نویسنده: محمدكریم الكواز
مترجم: حسین سیدی

حقیقت و مجاز

حقیقت در لغت از «حقّقت الشیء أحقُّهُ» یعنی أثبتُهُ می‌باشد. فعیل به معنای مفعول یا مشتق از «حق الشیء یحقُّ» یعنی ثبت و یا فعیل به معنای فاعل. با هر دو اشتقاق، مثبت یا ثابت در موضع اصلیش می‌باشد.» (1)
حقیقت یعنی دلالت لفظ بر معنای وضع شده در اصل زبان (2)، اما اصل، براساس وضعِ آن، در دانشی كه در آن به كار می‌رود تغییر می‌كند و به همین جهت بر سه قسم تقسیم می‌شود:

1. حقیقت لغوی:

كه واضع لغت آن را وضع كرده است؛ چه واضع خداوند باشد و چه انسان. مثل كلمه‌ی «شیر» كه در لغت بر حیوان درنده دلالت دارد.

2. حقیقت شرعی:

كه شارع آن را وضع نموده است؛ مثل كلمه‌ی «صلوة» كه در شریعت بر عبادت مخصوص دلالت دارد ولی در لغت دلالتهای دیگر دارد.

3. حقیقت عرفی:

كه دلالت آن به عرف مشخص می‌شود. اگر علمی كه آن حقیقت در آن وضع شده مشخص شود، به آن علم نسبت داده می‌شود. مثل كلمه‌ی «فعل» كه در عرفِ نحو بر یك قسم از اقسام كلمه دلالت دارد و لذا حقیقت عرفی خاص است و اگر چیزی مشخص نشود، حقیقت عام نامیده می‌شود؛ مثلِ كلمه‌ی «دابّه» كه در عرف عام به چهارپا اطلاق می‌شود.
اما مجاز در لغت از «جُزتُ الطریق جوازاً او مجازاً» گرفته شده است. مجاز به معنای مصدر و اسم مكان هم به كار می‌رود. (3) پس دلالت لفظ بر بریدن و رفتن است؛ چه به معنای مصدر باشد از «جزتُ الطریق مجازاً» و چه از اسم مكان كه در آنجا حركت صورت می‌گیرد. بنابراین، مجاز دربردارنده‌ی معنای انتقال است. (4)
علمای بلاغت همین معنا را برگرفته و برای دلالت بر انتقال واژگان از معنایی به معنای دیگر به كار می‌برند. جرجانی می‌گوید: «مردم در تعریف آن به انتقال تكیه می‌كنند و هر لفظی كه از موضوعش انتقال یابد مجاز است.»‌(5) در تعریف آن چنین می‌گوید: بر وزن مفعل و از «جاز الشیء یجوزه» یعنی «از آن گذشت» گرفته شده است؛ و اگر از آنچه كه اصل زبان ایجاب می‌كند عدول نماید، مجاز است. یعنی از جایگاه اصلیش عبور دادند یا خود از وضع اولیه‌اش فراتر رفت. (6)
مجاز در بلاغت انواعی دارد؛ مثلِ مجاز لغوی و مجاز عقلی. (7) یا مجاز لغوی و شرعی و عرفی بنا به تقسیم خطیب قزوینی در برابر حقیقت لغوی، شرعی و عرفی. (8)
بیان مجازی نزد عرب چنان گسترده بود كه یكی از ویژگی‌های لازم كلامشان گشت. قران كریم هم با توجه به سنت بیانی آنها به زبان فصیح عربی نازل شد و بخش زیبای آن یعنی مجاز را برگرفت، چون ظرافت بیانی و تولید معنا با ویژگی حسّی در آن وجود دارد. لذا درباره‌ی مجاز گفته می‌شود كه بخش مهمی از علم بیان یا تمامی علم بیان است؛ چون در تغییر عبارات به سبك مجاری فایده‌های فراوانی است. (9) سیبویه به گستردگی در كلام كه مرادش تعبیر و بیان غیرحقیقی است، اشاره دارد. (10) فرّاء آن را «إجازه» می‌نامید. (11)
كلمه‌ی مجاز عنوان كتابی از ابوعبیده به نام مجاز القرآن گشت اما طبق برداشت وی در برابر حقیقت قرار نمی‌گیرد بلكه مراد وی شیوه‌های بیان و روش های مختلف آن می‌باشد. (12)
ابن قتیبه نیز همین مفهوم را ولی گسترده‌تر به كار برده است كه شامل استعاره، تمثیل، قلب، تقدیم و تأخیر، حذف، تكرار، اخفاء و اظهار می‌گردد. (13) از قرن سوم هجری در محیط معتزله نیز به تدریج تعریف روشنی یافت. (14)
بحث حقیقت و مجاز دو بخش از بخش‌های فرهنگ مسلمانان و عربها را تقویت نمود:

1. بخش نخست:

اصل توحید، كه دانشمندان بر آیاتی كه خداوند را توصیف حسی می‌كند تكیه كرده‌اند، چون در میان اهل حدیث بزرگانی بوده‌اند كه راه تفسیر مجازی آن آیات را باز كرده بودند. از جمله عبدالله بن عباس، كه درباره‌ی آیه‌ی وَ إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کَانُوا بِآیَاتِنَا لاَ یُوقِنُونَ‌ (15) می‌گفت مراد از «تكلّمهم» كلام معمولی نیست بلكه به معنای زخم و جراحت است كه از ریشه‌ی «كلْم» و جمع آن «كلوم» است. جاحظ می‌گفت «آن را از ماده نطق و كلام نگرفته است.» (16)
یا مجاهد (درگذشته‌ی 103هـ) درباره‌ی آیه‌ی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (17) می‌گفت «مراد از نظر میل و رغبت به سوی خداوند یا میل به انتظار پاداشِ او است.» اما معتزله كسانی بودند كه تفسیر مجازی را چنان گسترش دادند كه دایره‌ی آیات قرآنی دال بر تشبیه را نیز در برمی‌گرفت (18) و لذا به آن شهرت یافتند و حتی ویژگی خاص آنان گشت و تقسیم واژگان به حقیقت و مجاز به معتزله و متكلمان نسبت داده می‌شود. (19) روش تأویلی آنها به سمت كاربرد لغوی نزد عرب یا استدلال به عرف زبانی گرایش داشت. از جمله ابن جنّی است كه برخی از صفات را آورده و مطابق روشی كه بر دو اصل زیر مبتنی است به شرح آنها می‌پردازد.
1. مجاز بودن بیشتر زبان كه كمتر حقیقت است.
2. جاری بودن سخن به عرف قومی كه مخاطب آن است. در آیه‌ی یَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ (20)‌می گویند عربها چنین می‌گویند: این مسأله در كنار این مسأله كوچك است یعنی در نسبت و مقایسه با آن. آیه هم چنین است یعنی بین من و خدا اگر كوتاهی من به امر و نهی او به من نسبت داده شود؛ و چون اصل توسّع است، برخی از زبان در حكم برخی دیگر است.
درباره‌ی آیه‌ی فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (21) می‌گوید مراد، گرایش به سوی خداوند؛ و درباره‌ی آیه‌ی یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سَاقٍ (22) در اینجا مراد شدت و سختی كار است.
در بخشی كه ابن جنّی آن را محافظت اعتقادات دینی توسط نحو می‌نامد (23)، آیات و تأویلات دیگری وجود دارد كه از هدفی كه به آن تكیه نموده خارج نمی‌شود؛ و آن این كه صفات الهی در هر جای قرآن از باب مجاز است كه به عرف لغوی عرب تكیه دارد. وقتی به كار ابن جنّی اشاره می‌كنیم در حقیقت در پی نمونه‌ای از رویكرد اعتزالی هستیم كه قبل از وی به كار بسته می‌شد و میان دانشمندان رایج بود.
قبل از ابن جنّی جاحظ اشاره كرد كه عرب در انتقال واژگان از معانی اصلی آن به معانیِ جدید به واسطه‌ی رابطه‌ی بین دو طرف عمل كرده است. مثلاً كسی كه جاهلیت و اسلام را درك كرده باشد مخضرم نامیده می‌شود. (24)
قرآن، كلام خداوند است، آن را به سنت‌های عرب در كلام نازل نموده و خود شایسته‌ترین در دخل و تصرف كلام است. جاحظ می‌گوید «وقتی عرب كلامی را از كلامشان و اسمی را از اسم‌های‌شان مشتق می‌گیرند و زبان هم در دست‌شان از جانب خداوند كه آنان را آفرید و قدرت بخشید عاریه است، در نظر همه‌ی ایشان قابل قبول است كه كسی كه این نعمت را به آنان عاریت نموده، شایسته‌تر به اشتقاق است و قابل پیروی‌تر؛ او، همان‌گونه كه نامها را آغاز نمود، می‌توانست از هرچه دوست دارد آغاز كند. (25)
وی آیات زیادی را حمل بر مجاز نمود؛ از جمله این آیه را: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً (26). می‌گوید به آنان گفته می‌شود كه اگر با آن مالها شراب بنوشند و لباس‌های زربفت بپوشند و بر مركب‌ها سوار شوند و درهمی را در راه خوردن هزینه نكنند... در ادامه می‌گوید همه‌ی اینها مجاز است. (27)

2. بخش دوم:

از انگیزه‌های پیدایش دو اصطلاح حقیقت و مجاز. بحث در پیدایش زبان است كه به هیچ رأی ثابتی نرسیده است كه به آن بتوان تكیه كرد. دانشمندان از قرنها پیش به بی‌حاصلی جدل در باب پیدایش زبان رسیده‌اند. (28) فخر رازی به این نكته تذكر داده و به این نتیجه رسیده است كه همه‌ی زبانها، هم توقیفی‌اند و هم قراردادی یعنی برخی توقیفی و برخی قراردادی (29). وقتی كار به عدم قطعیّت منجر می‌شود و بی‌حاصلی در این بحث هیچ خدمتی به زبان نمی‌كند، پس باید در ورای ایده‌ی حقیقت و مجاز ایده‌ی دیگری وجود داشته باشد، كه دانشمند آن را به شكل گسترده وارد علم بیان كردند.
آنان كه به قراردادی بودن زبان اعتقاد دارند، مجاز را گسترش دادند و در تأویل آیات صفات و دیگر آیات به آن روی آوردند. نمونه‌ی توسّع این گروه در مجاز، آن است كه معتقدند بیشترِ زبانْ مجاز است نه حقیقت. مثل افعال كه می‌گوییم فلانی نشست و فلانی برخاست. ابن جنّی می‌گوید: «مگر نه این است كه از فعلْ جنسِ آن فهمیده می‌شود. وقتی می‌گوییم فلانی برخاست، به این معناست كه این جنس از برخاستن توسط او صورت گرفته است و پیداست نه تمام برخاستن‌ها. جنس بر گذشته، حال و آینده و تمام موجودات كه برخاستن از آنها صورت گرفته دلالت می‌كند. پیداست كه این برای یك انسان و در یك زمان رخ نمی‌دهد و حتی در صد هزار سال، كه همه‌ی اینها توهّم است. این از نظر هر خردمندی غیرممكن است و اگر چنین است پس «فلانی برخاست» مجاز است نه حقیقت.» (30)
پذیرش وجود مجاز به دو معناست:
1. وجود تصویر حسّی بی‌واسطه برای بیان مجازی.
2. وجود اصلی در بیان مجازی كه آن موردنظر است و حقیقت‌ِ بیان، همان است.
این نكته در آیه‌ی السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ (31) متجلی است. «یمین» گاه به معنای دست است كه مجاز است، یعنی آسمانها تحت قدرت اوست؛ و گاه مثل اینجا. این جا به معنای قدرت است. (32)
از این دو تفسیر به دلالتِ تعبیر یعنی قدرت خداوند می‌رسیم و «یمین» مجاز گشته است و تصویر حسّی در آن به اصل عقلانی مجرد تحول یافته است كه بر قدرت دلالت دارد.
بر همین اساس، علم بیان بر بحث حقیقت و مجاز بنا شده است. دیدیم كه حقیقت یعنی دلالت اصل در كاربرد و این اصل غالباً زبانی است. خطیب قزوینی در ابتدای بحث حقیقت و مجاز به این نكته اشاره كرده است كه «هر دو به لغوی قید می‌خوردند.» (33) منظور وی خارج كردن حقیقت شرعی، عرفی و مجاز شرعی و عرفی از حوزه‌ی بلاغت بوده است. پس اصلِ وضع، حقیقت است و مجاز، فرع در تأویل كه از دلالت اصلی به دلالت دیگری منتقل می‌شود و این انتقال محكوم به رابطه‌ای است كه همان مناسبت بین معنای اصلی و فرعی است تا انتقال ذهن از اولی به دومی راحت باشد. این قاعده عبارات غلط را خارج می‌سازد، مثلاً اگر گفته شود «این كتاب را بردار» كه اشاره به اسب باشد. در ضمن كذب را از مجاز خارج می‌سازد، چون مجاز آن است كه از معنایی كه لفظ در برابر آن وضع شده منتقل شده است؛ همچنین باطل‌گو را كه حكم را از موضعش خارج نموده و به غیرمستحق داده است و نمی‌داند كه این حكم را بدین دلیل به آن داده كه فرع یك اصل است و حتی به قطع می‌گوید كه ثبوت حكم در آن موضع، اصلی است؛ و بالاخره شخص دروغگو را خارج می‌سازد كه ادعای امری كه خود وضع نموده می‌كند. در این موارد مجاز، مجاز نخواهد بود چرا كه در این مثالها إثبات حكم برای غیرمستحق آن است و حتی إثبات حكم برای آنچه به علتی شایستگی آن را ندارد و بین آن و مستحق آن مناسبتی نیست.» (34)
روابط و مناسبت‌ها در كتاب‌های بلاغی فراوان است كه به شرط مشابهت در روابط می‌باشد كه موجب تمایز استعاره از مجاز می‌گردد. قاعده‌ی دیگر، قرینه‌ی بازدارنده از اراده‌ی معنای وصفی است كه‌گاه این قرینه لفظی است یا مقالی كه مخاطب در حال خطاب آن را می‌فهمد. با شرط قرینه‌ی بازدارنده، مجاز از حقیقت مشخص می‌گردد. در تمام اینها ملاحظه می‌گردد كه اصل، حقیقت است و فرع، مجاز. پس رابطه‌ی بین اصل و فرع كدام است؟ و اصل كدام است تا فرعی داشته باشد؟
اصل، به وضع اولیه‌ی زبان مربوط است و این وضع، مجهول می‌باشد. اگر بگوییم مجاز، همان لفظ به كار گرفته شده در غیر ما وضع له است، چه كسی می‌داند كه این الفاظ و واژگانی كه عرب هنگام نزول قرآن و قبل از آن به آن سخن می‌گفته است در معنای دیگری به كار نرفته است؟ (35) وضع نخست، معروف نیست، و اگر از قبل معروف نباشد، پس راهی به شناخت حقایق وجود ندارد. و اگر شناختِ وضعِ نخست دشوار باشد، شناخت جهت انتقال نیز دشوار است و لذا نمی‌توان به شناخت مجاز یا حقیقت رسید. (36) چنان كه هیچ یك از افراد اهل زبان در گذشته و دانشمندان آن نگفته است این حقیقت و این مجاز است؛ این یك اصطلاح جدید است. (37)
حقیقت آن است كه ما وضع نخست را از خلال این كه زبان توقیفی است یا قراردادی نمی‌شناسیم. وضع نخست از فراگیری اسماء توسط آدم (علیه السلام) مشخص نمی‌شود. ابن تیمیه می‌گفت «مفسران و غیرمفسران در باب اسامی كه خداوند به آدم (علیه السلام)‌ آموخت دو نظر مشهور دارند: 1. نام عاقلان را آموخت، 2. نام تمام اشیاء را آموخت. خداوند به نوع بشر الهام نمود تا آنچه را كه اراده می‌نماید و تصور می‌كند، به لفظ آن بیان كند و اولین فرد، آدم (علیه السلام)‌ بوده است. خلاصه این كه وجود این امر نامعلوم است و الهام در تلفظ زبانها بدون قرارداد پیشین كافی است و هر كس به وضع پیشینی در به كارگیری تمام گونه‌ها معتقد باشد، سخنی از سرِ بی‌دانشی گفته است. آنچه مشخص است، بدون تردید، كاربرد است.» (38)
راهی به سوی كاربرد، كه ما را به وضع نخست آگاه سازد، نداریم و در زبان عربی چیزی كه به تسلسل تاریخی كاربرد واژگان در فرهنگ و غیر آن دلالت كند وجود ندارد.
كاربرد به روزگارش وابسته است و با تغییر دوره كاربرد نیز تغییر می‌كند. واژگانی می‌میرند و واژگانی زنده می‌شوند. هیچ نشانه‌ای نیست كه به مرگ با حیات آن اشاره نماید. دلیل منكران تقسیم واژگان به حقیقت و مجاز (مثل ابن تیمیّه) از همین امر شكل می‌گیرد. به همین خاطر علمای بلاغت به تعدیل تعریف حقیقت و مجاز پرداختند و به جای اینكه بگویند: «حقیقت، كاربردِ لفظ در وُضِعَ له و مجاز، كاربرد لفظ در غیر ما وُضع له می‌باشد»، چون در اثبات وضع پیشین به كاربرد نیازمندند و این دشوار است‌ (39)، گفته اند: «حقیقت كلمه‌ای است كه در ما وضع له به عنوان اصطلاح در گفتگو به كار رفته باشد.» آنها معنای كاربردی را برای پرهیز از غیركاربردی روشن نموده‌اند؛ چون كلمه، قبل از كاربرد، نه مجاز است و نه حقیقت و معنای «اصطلاح در گفتگو» برای پرهیز از، به عنوان مثال، كاربردِ كلمه‌ی «صلوة» است در شرع كه مجاز است و معنای آن دعا می‌باشد.
اما مجاز مفرد، واژه‌ای است كه در غیر ما وضع له در اصطلاح به كار رفته، به طوری كه با قرینه‌ی عدم اراده‌ی آن درست باشد. واژه‌ی «كاربرد» باز برای پرهیز از غیركاربردی است، چون كلمه، قبل از كاربرد، نه حقیقت است و نه مجاز. عبارت «اصطلاح در گفتگو» برای آن است كه واژه‌ی «صلوة» داخل شود، چون وقتی مخاطب به عرف شرع مُجاز به كاربرد آن برای دعا باشد، هرچند كه در جمله در ما وضع له به كار رفته اما در اصطلاح و گفتگو درباره‌ی آن در وضع له به كار نرفته است. (40) این یعنی اولاً آنها به كاربرد به عنوان عنصر اساسی در تعریف تكیه نموده‌اند. ثانیاً شرع و عرف را وارد نمودند و آن دو را به زبان افزودند.
اصطلاح شرعی و عرفی بر مبنای روشنی استوارند نه بر مبنای وضع نامشخص نخست. یعنی معانی «صلوة و دابّة» در زبان موجود است و در قاموس‌ها نوشته شده است و هرگاه به شرع و عرف منتقل شوند، انتقال مشخص و معنای اصطلاحی جدید شناخته می‌شود. یعنی آنها از شرع و عرف برای بیان روش انتقال و معنای اصلی و فرعی بهره گرفتند تا به وسیله‌ی آن به مجاز لغوی و روش انتقال آن برسند.
آنها حتی به بحث منطقی دلالت هم پناه برده‌اند كه آنها را از سرگردانی در وضع نامشخص نخست باز دارد و راه‌های فراوانی در مجاز برایشان بگشاید، چرا كه راه‌های رسیدن به وضع نخست را بسته یافتند.
قزوینی علم بیان را با بحث حقیقت و مجاز آغاز نمود و آن را چنین تعریف كرد: دانشی است كه به وسیله‌ی آن آوردن معنای واحد به روش‌های مختلف در عین روشنی دلالت، شناخته می‌شود و دلالت لفظ یا بر ما وضع له است یا غیر ما وضع له. در ادامه می‌گوید: «آوردن معنای واحد به وجه مذكور به دلالت وضعی نیست چون شنونده اگر به وضع واژگان آگاه باشد، برخی از حیث دلالت بر برخی روشن‌تر نیست و اگر آگاه نباشد هیچ یك از آنها دال نیست؛ بلكه به دلالت های عقلانی است به این دلیل كه یك پدیده لوازمی دارد كه لزوماً از برخی دیگر واضح‌تر است.» ‌(41)
ملاحظه می‌شود كه دلالت لفظ بر معنای آن انواعی دارد از جمله دلالت وضعی یا مطابقه كه هنگام اطلاق آن بر معانی معقول به وضع راهنمایی می‌كند. (42) تا زمانی كه به وضع راهنمایی می‌كند به مجهول بازمی‌گردد و آوردن معنای واحد به وسیله‌ی آن به خاطر تفاوت در وضوح ممكن نیست؛ چون شنونده اگر وضع واژگان را بداند، روش‌های رساندن معنا برای او مساوی است و لذا دلالت مطابقه یا دلالت وضعِ نخست از بلاغت خارج می‌شود و علمای بلاغت از غیابِ وضعِ نخست رهایی می‌یابند.
گاه لفظ به دلالت عقلی بر معنایش دلالت دارد كه در دلالت تضمنّی است كه خود مقصود است. مثلاً لفظِ «اسب» بر حیوان بودن دلالت دارد، چون همیشه دربردارنده‌ی این معناست؛ یا لفظ «خانه». پس دو لفظ اسب و خانه دو حقیقت‌اند كه دربردارنده‌ی حیوان بودن یا سقف داشتن هستند و دلالت آن دو از جهت تضمن است. (43)
در دلالت التزامی، لفظ از جهت التزام دلالت دارد. مثل دلالت لفظ سقف بر دیوار یا انسان بر خندان. (44)
ملاحظه می‌شود كه آنها از رجوع به وضع نخستین هم با یك وضع وهمی دیگر رها شده‌اند وگرنه در هر بیان این ثابت و لازمه‌ی آن است و لذا به وضع وهمی به عقل استدلال كرده‌اند و دلیل عقلانی در هر شاخه‌ی علمِ بیان موجود است.
در تشبیه، یعنی دلالت بر مشاركت امری با امری دیگر در معنا (45)، وجه شبَه یافت می‌شود كه همان معنای مشتركی است كه دو طرف در آن به طور واقعی یا خیالی اشتراك دارند. واقعی مثل تشبیه مو به شب در سیاهی و خیالی مثل تشبیه رفتار به مُشك و اخلاق به عنبر. (46) دركِ هر دو نوع وجهِ شبه به عقل بازمی‌گردد و وضع، دخالتی در آن ندارد. امری است عقلانی كه مخاطب به عقل خود از مشاركت مشبّه با مشبهٌ به در صفتی آن را استنباط می‌كند.
مجازِ مرسل، آن است كه رابطه‌ی بین آنچه به كار رفته و آنچه برای آن وضع شده رابطه‌ی غیرتشبیه باشد. در این عبارت:‌ «دستانش نزد من زیاد است». می‌بینیم كه كلمه‌ی دست مجازاً به عنوان نعمت به كار رفته است و به طور حقیقی اقتضایی دارد، چون هر مجازی حقیقتی دارد. اما حقیقتِ این تعبیر چیست؟ آیا حقیقتِ آن این است كه نعمتش نزد من فراوان است؟ اگر حقیقت این است، پس تعبیر مجازی نیست، چون دو تعبیر برای یك معنا وجود ندارد بلكه هر تعبیر معنایی دارد.
از این مطالب نتیجه می‌گیریم كه اصل این عبارت یك اصل وهمی است و هیچ وجود خارجی ندارد. استدلال بر آن یا تخیل آن به وسیله‌ی عقل است. لذا روابطی كه مَجازِ مُرسل بر آن بنا شده عقلانی است و به منطق طبیعی و عادی وابسته است كه از چهار محور خارج نیست:
1. غایت كه رابطه‌ در آن سبب و مسبّب است،
2. كمیّت كه رابطه در آن كل و جزء است،
3. زمان كه رابطه در آن گذشته و آینده است،
4. مكان كه رابطه در آن حالّ و محلّ است.
رابطه در استعاره، هم مشابهت است (47) و مبتنی بر تشبیه، و دلالت آن هم عقلانی است. بدین ترتیب، عقل به عنوان معیار و سنجه‌ی وضوح دلالت، در كنایه برگرفته می‌شود. لفظی كه لازمه‌ی معنای آن با جواز اراده‌ی معنا قصد شده است. (48) لازمه‌ی معنا امری است عقلانی كه از معنا به ذهن می‌آید ولی از آن نیست. لذا دلالت كنایه، دلالتِ التزامی است. مثلاً معنای بخشش از زیادی خاكستر است؛ چنان كه معنای دیوار از سقف و خندان از انسان.
آنچه كه مؤیّد ماست، مراد از معنای واحد در تعریف علم بیان است كه علمی است. آوردن معنای واحد به روش‌های مختلف در وضوح دلالت بر آن شناخته می‌شود. این معنا، معنای لفظ مفرد نیست بلكه معنای نسبت كلامی است كه یكی از دو جزء كلام را به دیگری پیوند می‌دهد و می‌توان بر آن سكوت كرد. شناخت این معنا به روش غیر از استدلال عقلی دشوار یا غیرممكن است. لذا علمای بلاغت وضع نخست را عوض كرده و استدلال عقلی را راهی برای رسیدن به معنا و استقرار بر جایگاه روشن آن برگرفتند. اینها تنها به این جایگزینی بسنده نكرده‌اند بلكه راه ملاحظه بین معنا و كیفیت بیان آن یا بین معنا و سبك را رفته‌اند. پس بیان یك معنا از نظر آنها به یكی از فنون بیان مثل تشبیه، مَجاز یا كنایه ممكن است.

پی‌نوشت‌ها

1. الایضاح، ج2، ‌ص269.
2. معجم المصطلحات البلاغیة، ج2، ص 453.
3. العین، ج6، ص165.
4. المجاز من البلاغة العربیة، ص12.
5. دلائل الاعجاز، ص66.
6. اسرارالبلاغة، ص365.
7. همان، صص345-376.
8. الایضاح، ج2، ‌ص268.
9. المثل السائر، ج1، ص105.
10. الكتاب، ج1، ص53.
11. معانی القران، فرّاء، ج3، صص270-271.
12. مجازالقرآن، ج1، صص18 و 19.
13. تأویل مشكل القرآن، ص15.
14. الصورة الفنیّة، ص151.
15. نمل: 82.
16. الحیوان، ج7، ص50؛ و التكفیر البلاغی، صص39 و 40.
17. قیامت: 22 و 23.
18. مذاهب التفسیر الاسلامی، صص129-133.
19. الایمان، ص73.
20. زمر: 56.
21. بقره: آیه‌ی 115.
22. قلم: 42.
23. الخصائص، ج3، صص245-255.
24. الحیوان، ج1، ‌ص348.
25. همان، ص170.
26. نساء: 10.
27. الحیوان، ج1، ص25-28.
28. المزهر، ج1، ص7.
29. التفسیر الكبیر، ج1، ص22.
30. الخصائص، ج2، ص447.
31. زُمر: 67.
32. الخصائص، ج3، ص249.
33. الایضاح، ج2، ص265.
34. نهایة الایجاز، ص196.
35. الایمان، ص81.
36. المجاز فی البلاغة العربیه، ص153.
37. الایمان، ص73.
38. همان، ص79.
39. همان، ص80.
40. الایضاح، ج2، ص268.
41. همان، ‌صص 212 و 213.
42. معجم المصطلحات البلاغیه، ج3، ص10.
43. همان، ج3، ص8.
44. الایضاح، ج2، ص312.
45. همان، ص213.
46. معجم المصطلحات البلاغیه، ج3، ص352.
47. الایضاح، ج2، ص278.
48. همان، ص318.