فلسفه سیاسی دين در انديشه امام خمينى

امام خمينى ره به عنوان يك فقيه اسلام شناس , حكيم متأله , متكلم نحرير و فـيـلـسـوف تـفـكر دينى , به همه ابعاد دين بويژه فلسفه دين و خصوص فلسفه سـيـاسـى آن اشـراف و آگاهى كامل داشته و در اين زمينه ها صاحب نظر بوده است . ايشان با برخوردارى از پشتوانه غنى فكرى دينى به شناسايى دين پرداخته و بـر ايـن اسـاس بـا دقـت در مـتون دينى چنين نتيجه گرفته است كه دين و حـكومت دو مقوله جداى از يكديگر نبوده و تفكيك پذير نيستند, به عبارتى دين جـز حـكـومـت نـيست و حكومت وسرپرستى امور جامعه و حل معضلات آن در جوهره و ذات دين مترقى و جامعى چون اسلام وجود دارد و با آن آميخته است.
ايشان در اين باره مى نويسد:
نـهـاد حـكومت آن قدر اهميت دارد كه نه تنها در اسلام , حكومت وجود دارد بـلـكـه اسلام چيزى جز حكومت نيست و احكام شرعى , قوانينى است كه يكى از شـؤون حـكـومـت است 1 اسلام حكومت است در جميع شؤون آن و احكام شـرعى , قوانين اسلام هستند, احكام , جلوه اى ازجلوه هاى حكومت هستند, بلكه احكام مطلوب بالعرض و وسائلى هستند كه در جهت اجراى حكومت و بسط عدالت به كـار گرفته مى شوند. پس اين كه فقيه حصن اسلام است معنايى ندارد مگر اين كـه او سرپرست اسلام است , همچنان كه پيامبر ص و ائمه ع سرپرست اسلام بوده اند در جميع امورحكومتى . 2
در جاى ديگر در بيان اهميت حكومت و جايگاه آن در اسلام مى فرمايد: حـكـومـت كـه شعبه اى از و لايت مطلقه رسول اللّه ص است , يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است . حاكم مـى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابانى است خراب كند و پول منزل را بـه صـاحـبـش رد كـند. حاكم مى تواند مساجدرا در موقع لزوم تعطيل كند حـكـومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است , در موقعى كـه آن قرار داد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى است كه جـريـان آن مـخالف مصالح اسلام است از آن مادامى كه چنين است جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتا جلوگيرى كند. 3

كلامى ـ اعتقادى دانستن مساله ولايت فقيه

از بيانات امام خمينى درباره جايگاه حكومت دراسلام كه حتى آن را از همه فروع احـكـام ديـنـى بـرتر ومهم تر مى داند, بدست مى آيد كه ايشان مساءله حكومت و ولايـت فـقـيـه را مـساءله كلامى مى داند نه صرف مساءله فقهى , يعنى جزو زير مـجـمـوعـه اصـول اعتقادى و از مسائل اصل امامت ـ كه از اصول مذهب شيعه اماميه است ـ مى شمارد.
بـراى شـنـاخـت ايـن كه امام خمينى مسأله ولايت فقيه را مسأله اى كلامى و اعتقادى مى داند نه صرفا مسأله فقهى فرعى , بايدبررسى كرد كه مسأله كلامى ـ اعـتـقـادى چـه شـاخصه هايى دارد و چه آثار مهمى بر آن مترتب است كه در صـورت فقهى بودن آن آثار و شاخصه ها را ندارد. هچنين پس از روشن شدن اين مـوضـوع , مـسـألـه نـصـب و انتخاب و نيز مشروعيت الهى يا مردمى داشتن از ديـدگـاه ايـشـان نـيـز آشكار خواهد شد, و در نتيجه , جايى براى طرح دعواى انتخاب يا انتصاب و مشروعيت الهى يامردمى از ديدگاه امام , باقى نخواهد ماند. توضيح آن كه مهم ترين تفاوت مساءله ولايت فقيه در دو رويكرد كلامى يا فقهى دانستن آن , اين است كه اگر از مسايل كلامى ـ اعتقادى باشد از افعال الهى محسوب و سخن از ضرورت نصب آن از سوى خداوند به توسط پيامبر و امام ع اسـت , زيـراكـه ولايت فقيه استمرار و تداوم ولايت و رهبرى الهى پيامبر و ائمه ع بـراى اجـراى احـكام و فرامين الهى در جهت اصلاح وهدايت جوامع بشرى اسـت . بـه ايـن بـيان كه خداوند براى حفظ نظام اجتماعى بشر و وجوب هدايت جوامع انسانى در عصرغيبت , همان منصب امامت و ولايت پيشوايان معصوم ع را براى فقهاى واجد شرايط ـ بدون تعيين مصداق ـ جعل و آن ها راتوسط امامان مـعصوم ع منصوب كرده است , و مردم نيز علاوه بر عمل به فرامين ولى فقيه حاكم , بايد به ولايت او نيز اعتقادقلبى داشته باشند.
در اين رويكرد, فقيه , ولايت شرعى داشته و تمامى مشروعيت حكومت خويش را از ولايـت تشريعى خداوند ـ نه از آراى مردم ـ مى گيرد, و لذا اطاعت از فرامين او, اطـاعـت از فرامين خدا, پيامبر و امام ع است . همچنين ادله اثبات نبوت و امـامت , شامل ولايت فقيه هم مى شود و آن را نيز اثبات مى كند. در اين ديدگاه انتخاب و گزينش مردم , تنها در تعيين مصداق فرد واجدشرايط رهبرى و تحقق خـارجـى حـاكـمـيـتـش نـقش دارد , نه در نصب فقيه و مشروعيت بخشى به حاكميتش كه مربوط به مرحله جعل و تشريع الهى است .
امـا اگـر مـساءله ولايت فقيه تنها يك مساءله فقهى باشد, از افعال مكلفين شـمـرده مـى شـود, و آنـان باراءى دادن خود به يك فقيه واجد شرايط, ولايت و حكومتش را تعيين و تثبيت كرده و مشروع مى سازند, و در اين صورت , بر فقيه مـنـتـخـب مردم به لحاظ اقبال عمومى به او و مشروعيت بخشى به حاكميتش , واجـب شـرعـى اسـت كـه حـكـومـت را بـپـذيـرد, آن گونه كه نماز و روزه و ديگرواجبات دينى را گردن مى نهد و به جاى مى آورد. 4
اكـنـون كـه بـه مـوضـوع كلامى يا فقهى صرف بودن ولايت فقيه اشاره شد, با مـلاحـظـه سيره علمى و عملى امام خمينى در رابطه بامساءله ولايت فقيه , به طور قطع مى توان گفت كه حضرت امام مسأله حكومت اسلامى را به طور عام و مسأله ولايت فقيه را به طور خاص , برخوردار از جايگاه بلند كلامى ـ اعتقادى دانسته و زير مجموعه اصل امامت مى شمارد.
هـر چـنـد اين حقيقت از سخنان امام خمينى در صفحات پيشين به روشنى به دسـت مـى آيد, ولى براى تاءييد و تحكيم بيش تر,برخى از عبارات ديگر امام ارائه مى شود:
ولايت فقيه همان ولايت رسول اللّه ص است . 5 امروز فقهاى اسلام , حجت بـر مـردم هستند, همان طور كه حضرت رسول حجت خدابود و همه امور به او سپرده شده بود, فقها از طرف امام ع حجت بر مردم هستند, همه امور و تمام كـارهـاى مـسـلمين به آنان واگذار شده است . 6 حكومت در اسلام به معناى تـبـعـيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكمفرمايى مى كند. 7 حكومت اسـلامى , حكومت قانون الهى بر مردم است . ولايت فقيه , قوانين الهى است و اين انـقـلاب نـه بـه حكومت اشخاص و احزاب , بلكه به حكومت خدا مى انديشد. 8 دراسـلام آن چـيـزى كـه حـكـومـت مـى كـنـد يك چيز است و آن قانون الهى [است ].پيغمبر اكرم ص هم به همان عمل مى كرده است , خلفاى او هم به همان عمل مى كرده اند. حالا هم موظفيم به همان عمل كنيم . قانون حكومت مى كند, شـخصيت حكومت نمى كند, آن شخص ولو رسول خداباشد. 9 ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد, ولايت فقيه يك چيزى است كـه خـداى تـبـارك و تـعـالـى درسـت كـرده اسـت , هـمـان ولايت رسول اللّه ص است . 10 شما اطلاع نداريد مى گوييد ولايت فقيه نداريم , ولايت فقيه از روز اول تـا حـالا بوده , زمان رسول اللّه ص هم بود. ولايت فقيه براى مسلمين يـك هـديـه اى اسـت كه خداوند تبارك و تعالى داده است . اسلام ولايت فقيه را واجب كرده است . 11 اگر رئيس جمهور به نصب فقيه نباشد غير مشروع است , وقـتـى غـير مشروع شد طاغوت است . اطاعت از او اطاعت از طاغوت است . 12 مخالفت با ولايت فقيه , تكذيب ائمه و اسلام است . 13 از همه آن چه كه گذشت به دست مى آيد كه فقها از طرف ائمه معصومين ع در زمـيـنـه هـمـه مـسـائل حـكـومـتى كه آنان ولايت داشته اند, داراى اختيار مى باشند... . 14
همچنين امام در سيره عملى خود در نصب و گزينش افراد به اين حق و ولايت شرعى و الهى استناد كرده و مى فرمايد:
به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم , ايشان [ مهندس بازرگان ] را قرار دادم . ايشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است .ملت بايد از او اتباع كند. يك حكومت عادى نيست يك حكومت شرعى است . بايد از او اتباع كنند. مخالفت بـا ايـن حـكومت مخالفت با شرع است , قيام بر عليه شرع است ... 15 ما نخست وزير تعيين كرديم به ولايت شرعى و ولايت عام 16 . اين دولتى كه تعيين شده اسـت و بـه ولايـت شـرعى تعيين شده است و يك حكومت شرعى است نه فقط حكومت قانونى باشد, يعنى حكومت شرعى لازم الاتباع , همه كس واجب است بر او كـه از اين حكومت اتباع كند... 17 بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى اكـثـريـت قـريب به اتفاق ملت ايران كه طى اجتماعات عظيم و تظاهرات وسـيـع و مـتـعـدد در سراسر ايران كه نسبت به جنبش ابراز شده ...جناب عالى رئيس دولت موقت را مامورتشكيل دولت موقت مى نمايم . 18 بـا دقـت در تـعـابـير بكار برده شده از سوى امام در سخنان مزبور, بويژه تعابير ولايت فقيه , ولايت پيامبر و امام ع , حجت بر مردم از سوى امام ع , تكذيب او تكذيب ائمه و اسلام , ولايت فقيه همان ولايت مطلقه و اختيارات تـامـه پـيامبر و ائمه ع را داراست و...روشن مى شود كه ولايت فقيه نزد امام مـسـألـه اى كـلامـى ـ اعتقادى بوده و فقيه برخوردار از ولايت شرعى است كه مشروعيت حكومتش از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد.
آيـا امـام خـمـينى قائل به نظريه انتصاب و مشروعيت الهى است يا قائل به نظريه انتخاب و مشروعيت مردمى ؟ زيرا باكلامى ـ اعتقادى دانستن مسأله ولايـت فقيه , صورت مساءله بكلى عوض شده و بحث از پايه در حيطه انتخاب و مشروعيت مردمى قرار نمى گيرد.
آرى , فـقيه واجد شرايط حكومت و رهبرى , در عينيت بخشى حاكميتش , تحقق خـارجـى و كـار آمـد كردن آن , ضرورتابه اقبال عمومى , آرا و نظريات توده هاى مـردم , بـويـژه بـه آرا و نظريات كارشناسان , خبرگان و نخبگان منتخب مردم مـسلمان , نيازمنداست . چه اين كه اساسا تشكيل حكومت اسلامى و بسط قدرت سـيـاسـى ـ اجـتماعى در جامعه اسلامى جز از راه اقبال عمومى ,رضايت مندى تـوده هـاى مـسـلمان و فرمان برى آنان از فرامين حاكم اسلامى از روى ميل و رغبت , شرعا مجاز و مشروع نيست , چون هدف هر چه مقدس باشد از نطر اسلام نمى توان از هر راه ممكن ـ هر چند غير مشروع ـ به آن رسيد. 19 همچنين با اثبات كلامى ـ اعتقادى بودن مساله ولايت فقيه , نيز روشن مى شود كه تلاش برخى در نفى ولايت شرعى ومشروعيت الهى حكومت و ولايت فقيه از راه خدشه در ادله عقلى و نقلى آن از اساس باطل و بى فايده است . 20

فلسفه حكومت اسلامى

بـراسـاس تـفكر بالنده امام كه برخاسته ازاسلام ناب است ,نهاد حكومت با همه اهـمـيـت و جـايگاهش , هدف و مقصد اصلى نيست ,بلكه وسيله اى براى اجراى احكام و قوانين مترقى اسلام و بر پايى عدالت اجتماعى در همه ابعاد آن است , تا زمـيـنه هاى لازم جهت شكوفايى استعدادها و رشد و تعالى انسان ها و رسيدن به كمال مطلوب انسانى ـ الهى , ـ كه هدف اساسى خلفت انسان است ـ فراهم شود. راز اهميت حكومت در اسلام همين است .
توضيح آن كه از اهداف عالى اسلام و قرآن كه هدف اصلى بعثت پيامبران الهى را نـيـز تـشـكـيل مى دهد, پياده كردن احكام وقوانين الهى براى برقرارى عدالت اجـتماعى , يعنى بر پايى جامعه قسط اسلامى در پرتو تشكيل حكومت اسلامى با محوريت ولايت فقيه است .
چنان كه كه قرآن كريم در آيه زير به آن اشاره كرده , مى فرمايد:
لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط ... 21
مـا رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم , و با آن ها كتاب آسمانى و ميزان شـنـاسـايـى حق از باطل و قوانين عادلانه نازل كرديم تامردم قيام به عدالت بكنند...
بـه قول استاد شهيد مرتضى مطهرى : مقام قداست عدالت تا آنجا بالا رفته كه پـيامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده اند . 22 درباره برپايى عدالت در قرآن كريم به پيامبر اكرم ص دستورات اكيد و مكرر داده شده است , از جمله : ... و امرت لاعدل بينكم
مأمورم تا عدل و قسط را ميان شما بر پا دارم . قل امر ربى بالقسط
بگو: پروردگارم مرا امر به عدالت كرده است .
چنان كه درباره على ع نيز گفته اند:
قتل فى محرابه لشدة عدله 25
در محراب عبادتش به خاطر پافشارى بر عدالت ورزى به شهادت رسيد. در ايـن توصيف , امام على ع يكپارچه عدل است نه اين كه تنها منادى عدالت بـاشـد. اين حقيقتى است كه غير مسلمانى چون جرج جرداق مسيحى نيز به آن اعتراف كرده مى گويد اين اشتباه است كه على و عدالت رابه صورت دوكلمه جـدا ازهـم بنويسيم , زيراعدالت و على هر دو هر دو يكى هستند. اين از نارسايى لفظ و نوشته است كه تاب گنجايش هر دو معنى را در يك صورت ندارد, و اگر عدالت از مفهوم ذهنى خود به عينيت خارجى در آيد, جان گيرد و تجسم يابد عـلـى مـى شود, و ذات على ع هم اگر گسترش معنوى و ذهنى يابدباز همان عدالت مى شود. 26
امـام خمينى نيز كه دست پرورده چنين مكتب و چنين پيشوايانى است , در اين زمينه مى فرمايد:
به حكم عقل و ضرورت اديان , هدف بعثت و كار انبيا ع تنها مساءله گويى و بيان احكام نيست ... و معناى الفقهاء امناء الرسل اين نيست كه فقها در مساءله گفتن , امين باشند. در حقيقت , مهم ترين وظيفه انبيا ع برقرار كردن يك نظام عـادلانـه اجتماعى از طريق اجراى قوانين واحكام است كه البته با بيان احكام و نـشـر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد. چنان كه اين معنا از آيه شريفه به وضوح پيدا است : لقد أرسلنا رسلنا... هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بـر اسـاس روابـط اجـتـماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده قد آدميت راست گردانند,و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذيراست , خواه نبى خود مـوفـق بـه تشكيل حكومت شود, مانند رسول اكرم ص و خواه پيروانش پس از وى تـوفـيـق تـشـكـيـل حـكـومـت و بـر قرارى نظام عادلانه اجتماعى را پيدا كنند. 27
بـنابر اين , حكومت در انديشه دينى امام خمينى , زمانى قداست پيدا مى كند كه به انگيزه اجراى قوانين نورانى اسلام و براى برپايى عدالت اجتماعى تشكيل شده باشد. چنان كه مى فرمايد:
اكنون سزاوار است بگوييم كه چون حكومت اسلامى , حكومتى مبتنى بر قانون اسـت آن هـم فـقـط قانون الهى كه براى اجراى احكام و بسط عدالت در سراسر جهان مقدر شده است , زمامدار اين حكومت , بايد دو صفت مهم را كه اساس يك حكومت الهى است , دارا باشد و ممكن نيست يك حكومت مبتنى بر قانون تحقق يـابـد مـگر آن كه رهبر و زمامدار آن واجد اين دو صفت باشد: 1ـ عالم به قانون 2-عدالت . 28

روشمند بودن فهم متون دينى از نظر امام خمينى ره

در سال هاى اخير تلاش زيادى از سوى برخى روشنفكران غرب باور داخلى با اتكا و اعـتـماد به فرآورده هاى فكرى برخى متفكران غربى ـ كه در نقد تفكر دينى - مسيحى آن ديار ابراز شده است ـ صورت گرفته تا در باورها و گزاره هاى دينى آاسـلامى و بويژه روش فهم متون دينى آن اجتهاد مصطلح حوزه ها با بيش از 1400 سـاله اش , خدشه كرده و آن ها را موردترديد و انكار قرار دهند و در نتيجه , خـواسته يا ناخواسته در جهت قداست زدايى از متون دينى , سست كردن باورها ومـعـتـقـدات ديـنـى اعـتقادات نسل جوان گام برداشته و به تهاجم فرهنگى دشـمـنـان خارجى و استكبار جهانى عليه اسلام و انقلاب اسلامى كه بر آمده از تفكر دينى امام خمينى است , تحقق عينى ببخشند.
در ايـن راستا, گاهى بر اساس تفكر وارداتى پلوراليسم دينى و طرح كثرت گـرايـى ديـنـى و بانفى وحدت جوهرى اديان الهى , ازيكسو به همه مسلك ها, مـكـتب ها و مذاهب موجوددر شرق و غرب عالم مهر تاءييد زده و آن ها را بر حق اعـلام داشـتـند و ازسوى ديگر حقانيت يگانه و بى همتاى دين خاتم يعنى اسلام ناب محمدى ص و مكتب راستين اهل بيت ع را مورد انكار قرادادند. 29
گـاهى هم تئورى قبض و بسط تئوريك شريعت را جهت مشروعيت بخشى بـه قـرائت هـاى متعدد از دين از راه نفى روشمندبودن فهم متون دينى و سلب اعـتبار از اجتهاد مصطلح حوزها , 30 با اتكا و استناد به روش تفسير متون رايج در غرب هرمنوتيك فلسفى , مطرح مى كنند كه از سوى متفكران غربى نـظـير شلايرماخر 1768ـ1834 , ويلهلم دلتاى 1833ـ1911م و هانس جورج گـادامر متولد 1900م , در نفى روشمند بودن فهم متون دينى ـ مسيحى ارائه شده است . 31
غـافـل از ايـن كـه اجتهاد در مصطلح فقهى ـ اسلامى آن , قوه محركى است كه سـيستم قانون گذارى اسلام را در هر زمان همگام بانيازهاى روز افزون انسان در جنبه هاى گوناگون زندگى پيش مى برد. اجتهاد, دانش فقه را كه براستى عـلـم زنـدگى است , پوياتركرده , موجب پرتو افكنى فقه در تمام زواياى حيات مـادى و مـعـنـوى انـسـان و رفـع نـيـازهـاى او مـى شـود, زيرا چنان كه امام خمينى مى فرمايد:
فـقـه تـئورى اداره جـامـعه از گهواره تا گور است . حكومت در نظر مجتهد واقعى , فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است . حكومت نـشـان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى سياسى , نـظامى و فرهنگى است ... هدف اساسى اين است كه ما چگونه مى خواهيم اصول مـحـكـم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم و براى معضلات جواب داشته بـاشـيم . همه ترس استكبار ازهمين مساءله است كه فقه و اجتهاد جنبه عينى و عملى پيدا كند. 32
بـر اسـاس پـويـايـى و كارايى اجتهاد در رفع معضلات روزمره جامعه اسلامى و
اسـلامـى كـردن هـمه ساحت هاى زندگى است كه به رغم مخالفت ها و مبارزه جـدى اسـتـكـبار جهانى و ايادى اش با فقه و اجتهاد فقهى فهم روشمندانه از ديـن , حضرت امام ـ كه باتكيه بر همين مبانى اجتهاد مصطلح حوزه ها به ارائه اسـلام نـاب مـحـمـدى و رهـبـريـت ديـنـى بـر انـقلاب عظيم اسلامى تا پيروزى كامل آن موفق شد ـ استمرار بر پيروى از سيره و روش اجتهادى علما و فـقـهـاى پـيـشـيـن بـراى پويايى فقه اسلام و پاسخگويى به معضلات زندگى مسلمانان را ضرورى مى داند, و مى فرمايد:
در حكومت ا سلامى , هميشه باب اجتهاد بايد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام
هـمـواره اقـتـضـا مى كند كه نظرات اجتهادى فقهى در زمينه هاى مختلف ولو مـخـالـف بـا يـكديگر آزادانه عرضه شود و كسى توان و حق جلوگيرى از آن را
نـدارد, ولـى مـهـم شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامه ريزى كند. 33
پـيـشينه اجتهاد به عصر پيامبر و ائمه ع برمى گردد و آن بزرگواران , علما و فقيهان از اصحاب و ياران خويش را به اجتهاد واستنباط احكام از راه و روشى كه خود رهنمون مى كردند, دستور مى دادند. 34 از اين رو ,اجتهاد در طول تاريخ فـقـه شـيـعـه ,روشى مشروع و مقبول نزد عالمان و فقيهان دينى بوده و آنان با بـهـره گـيـرى از دانـش هـاى لازم بـراى اجـتـهـاد بـه استنباط احكام شرعى مى پرداختند. 35
اما چيزى كه هست با گذشت زمان و گسترش نيازها و پيچيده شدن معضلات جامعه , به نظر رسيد كه اجتهاد سنتى پاسخ ‌گوى نيازها نباشد, از اين رو , توجه بـه عـناصر ديگرى در كار آمد كردن استنباط احكام ضرورى مى نمود, از جمله تـوجـه بـه نقش دوعنصر مهم زمان و مكان بود, كه موجب پويايى فقه در گره گشايى معضلات فقهى و رفع نيازمندى هاى جديد مردم به احكام دينى مى شد. بـر ايـن اسـاس , احياگر اسلام ناب و معمار انقلاب اسلامى حضرت امام , ضمن تـاكـيـد بر حفظ و پيگيرى اجتهاد مصطلح در حوزه هاتوجه به دو عنصر زمان و مكان را براى پويايى بيش تر اجتهاد ضرورى دانسته و فرمود:
يـكـى از مـسـائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجـتـهـاد و نـوع تصميم گيرى هاست ... زمان و مكان دو عنصرتعيين كننده در اجتهادند. مساءله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است به ظاهر همان مساءله در روابط حاكم بر سياست , اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پـيـدا كند, بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى هـمـان مـوضـوع اول كـه از نـظرظاهر با قديم فرقى نكرده است , واقعا موضوع جديدى شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد. 36

پي نوشت :

1- كتاب البيع , امام خمينى , ج 5, ص 472, انتشارات اسماعيليان , بى تا, قم .
2- همان , ج2 , ص 437.
3-صحيفه نور, ج 20 ص 170 ـ171, انتشارات وزارت ارشاد اسلامى .
4- براى تحقيق بيشتر ر.ك حاكميت دينى , نبى اللّه ابراهيم زاده آملى , ص 95 ـ 99, انتشارات دفتر نمايندگى ولى فقيه در سپاه .
5- صحيفه نور ,ج 10 ,ص 27.
6- روزنامه جمهورى اسلامى , مورخه 17/3/1377.
7- ولايت فقيه , ص 65, انتشارات آزادى , قم .
8- صحيفه نور ,ج 7 ,ص 25ـ 26.
9- همان ,ج9 ,ص 42.
10- همان , ج 6, ص 95ـ96.
11- همان , ص 118 و 161.
12- همان ,ص 34.
13- همان , ج 9, ص 17.
14- كتاب البيع ,ج 2, ص 488.
15- همان , ج3 , ص 224.
16- همان , ص 236, 251, 252.
17- همان .
18- روزنامه اطلاعات , مورخه 17/11/1357.
19- ر.ك ولايت فقيه , عبداللّه جوادى آملى ,ص 490و 498 ـ 499, مركز نشر اسراء پائيز 78 , نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه ,مباحث استاد مصباح يزدى , تنظيم از محمد مهدى نادرى قمى , ص 73 ـ 74 و 56, انتشارات مؤسسه امام خمينى .
20- نويسنده كتاب حكومت ولايى پس از نقد و جرح ادله عقلى و نقلى ارائه شـده از سـوى فـقـهـا و حكماى شيعه , بويژه امام راحل دراثبات ولايت مطلقه انتصابى فقيه , اين گونه به اظهار نظر پرداخته است كه : ولايت شرعى فقيه بر مـردم , فـاقـد مستند معتبر عقلى و نقلى است , لذا مورد, تحت اصل عدم ولايت بـاقـى مـى ماند, يعنى فقيهان ولايت شرعى بر مردم ندارند مـحـسـن كديور, ص 392, نشر نى , تهران . اين گونه اظهار نظر درباره ولايت فـقيه , نه تنها مخالفت صريح با ديدگاه هاى امام خمينى است كه به صراحت و بااصرار براى ولايت فقيه ولايت شرعى قائل بود و بر اين اساس , هم حكومتش را پـى ريـزى كـرده و تداوم بخشيد, بلكه بالاتر از آن , باديدگاه اكثريت قائلين به نظريه انتخاب با مبناى مشروعيت الهى ـ مردمى نيز مخالف است , زيرا آنان نيز ولايت شرعى مشروط ومقيد فقيه را قبول دارند.
21- حديد 57 , آيه 25.
22- سيرى در نهج البلاغه , ص 102, انتشارات صدرا, قم , بيست گفتار, ص 2.
23- شورى 42 , آيه 15.
24- اعراف 7 , آيه 29.
25- بيست گفتار, شهيد مطهرى , ص 20, انتشارات صدرا.
26- شـگفتى هاى نهج البلاغه , جرج جرداق , ترجمه فخرالدين حجازى , ص 88, انتشارات بعثت , تهران .
27- ولايت فقيه , ص 90 - 91
28- شؤون و اختيارات ولى فقيه از كتاب البيع ,ص 29 و 97, ولايت فقيه , ص 58 .
29- آقاى دكتر عبدالكريم سروش در مقاله صراطهاى مستقيم سخنى در پـلـورالـيـسـم ديـنـى , مـثـبت و منفى كه در كيان شماره 36 به چاپ رسيد, مـى نـويـسـد ... نـه تشيع , اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن گر چه پـيـروان اين دو طريقه هر كدام در حق خود چنان رأيى دارند , نه اشعريت حق مـطلق است نه اعتزاليت . نه فقه مالكى نه فقه جعفرى . نه تفسير فخررازى و نه تـفـسـيـر طـبـاطـبائى , نه زنديه ونه وهابيه . نه همه مسلمانان در خداشناسى وپرستش شان عارى و برى از شركند آلوده است .دنيا را هويت هاى ناخالص پركرده اند... همان , ص 12
30- صـاحـب نـظـريـه قـبض و بسط تئوريك شريعت , در بخشى از گفتار خويش در اين زمينه مى نويسد: هيچ تفسير رسمى و واحد ازدين و هيچ مرجع و مـفـسر رسمى از آن وجود ندارد و در معرفت دينى همچون هر معرفت بشرى ديگرى , قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس ديگر نيست و هيچ فهمى مقدس و فـوق چـون و چـرا نـيـسـت . ر.ك . كـيـان , شـماره 36, مقاله صراطهاى مستقيم , عبدالكريم سروش , ص 4.
هـمـچـنـيـن يـكـى ديـگر از روشنفكران غرب باور با تاثير پذيرى كامل از علم هرمنوتيك فلسفى گادامرى مى نويسد: فهميده شدن متون ,صد در صد به درست بودن پيش دانسته ها و علايق و انتظارات مفسر بستگى دارد. ر. ك هرمنوتيك , كتاب و سنت , محمد مجتهدشبسترى , ص 33, نشر طرح نو, ويراست دوم .
گـر چـه بـررسـى و پـاسـخ ‌گويى به اين ادعاها مجال ديگرى مى خواهد كه به خـواست خدا در شماره هاى بعدى مجله مربيان به آن خواهيم پرداخت , ولى اين گـونـه جزمى سخن گفتن و نفى كردن كلى از حجيت اجتهاد روشمند و نيز نـقـش پـيش فرض ها را در فهم متون صد درصد دانستن , به طور قطع درست نبوده و دور از واقعيت است .
31- بـراى آگـاهـى بيش تر از هرمنوتيك فلسفى و نيز نقد و بررسى آن , از جمله به منطق و مبحث علم هرمنوتيك , محمدرضاريخته گران , بويژه ص 98 ـ 97 و 224 ـ 239, نـشـر كـنـگره وابسته به مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ,مبانى معرفت دينى , محمد حسين زاده , ص 130 ـ141, انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى , قم , رجوع كنيد.
32- صحيفه نور, ج21 , ص 98.
33- همان , ص 47.
34- بـراى آگـاهـى بيش تر از پيشينه اجتهاد .ر.ك رساله نمونه احكام تقليد و اجتهاد , امام خمينى , تهيه و تنظيم از عبدالرحيم موگهى ,ص 133 ـ 142, نشر دفـتر تبليغات اسلامى , ادوار اجتهاد, محمد ابراهيم جناتى , بويژه ص 41ـ 245, سازمان انتشارات كيهان .
35- براى آگاهى از دانش لازم براى اجتهاد و شرايط اجتهاد .ر.ك رساله نمونه احـكام تقليد و اجتهاد , ص 158 ـ 159, تهذيب الاصول ,امام خمينى , ج 3 فى الاجتهاد و التقليد , بويژه ص 136 ـ 143, انتشارات دارالفكر, قم .
36- صحيفه نور, ج 21, ص 61 و 98.