خواهد بود، و استحسان بدون نظر در ادلهى شرعى حكمى بر اساس هواى نفس است(34)». زحيلى با ارایه تعريفى از مصالح مرسله، مىگويد:«مصالح مسرسله يا استصلاح عبارت است از: مصلحت انديشى هايى كه با تصرفات و مقاصد شرع مقدس هم آهنگى دارد، ولى دليل مشخصى از طرف دين در الغا يا اعتبار آن به دست ما نرسيده است. بنابراين اگر مجتهد نظير واقعه مورد نياز خود را در شريعت بيابد به قياس، و الّا به مصالح مرسله پناه مىبرد. جمهور اهل سنت به اين اصل معتقدند، بالاخص اگر از نوع مصلحت ضرورى باشد، ولى اتفاق شيعه به آن فتوا نداده اند(35)».
محمدرضا مظفر در رد مبناى اهل سنت مىگويد: كسانى كه احكام را تابع مصالح و مفاسد نمىدانند، چگونه مىتوانند احكام را تابع علتى ظنى قلمداد كنند و چگونه ظن به تعليل براى آنان حاصل مىشود(36). اين نظر كه مىتواند ديدگاه علماى شيعه تلقى شود، رد صدور حكم در مصالح مرسله طبق قياس و استحسان است. در توضيح اين ديدگاه لازم است به اختلافهاى كلامى شيعه و اهل سنت توجه داشت. در توضيح اين دديگاه لازم است به اختلافهاى كلامى شيعه و اهل سنت توجه شود. شيعه پس از رحلت رسول خدا، امام عليهالسلام را جانشين آن حضرت در بيان احكام الهى مىداند، بنابراين در زمان حضور، جواب پرسشهاى دينى و فقهى را از امام معصوم عليهالسلام دريافت مىكند و تا زمان غيبت نيازى به اجتهاد نمىبيند، مگر اين كه به امام دسترسى پيدا نمىكرد كه در اين صورت، اگر مسأله فورى بود مجبور به اجتهاد مىشد تا فرصت عرضه بر امام فراهم گردد.
اما اهل سنت پس از وفات رسو خدا صلى الله عليه و آله وسلم، باب اجتهاد را به روى خود گشودند و نظرهاى ائمه شيعه را نيز اجتهاد مىدانستند و قداستى براى آن قایل نبودند، لذا عناوينى چون قياص، استحسان و مصالح مرسله را مطرح كردند و فتواى بر اين اساس را از باب ظن حجت مىدانستند، نه از باب مبانى عقلى بدين جهت است كه مرحوم مظفر به آنان ايراد مي -گيرد، زيرا در زمان حضور ائمه عليهم السلام به نظر شيعه، جاى اجتهاد ظنى نبوده است و بايد به نصّ ائمه مراجعه مىشد. ايراد عمده اى كه بر آنان وارد است، اين كه آنان با وجود آن كه مبناى احكام شرع را مصالح و مفاسد نمىدانند (ديدگاه برخى از اهل سنت)، وقتى پاسخ خود را در متون شرعى نمىيابند، همين مصالح و مفاسد را با وجود ظنى بودن مبناى فتواى خود مىشمارند واين فتوا را به عنوان حكم شرع بيان مىكنند. اعتراض غزالى از همين جهت است. او در حاجيات يا مصالح پنجگانه (دين، جان، عقل، نسل و مال) كه حفظ آن شاهد شرعى دارد، عمل به مصالح مرسله را مجاز مىشمارد، ولى غير آن را هم چون استحسان و حكم طبق هواى نفس مىداند(37).
اميرمؤمنان على عليهالسلام مىفرمايد:
ان الله ...سكت لكم عن اشياء و لم يدعها نسيانا فلا تتكلفوها؛ همانا خداوند... براى شما دربارهى چيزهايى ساكت ماند و اين رها كردن بدون حكم از روى فراموشى نبود. پس خود را به زحمت نيندازيد.
در توضيح اين سخن امام مىتوان گفت عدم بيان، يا در مورد چيزهايى است كه در زمان بيان احكام مبتلا به بوده و يا نسبت به امورى است كه در زمانهاى بعد و مكانهاى ديگر مسلمانان با آن مواجه شده و مىشوند. اگر از قسم اول باشد به معناى امضاى سيرهى عقلايى پيشين است لذا، اگر آن امر پيش تر مباح شمرده مىشده، اباحه باقى است و اگر مانند خوردن گوشت سگ مرسوم نبوده نياز به بيان نداشته است، نه آن كه عدم بيان دليل بر اباحه آن باشد.
اما عدم بيان نسبت به امور غير مبتلابه، آن زمانى مىتواند دال بر اباحه شرعى باشد، و يا آن كه شارع مقدس عقل بشر را در تشخيص مصلحت از مفسده در آن اشيا كافى دانسته است و بر اين اساس، با تمسك به قاعدهى ملازمه (كلما حكم به العقل حكم به الشرع)، عقل نظرى پس از آن كه عقل عملى مصالح يا مفاسد را در آن امر به طور قطع مشخص كرد، به ميدان آمده، با درك عدم تضاد با يافتههاى شرع حكم به ملازمهى حكم عقل و شرع مىدهد. البته اين در جايى است كه نياز به نسبت دادن اين حكم عقلى به شرع باشد.ليكن در امورى كه فعلا مصلحت را درآن ها به عنوان «اصل» مطرح كرده ايم، عقل را قيم شرع نمىدانيم، زيرا بيش تر مصالح ظنى مورد نظر است. به خصوص در مسایل سياست خارجى و بين المللى، كم تر مىتوان به مصالح قطعى پى برد و براساس آن تصميم گرفت. در اين حوزه تنها مجوز (اباحه) براى تصميم سازى و اجراى آن كافى است، بنابراين ظن به عدم مفسده و وجود مصلحت، عمل را مرجح مىگرداند، مگر آن كه امر خطيرى باشد كه با احتمال مفسده نيز مجوز لغو مىشود.
در نهايت بايد گفت مصالح با تعريفى كه براى آن ارایه شده،كاملا عام و گسترده است و غالب تصميمات و احكام حكومتى كارگزاران نظام اسلامى را در سياست داخلى و خارجى شامل مىگردد، چرا كه مبناى كار آنان تأمين منافع و مصالح كشور اسلامى و مسلمانان و برنامه ريزى براى نسلهاى آينده است، از اين رو بخش عمدهى اهداف متوسط و بلند مدت سياست خارجى دولت اسلامى از قبيل ايجاد رابطه، تصميم گيرى براى توسعه و پيشرفت كشور اسلامى، فراهم نمودن امكانات رفاهى براى شهروندان و كسب پرستيژ جهانى در همين قالب شكل مىگيرد و از آن به عنوان مصالح ملى ياد مىشود.
ضوابط مصلحت
شرايط رعايت اهم و مهم نيز از عبارتهاى فقها استفاده مىگردد. محقق حلى در مورد جزيه مىگويد: مقدار آن به صلاح ديد امام با رعايت اصلح (...بحسب الأصلح)(39) است و در مورد هدنه (آتش بس) نيز هم چون ديگر مشهور فقها مىگويد:«... الوجه مراعات الاصلح»(40). رعايت مقتضيات زمان و مكان نيز از شروط مصلحت مىباشد، «چرا كه يكى از مسایل مهم در دنياى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در نوع اجتهاد و تصميم گيرى ها است»(41). در رعايت اصل مصلحت، بىترديد بايد شرايط زمانى و مكانى انشاى حكم مورد دقت قرارگيرد. از اين رو «مصلحت» با «مقتضيات زمان و مكان» پيوندى جدا ناپذير پيدا مىكند.
مرجع تشخيص مصلحت
بنابراين، در مسایل سياسى- اجتماعى و امور مربوط به جامعه بايد مقتضاى عقل عملى و نظرى و جمعى را جست وجو كرد. در اين صورت كارشناسان و متخصصان هر امر مصداق عقل عملى جمعى خواهند بود و فقيهان و اسلام شناسان عدم مخالفت تصميمات ظنى را با شرع بررسى مىكنند. تكليف در اين امور نيز در جايى است كه عقل جمعى قطعا يا ظنا آن امر را عقلانى بداند.
در اين جاست كه بايد حكم باب عبادات را از باب معاملات جدا كرد. پى بردن به مصالح باب عبادات امرى دشوار به نظر مىرسد، پس اگر عقل نتوانست موارد آن را به خوبي تشخيص دهد از باب تعبد، به اوامر شارع مقدس گردن مىنهد. اما در باب معاملات كه در نهايت شرع راهكارهاى كلى ارایه داده و اكثر مصاديق آن را به عقل عملى واگذار كرده است، امكان تشخيص مصالح با عقل بيش تر خواهد بود.
ناگفته پيداست كه فقه سنتى و فقه غير سنتى شيعه دربارهى موضوع فوق، نظرات كاملا مشابهى ندارند. فقه سنتى حتى در باب معاملات دايرهى حكم عقل را چندان وسيع نمىبيند. ابوالقاسم گرجى با جدا كردن احكام حكومتى از فقه خصوصى، معتقد است: در احكام حكومتى، مصالح عمومى جامعه ملاك است و تشخيص مصاديق آن نيز به خود ما واگذار شده است. او معيار تشخيص مصلحت را عقل جمعى مىداند(44). اگر معيار تشخيص مصلحت، عقل جمعى باشد پيوند ناگسستنى بين اصل مصلحت و تخصص يا كارشناسى به وجود مىآيد، چرا كه مقصود از عقل جمعى، بهره بردارى از عقول بشرى به نحو شايسته است، بنابراين با توجه به تخصصى شدن امور، كارشناسان و متخصصان هر رشته، ملاك تشخيص مصلحت خواهند بود، نه عقول همه مردم جامعه به شكل مساوى.
احمد عابدينى نيز با اذعان به اين مسأله كه در باب معاملات، اصل بر تغيير احكام است، اين مسأله را با بحث ثابت و متغير پيوند مىزند و چند معيار براى تشخيص امور ثابت از متغير در شرع بيان مىكند: امضايى بودن احكام؛ تقرير معصوم عليهالسلام نسبت به اعمالى كه مردم بر اساس عقول خود انجام مىدادند؛ احكامى كه براى آسانى جعل شده اند؛ توجه به جزیى بودن برخى موضوعات (مثل «قضى رسول الله...») و توجه به شرايط زمانى و مكانى روايات و رفع تعارض از آن ها.(45)
پی نوشت
1. ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 516- 517.
2. فخرالدين بن محمد الطريحى، مجمع البحرين، ج 3 ص 117.
3. سعيد خورى الشرتونى، اقرب الموارد، مادهى «صلح».
4. المفردات فى غريب القرآن، ص 284.
5. ابوحامد محمد غزالى، المستصفى من علم الاصول، ج 1، ص 286-287.
6. تفسير الميزان، ج 14، ص 271.
7. علىاكبر كلانترى، حكم ثانوى در تشريع اسلامى، ص 105-130.
8. سيد على حسينى، «ضوابط احكام حكومتى»،امام خمينى و حكومت اسلامى، ج 7، ص 98، به نقل از: شيخ مفيد، المقنعة، ص 273-274.
9. تهذيب الاحكام، با تصحيح علىاكبر غفارى، ج 4، ص 155.
10. جعفربن حسن محقق حلى، شرايع الاسلام، ص 251.
11. مسالك الافهام، ج 1.
12. مبسوط، ج 2، ص 27.
13. همان، ص 50.
14. علىاصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه (المبسوط)، ج 31، ص 123.
15. همان، ص 142.
16. همان، ص 158.
17. كشف الغطاء، ص 396 و 397.
18.محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 28، ص 225.
19. همان، ج 21، ص 159.
20. همان،ج 29، ص 194.
21.همان، ج 21، ص 183.
22. همان، ص 298.
23. مكاسب محرمه، ج 1، ص 152.
24. ر.ك: سيد على حسينى، «ضوابط احكام حكومتى»، امام خمينى و حكومت اسلامى، احكام حكومتى و مصلحت، ج 7،ص115-116.
25. سيفالله صرامى، «احكام حكومتى و مصلحت»، مجله راهبرد، ش 4، ص 63- 93.
26. ر.ك، الشيخ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج 1 و 2، ص 213- 235.
27. بقره (2)، آيهى 11.
28. همان.
29. همان، آيهى 230؛ نساء (4) آيهى 176؛ نحل (16) آيهى 35؛ سبأ (36) آيهى 43 و ... .
30. ممتحنه (60) آيهى 8.
31. كتاب البيع، ج 2، ص 461.
32. جواد فخار طوسى، «جايگاه مصلحت در شريعت و تبيين انديشه امام رحمت الله علیه»، امام خمينى و حكومت اسلامى، احكام حكومتى و مصلحت، ج 7، ص 355.
33. همان.
34.المستصفى من علم الاصول، ج 1، ص 194.
35. اصول الفقه الاسلامى، ج 2، ص 757.
36. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2،ص186- 188.
37. المستصفى من علم الاصول، ج 1، ص 286.
38. جواد فخار طوسى، «جايگاه مصلحت در شريعت و تبيين انديشه امامرحمت الله علیه»، همان، ص 357.
39. شرایع الاسلام، ص 251.
40. همان، ص 254.
41. امام خمينى، صحيفه نور، ج 21، ص 61.
42. محمدرضا مظفر، همان، ج 2، ص 222 و ج 3، ص 125.
43. همان، ج 1 و ج 2، ص 116.
44. «فقه حكومتى و مقتضيات زمان»، دوران امروز، (4/10/1379).
45.«ضرورت فقه و مكانيزم تحول آن»، عصر ما، ش 196.
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
.jpg "شخصیت معنوى امام خمینی (رحمه الله)")
