اسحاق لوریا و مکتب او (4)

نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

عرفان یهودی

نظر و عمل دعا و نیایش عرفانی، بخش باطنی مکتب قبالای لوریانی است، یعنی آن بخش از آن که مختص مقرّبان و برگزیدگان است. با وجود این، به موازات این نظر، اندیشه‌هایی با ویژگی متفاوت می‌یابیم. مخصوصاً، نظریه‌ی تحقق عملی تیقون، و ترکیب آن نه تنها با دیدگاه فوق‌الذکر در مورد وظیفه‌ی انسان مؤمن، بلکه همچنین با نظریه‌ی تناسخ، (1) برای هر سه عنصر بیشترین تأثیر را بر محافل گسترده‌ی یهودیان تأمین کرد. لوریا وظیفه‌ی انسان را به شیوه‌ای ساده ولی مؤثر به عنوان بازگشت ساختار معنوی آغازین یا شکل و هیئت کلی او تعریف کرده است. این وظیفه‌ی هر یک از ماست، چرا که هر نفسی واجد قوا و استعدادهای این ظهور معنوی است، ولی به واسطه هبوط آدم، که نفس او در بردارنده‌ی تمام نفوس بود، خوار و تحقیر شده است. (2) از این نفس النفوس، بارقه‌هایی در تمام جهات پراکنده شده و در ماده پراکنده شده است. مسئله گردآوری مجدد آنها، بالا بردن آنها به جایگاه مناسبشان و بازگرداندن ماهیت معنوی انسان در جلال و شکوه آغازین آن است، آنچنان که خدا آبستن آن بود. به نظر لوریا معنای اعمالی که تورات مقرر داشته یا منع کرده چیزی نیست جز اجرای این فرآیند بازگردانی ماهیت معنوی انسان، توسط فرد و در او. ترگوم (3) پیش از این مقایسه‌ای میان 613 اوامر و نواهی تورات و 613 عضو فرضی جسم انسان انجام داده است. (4) اکنون لوریا این تفکر را عرضه می‌کند که نفس نیز، که نشانگر ظهور آغازین انسان پیش از تبعیدش به درون جسم است، 613 جزء دارد. انسان با اجرای فرامین تورات، ساختار معنوی خویش را باز می‌گرداند؛ گویی او آن را از درون وجود خود می‌تراشند. و از آنجا که هر جزء با یک فرمان مطابقت دارد، راه حلّ «وظیفه» مستلزم اجرای کامل تمام این 613 فرمان است.
ضمناً، این ارتباط تمام انسان‌ها با هم از طریق نفس آدم، پیش از این نظر کوردوورو را نسبت به تأملات عرفانی تغییر داده بود. به نقل از سخنان او، «در هر فردی چیزی از هم نوع او وجود دارد. بنابراین، هر آنکه گناه می‌کند، نه تنها به خود بلکه همچنین به آن جزء از خود که متعلق به دیگری است، آسیب می‌رساند» و به نظر کوردوورو این نکته دلیل واقعی آن است که چرا تورات (لاویان 19: 18) می‌توانست این فرمان را مقرر دارد که «تو باید همسایه‌ات را همچون خود دوست بداری» - چرا که دیگری در واقع خود اوست. (5)
در اینجا مایلم نکته‌ای را اضافه کنم. ویژگی گنوسی این روان‌شناسی و انسان‌شناسی آشکار است. ساختار انسان‌شناسی لوریا به طور کلی با الاهیات و جهان‌شناسی او مطابقت دارد، با این تفاوت که وجه مشترک دیگر نور عرفانی فیضان و تجلّی الاهی نیست، بلکه نفس و «بارقه‌های» آن است. انسان، چنان که پیش از هبوط‌اش بود، به عنوان موجودی کیهانی تصور می‌شود که کل جهان را در درون خود دارد و جایگاه و مقام او حتی برتر از مقام مططرون، یعنی اولین فرشته، است. (6) آدم کتاب مقدس، یعنی آدام هاریشُون، (7) در سطح انسان‌شناسانه با آدام قدمون، یعنی انسان نخستین هستی شناختی، مطابقت دارد. ظاهراً این انسان و انسان عرفانی رابطه‌ای نزدیک با یکدیگر دارند؛ ساختار آنها یکی است، و براساس سخنان ویتال، یکی جامه و پوشش دیگری است. در اینجا همچنین تبیینی درباره‌ی رابطه‌ی میان هبوط انسان و فرآیند کیهانی، و میان اصول اخلاقی و طبیعی داریم. از آنجا که آدم واقعاً، و نه صرفاً به صورت استعاری، وجودی فراگیر و همه شمول بود، به همین ترتیب مسلم بود که هبوط او مقدر بود هر چیزی را به چالش کشاند، نه صرفاً به طور استعاری بلکه به صورت واقعی به دنبال خود به هبوط کشاند و تحت تأثیر قرار دهد. ماجرای آدم قدمون در سطح عرفانی تکرار می‌شود، و با ماجرای آدم ریشون شباهت دارد. عالم هبوط می‌کند، آدم هبوط می‌کند، هر چیزی تحت تأثیر قرار گرفته و آشفته می‌شود و، همان‌طور که لوریا می‌گوید وارد «مرحله‌ای از نقصان و کاهش» می‌شود. گناه نخستین تکرار، (8) «شکستن ظروف» در سطح نسبتاً نازل‌تر است. (9) اثر آن نیز این است که هیچ چیز در آنجا که باید باشد و چنان که باید باشد، باقی نماند؛ بنابراین، از آن پس هیچ چیز در جایگاه مناسبش نبود. (10) همه چیز در تبعید است. نور الاهی شخینا به درون تاریکی عالم اهریمنی شرّ کشانده شد. در نتیجه خیر و شرّ درهم آمیخته شد، که باید با بازگرداندن عنصر نور به جایگاه پیشینش برطرف شود. (11) آدم موجودی الاهی بود که جایگاهش در عالم عَسیا بود، که چنان که دیدیم، قلمروی روحانی نیز بود. (12) زمانی که او مرتکب گناه شد، بلافاصله همان جا این عالم نیز از جایگاه پیشینش سقوط کرد و در نتیجه با قلمرو کلیپوت که در ابتدا در زیر آن قرار داشت، آمیخته شد. (13) از این رو عالم ماده، که ما در آن زندگی می‌کنیم، و هستی انسان به عنوان موجودی که بخشی از آن روحانی و بخشی از آن مادس است، به وجود آمد و هر زمان که ما مرتکب گناه می‌شویم، موجب تکرار این فرآیند، یعنی آمیختن امر قدسی با ناپاکی و آلودگی، و «هبوط» شخینا و تبعید او، می‌شویم. «بارقه‌های شخینا» در تمام عوالم پراکنده می‌شوند و «هیچ قلمروی از هستی نیست، از جمله طبیعت زنده و غیرزنده، که پر از بارقه‌های مقدسی نباشد که با کلیپوت درآمیخته‌اند و باید از آنها جدا گشته و بالا برده شوند».
قرابت نزدیک این افکار با اندیشه‌های دینی مانویان باید بی‌درنگ برای محقق تاریخ دینی روشن و آشکار باشد. در اینجا ما برخی عناصر گنوسی - به ویژه نظریه‌ی بارقه‌ها یا ذرات نور پراکنده - را داریم، که یا در تفکر قبالای اولیه وجود نداشت یا نقش خاصی در آن بازی نمی‌کرد. در عین خال تردیدی نیست که این واقعیت نه به خاطر روابط تاریخی میان مانویان و قبالای جدید صفد، بلکه به سبب شباهت بسیار در دیدگاه و گرایش است که در بسط و توسعه‌ی خود نتایجی مشابه به وجود آورد. علی‌رغم این واقعیت، یا شاید واقعاً به خاطر آن، شاگردان آیین گنوسی، ممکن است به سبب آن چیزی برای فراگرفتن از نظام لوریانی داشته باشند که به عقیده‌ی من، هم در اصول و هم در جزئیات، نمونه کاملی از تفکّر گنوسی است.

اما اجازه بدهید به جایی که بحث خود را شروع کردیم بازگردیم. لوریا و نیز تمام عارفان قبالای دیگر صفد، وظیفه‌ی انسان در این جهان را به نظریه‌ی تناسخ ارواح، (14) یا انتقال نفس ربط داده‌اند. این نظریه‌ی چشمگیر در بسط و توسعه‌ی بعدی مکتب صفد بسیار مفصل مورد شرح و بسط قرار گرفته و کتاب سفر ه‍-گیلگولیم (15) یا «کتاب تناسخ‌ها» (16)‌ی حییم ویتال، که در آن توصیفی نظام‌مند از نظریه‌ی تناسخ لوریا ارائه کرد، نتیجه‌ی نهایی تحولی طولانی و مهم در تفکر قبالایی است. (17) در اینجا قصد ندارم که این نکته را بیش از این دنبال کنم و تنها اشاره می‌کنم که میان دیدگاه‌های مربوط به مکتب قبالای قدیم و جدید در مورد این اندیشه، که گفتم در نظریه‌ی لوریا و ویتال تبیین عالی خود را یافت، تفاوت چشمگیری وجود دارد. در مورد انگیزه‌هایی که قبالای قدیم و جدید را برانگیخت تا نظریه‌ی تناسخ را بپذیرند باید گفت که آنها احتمالاً در آغاز از آن انگیزه‌های که همواره اعتقاد به آن را ترغیب کرده‌اند، متفاوت نبود، یعنی تأثیری که به واسطه‌ی رنج و محنت‌های کودکان بی‌گناه، و خرسندی افراد شرور و بدکار بر اذهان حساس به جا می‌گذاشت، و پدیده‌های دیگری که جهت مطابقت با اعتقاد به عدالت الاهی در درون قلمرو طبیعت نیازمند تبیینی طبیعی است. چرا که باید تصدیق کرد که راه حلّ این تناقضات ظاهری براساس مفهوم مجازات الاهی، و به طور کلی امید و آرزوهای معادشناختی، همواره نتوانسته ذهن بسیاری از معتقدان به دین را قانع سازد. تفاوت این است که اکثریت عارفان قبالای قدیم‌تر تنها در ارتباط با برخی گناهان، بیشتر گناهان جنسی، با استفاده از اصطلاح عبری برای تناسخ، معتقد به گیلگول بودند. چنان که در سخنرانی قبل خاطرنشان کرده‌ام، آنها چیزی از قانون کلی تناسخ نمی‌دانستند که به عنوان نظام علیّت اخلاقی (18) - یعنی نظامی از علل اخلاقی و معلول‌های طبیعی - یا براساس اصطلاح سانسکریت، کرمه، (19) در نظر گرفته شود. متناسب با این تصور بود که کل این نظریه، که در ابتدا به نظر می‌رسد با مخالفت زیاد مواجه شده است، به عنوان یک راز به ویژه پنهان تلقی می‌شد و به درون محافل گسترده‌تر راه نیافت. یک عارف قرن سیزدهم همچون اسحاق ابن لطیف به طور تحقیرآمیزی آن را رد کرد. (20)
مکتب قبالای قرن شانزدهم دیدگاهی کاملاً متفاوت اتخاذ کرد، چرا که - چنان که در آغاز این سخنرانی بیان داشتم - نظریه‌ی گیلکول در این بین تا به شیوه‌ای جدید و قانع کننده برای بیان واقعیت تبعید به کار می‌رفت. گویی نقش و وظیفه‌ی آن ارتقا تجربه‌ی یهودیان در گالوت، (21) یعنی تبعید و مهاجرت از جسم، به سطح بالاتر نمادی برای تبعید نفس بود. (22) تبعید درونی نیز وجود خود را مدیون هبوط است. اگر آدم نخستین در بردارنده‌ی کلّ نفس بشریت بود، که اکنون در میان همه‌ی انسان‌ها در قالب رمزگذاری‌های بی‌شمار و ظواهر فردی پراکنده شده، آنگاه تمام تناسخ‌های نفوس نهایتاً تنها مهاجرت‌های نفس واحد است که تبعیدش کفاره‌ی هبوط آن می‌باشد. علاوه بر این، هر فردی با رفتارش، موقعیت‌های بی‌شماری برای تبعید مجدد فراهم می‌کند. با وجود این ما در اینجا تصور جامعی از گیلگول به عنوان قانونی مربوط به عالم داریم، و اندیشه‌ی مجازات از طریق عذاب در جهنم بیشتر به حاشیه رانده شده است. ظاهراً نظریه‌ای افراطی در مورد مجازات در فرآیند تناسخ هرگز جایی برای مفهوم جهنم باقی نمی‌گذارد، و شگفت‌انگیز نیست اگر دریابیم که در واقع تلاش‌هایی صورت گرفته که تصور دوزخ را به صورت تمثیلی درآورند تا آنجا که آن را از معنای حقیقی‌اش تهی کنند. (23) با وجود این، به طور کلی، آمیزه‌ای از هر دو اندیشه می‌یابیم، و به ویژه مکتب صفد گرایش داشت که در طرحش در باب مراحل تناسخ جایگاه خاصی را به تصور قدیمی دوزخ اختصاص دهد. این دو اندیشه درهم تنیده‌اند، اما بی‌تردید تأکید بر روی تناسخ است.
اکنون این نظریه پیوندی تنگاتنگ با مفهوم نقش انسان در عالم دارد. هر نفس فردی وجود شخصی‌اش را تنها تا زمانی حفظ می‌کند که راه تجدید حیات روحانی خود را شناخته باشد. نفوسی که فرامین را اجرا کرده باشند، خواه این فرامین مربوط به تمام بشریت باشد - یعنی مربوط به «فرزندان نوح» - یا در مورد یهودیان، 613 فرمان تورات باشد، از قانون تناسخ معاف‌اند و، هر یک در جایگاه مقدس و فرخنده‌شان، در انتظار پیوستن به نفس آدم نخستین هستند، زمانی که بازگشت کلی تمام اشیا به وقوع خواهد پیوست. مادامی که نفس این وظیفه را انجام داده است دستخوش قانون تناسخ باقی می‌ماند. از این رو تناسخ دیگر کیفر صرف نیست، آن در عین حال فرصتی برای انجام فرامینی که پیش از این جهت اجرا به نفس داده نشده بود، است و از این رو فرصتی برای ادامه عمل نجات و آزادسازی خود است. در واقع مجازات محض دال بر اندیشه‌ی تناسخ در دیگر قلمروهای طبیعت همچون حیوانات، نباتات و جمادات است. این تبعید به درون زندان اشکال بیگانه‌ی وجود، یعنی به عالم حیوانات وحشی، عالم گیاهان و سنگ‌ها، به عنوان شکل تبعید فوق‌العاده هراس‌انگیز تلقی می‌شود. چگونه نفوس می‌توانند از چنین تبعیدی رهایی یابند؟ پاسخ لوریا به این سؤال اشاره دارد به رابطه‌ی میان برخی نفوس، براساس جایگاهی که در آغاز در نفس واحدا و کامل آدم، یعنی پدر بشریت، به خود اختصاص داده بودند. به نظر او، میان نفوس، و حتی خانواده‌های نفوس، که به نحوی مجموعه‌ای پویا را تشکیل داده و بر یکدیگر اثر می‌گذارند، روابطی وجود دارد. (24) این نفوس تمایل ذاتی خاصی جهت یاری رساندن به یکدیگر و تکمیل اعمال همدیگر دارند، و به واسطه‌ی پرهیزگاری‌شان می‌توانند آن اعضای گروه یا خانواده‌ی خود را که به درون مرتبه‌ای پایین‌تر فرو افتاده‌اند بالا ببرند و آنها را قادر سازند که سفر بازگشت به اشکال بالاتر وجود را آغاز کنند. به نظر لوریا، این رابطه‌ی اسرارآمیز نفوس محتوای بسیاری از تواریخ کتاب مقدس را روشن می‌سازد. به طور کلی به نظری می‌رسد که تاریخ واقعی جهان، تاریخ مهاجرت‌ها و روابط نفوس باشد، که دقیقاً همان چیزی است که حییم ویتال سعی کرد در بخش‌های آخر کتاب خود، سفر ه‍َ گیلگولیم آن را توصیف نماید. در اینجا و در آثار مشابه از این نوع، ما آمیزه‌ای خاص و شگفت‌انگیز از عناصر مکاشفه‌ی محض، الهامات و تجارت شهودی شخصیت‌های این آثار (از جمله برخی الهامات که بسیار ژرف و پیچیده‌اند) و اندیشه‌های صرفاً موعظه‌آمیز و تداعی‌های فکری را می‌یابیم.
خلاصه‌ی آنچه گفتیم این است که گیلگول بخشی از فرآیند بازگشت، تیقون، است. به علت سیطره‌ی نیروی شر بر انسان، مدت این فرآیند بی‌اندازه طولانی است ولی - و در اینجا در نظریه‌ی لوریا به نکته‌ای می‌رسیم که برای آگاهی فردی بسیار جالب بود - می‌توان آن را با برخی اعمال، یعنی شعایر دینی، تأملات و اعمال توبه‌آمیز کوتاه کرد. (25) هر کسی ردّ و نشان پنهان تناسخ‌های نفس خود را در خطوط پیشانی و دست‌هایش (26) و در رایحه‌ای که از جسم او منتشر می‌شود، با خود دارد. (27) و کسانی که رمزگشایی این نوشته‌ی نفس به آنها اعطا شده می‌توانند در سرگردانی و آوارگی‌اش به آن کمک کنند. واقعیت این است که کوردوورو و لوریا وجود این نیرو را تنها در عارفان بزرگ مورد تصدیق قرار می‌دهند. (28)
اکنون نکته‌ی جالب و مهم این است که این نظریه‌ی قبالایی تناسخ، که تأثیر آن در ابتدا محدود به محافل بسیار کوچک بود، نفوذ خود را پس از سال 1550 با سرعتی خیره کننده بسط و گسترش داد. اولین کتاب حجیمی که مبتنی بر نظام بسیار مبسوط گیلگول است، کتابی گالی رازَیا، (29) «اسرار فاش شده» (30) است، که در سال 1552 توسط نویسنده‌ای گمنام نوشته شده است. (31) در مدت زمان کوتاهی این نظریه به صورت بخش جدایی‌ناپذیری از اعتقاد رایج یهود و فرهنگ عامه یهودی درآمد. اهمیت این نکته از آن حیث بسیار چشمگیر است که ما در اینجا نظریه‌ای داریم که، برخلاف بسیاری از عناصر دیگر اعتقاد دینی رایج یهودی، به طور کلی در محیط اجتماعی و فرهنگی‌ای که یهودیان در آن زندگی می‌کردند، مورد پذیرش نبود. در تکرار آنچه پیش از این گفته‌ام، گرایش به این اعتقاد دارم که شرایط تاریخی ویژه یهودیان در آن نسب‌ها به همان اندازه‌ای با موفقیت آن ارتباط داشت که گرایش رایج همگانی به سوی روح‌باوری (32) با موفقیت آن مرتبط بود. اعتقاد دین ابتدایی روح‌گرایانه است، به این معنی که گرایش دارد که تمام اشیا را به عنوان خلوقات جاندار و فعال تلقی کند و نظریه‌ی گیلگول نه تنها برای این سطح تفکر ابتدایی جاذبه داشت، بلکه عمیق‌ترین و سوزناک‌ترین تجربه‌ی یهودیان را در گیلگول تبیین می‌کرد و، به کلی دگرگون می‌ساخت و به تجلیل از آن می‌پرداخت، آن هم به شیوه‌ای که برای تخیل جاذبه و گیرایی بسیار و مستقیم داشت. چرا که در اینجا گیلگول معنایی جدید به دست می‌آورد. پیش از این گیلگول یا به عنوان کیفر برای گناهان بنی‌اسرائیل یا به عنوان آزمایشی برای ایمان بنی‌اسرائیل تلقی می‌شد. اکنون گیلگول تمام آن چیزها هست، ولی به لحاظ درونی نوعی مأموریت است: هدف آن تعالی بخشیدن به بارقه‌های فروافتاده از مکان‌های مختلف آنهاست. «و نکته رازآمیز این است که چرا سرنوشت بنی‌اسرائیل باید این باشد که توسط تمام امت‌های عالم به اسارت در آید: برای اینکه شاید آن بارقه‌هایی را که در میان آنها نیز فروافتاده‌اند تعالی بخشد...» و بنابراین لازم بود که بنی‌اسرائیل جهت بالا بردن هر چیزی در چهار جهت عالم پراکنده شود». (33)

نفوذ قبالای لوریانی، که از حدود سال 1630 به بعد، به صورت چیزی شبیه الاهیات عرفانی (34) یهودیت درآمد، به هیچ‌وجه نمی‌تواند مبالغه‌آمیز باشد. قبالای لوریانی نظریه‌ای را از یهودیت تعلیم می‌داد که حتی در رایج‌ترین جنبه‌هایش از هیچ چیز از وضع غم‌انگیز مسیحایی آن چشم‌پوشی نمی‌کرد. نظریه‌ی تیقون هر یهودی را به مقام یک قهرمان در فرآیند عظیم بازگردانی بالا برد، به شیوه‌ای که هرگز پیش از این شنیده نشده بود. به نظر می‌رسد که خود لوریا معتقد بود که پایان این فرآیند نزدیک است و او «این امید را در سر می‌پروراند که سال 1575 سال نجات است»، امید و آرزویی که بسیاری از عارفان قبالای دیگر نسل او در آن شریک بودند. (35) به نظر می‌رسد که چنین نظریاتی دارای این ویژگی باشند که کشش و فشاری که آنها نشان می‌دهند نیازمند نوعی تسکین و آرامش ناگهانی و هیجان‌انگیز است. زمانی که نظریه‌ی تیقون به درون آگاهی و شعور عمومی راه یافته بود، روحیه‌ی معادشناختی مقدر بود که رشد کند؛ به هیچ‌وجه نمی‌توانست غیر از این باشد. اما حتی پس از اینکه عنصر مسیحایی‌ای عرفان جدید تهدید کرده بود که شعله‌های آتش بزرگ مکاشفه را در دل جامعه‌ی یهودیان روشن سازد، اندیشه‌های نظری بنیادین و نتایج عملی‌اش تأثیر و نفوذ خود را حفظ کردند.
نه تنها اندیشه‌ها، بلکه تعداد زیادی از آداب و رسوم و شعایری که به دلایل عرفانی توسط عارفان قبالای صفد - که به هیچ‌وجه تنها پیروان لوریا نبودند - ترویج یافت، در تمام جوامع مورد پذیرش قرار گرفت. این شعایر و آداب و رسوم تا حدود زیادی با استیلای رو به افزایش اصول زاهدانه در زندگی اجتماعی مرتبط بودند، اصولی همچون روزه‌ی اولین مولد در روز پیش از عید پِسَحْ، (36) شب‌زنده‌داری پیش از شاووعُوت (37) و هوشعنا ربا، (38) تبدیل روز اخیر از عید شادی به روز توبه که در واقع به یوم کیپور (39) خاتمه می‌دهد، تبدیل روز آخر قبل از هر ماه جدید به یک به اصطلاح «روز کوچک کفاره» و بسیاری از نمونه‌های دیگر از این نوع. (40) به جای مراسم توبه که حسیدهای قدیم آلمان آن را پیشنهاد می‌کردند، ما اکنون رهنمودهای اسحاق لوریا برای توبه‌کاران را می‌یابیم. (41) این روحیه‌ی جدید و تکرار عرفانی اصول قدیمی‌تر به میزان زیادی بر برخی حوزه‌های زندگی یهود سایه افکند. من سه حوزه‌ی برجسته و مهم در این زمینه را ذکر خواهم کرد: جشن روز سبت و دیگر جشن‌ها، زندگی جنبس و تولید مثل، و در سوی دیگر هر چیزی مربوط به مرگ و زندگی پس از مرگ. بسیاری از این نوآوری‌ها رواج گسترده‌ای پیدا کرد، برای مثال رسم خواندن میشنا به یاد درگذشتگان (چرا که میشنا حروف صامتی همانند واژه‌ی عبری نشاما، (42) یعنی «نفس» دارد). اما به ویژه، مراسم عبادی، که همواره روشن‌ترین آینه‌ی احساس دینی است، عمیقاً از نفوذ عارفان تأثیر پذیرفت. نیایش‌ها و ادعیه‌ی جدید بسیاری، برای فرد و نیز برای جامعه، به تدریج ابتدائاً به کتب دعای محافل سرّی و پس از آن به اشکال عموماً پذیرفته شده‌ی دعا راه یافت. (43) از این رو این عارفان در گنجانده شدن سرود مشهور لِخا دُودی لیقْرَت کَلّا (44) از سلیمان القابض (45) اهل صفد در نیایش عصر جمعه مؤثر بودند. به مراتب زیباترین و مشروح‌ترین توصیف از زندگی مؤمن قبالایی را در سرتاسر سال، آن‌گونه تحت تأثیر و نفوذ غالب مکتب قبالای لوریانی قرار گرفت، می‌توان در کتاب حِمْدَت یامیم، (46) «زیور أیام (47)»، نوشته‌ی یکی از پیروان گمنام شباهت‌های میانه‌رو یافت، که نسبت به سنت حاخامی وفادار ماند. (48) (نظریه‌ی قدیمی را مبنی بر اینکه مؤلف آن کسی جز خود شبتای پیشگو، ناتان اهل غزه (49) نبود باید کنار گذاشت). این کتاب حجیم، که در اورشلیم نزدیک به اواخر قرن هفدهم نوشته شد، علی‌رغم اینکه به نظر ما باور نکردنی به نظر می‌رسد، به عقیده من یکی از زیباترین و تأثیرگذارترین آثار ادبیات یهودی باقی می‌ماند.
قبالای لوریانی آخرین جنبش دینی در یهودیت بود که نفوذ آن در میان تمام بخش‌های قوم یهود و در هر کشور دوره‌ی آوارگی، بدون استثنا، غالب گردید. آن آخرین جنبش در تاریخ یهودیت حاخامی بود که عالم واقعیت دینی مشترک میان کل این قوم را بیان کرد. ممکن است از نظر فیلسوف تاریخ یهود شگفت‌انگیز به نظر برسد که نظریه‌ای که به این نتیجه دست یافت، رابطه‌ای عمیق با آیین گنوسی داشت، ولی منطق و دیالکتیک خارج این چنین‌اند.
خلاصه اینکه، قبالای اسحاق لوریا را می‌توان به عنوان تفسیر عرفانی از تبعید و نجات، یا حتی به عنوان اسطوره‌ای بزرگ در باب تبعید توصیف کرد. ذات و جوهر آن منعکس سازنده‌ی عمیق‌ترین احساسات دینی یهودیان آن عصر است. از نظر آنها، تبعید و نجات به دقیق‌ترین معنای کلمه نمادهای عرفانی بزرگی بودند که به چیزی در وجود الاهی اشاره دارد. این نظریه جدید درباره‌ی خدا و عالم با اندیشه‌ی اخلاقی جدید درباره‌ی انسان مطابقت دارد که این نظریه را ترویج می‌کند: کمال مطلوب زاهده که هدفش اصلاح مسیحایی است، از میان رفتن عیب و نقص عالم، و بازگشت تمام اشیا به خدا است - انسان برخوردار از عمل معنوی که از طریق تیقون به تبعید، یعنی تبعید تاریخی قوم بنی‌اسرائیل و آن تبعید درونی که تمام مخلوقات در آن ناله و شکایت می‌کنند، پایان می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها

1. metem Psyzhosis
2. این مفهوم مبتنی است بر تفسیر عرفانی آگادا درباره‌ی آدم. مقایسه کنید با: میدراش تَنْحوما، باب کی تیسا، بخش 12 و (Exod, Rabba par. 40)
3. Targum
4. 248 عضو بدن و 365 رگ; Cf. Targum Jonathan Ben uziel on Gen, I, 27 and Zohar, I, 170b.
5. Cordovero و سفر تومر دوورا «کتاب نخل دوورا» (Jerusalem, 1928, p.5).
6. Cf. باب آیات, f.3a; کتاب تناسخ‌ها, ch.XVIII.
7. Adam Ha-Rashon
8. originalsin
9. کتاب گزیده‌ها (f.3b).
10. Sefer Ha-Gilgum, ch.I; (ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شیمعون بریوحای f.36b ff).
11. Ets Hayim, ch.XXVI, I.
در قطعات دیگر گفته می‌شود که جسم او از عالم بالاتر یصیرا گرفته شد.
12. Sefer Ha-Gilgulim, ch.XVI and XVIII.
13. Sefer Ha-Gilgulim, ch.XVIII and کتاب گزیده‌ها, f.8c
14. transmigration of soul
15. Sefer Ha-Gilgulim
16. Book of Transmigrations
17. مهم‌ترین نمونه‌ی قبلی آن، کتاب بزرگ فاش کردن اسرار است که در سال 1552 نوشته شد.
18. moral causality
19. Karma
20. مقایسه کنید با یادداشت من درباره‌ی این موضوع در:
Gaster Anniversary Volume, p.504 (1936).
21. Galuth
22. اصطلاح نشاما «تبعید روح» برای گیلگول بیشتر در قرن سیزدهم توسط نویسنده‌ی گمنام (Lembery, 1892, f.56b) کتاب تصویر به کار می‌رفت.
23. Cf. EJ, vol.IX, col. 708 and Festschrift Fuer Aron Freimann, p.60 (1935).
24. Sefer Ha-Gilgulim, chapter V.
25. همان، فصل 8، رساله‌ی باب جبران مافات و معاصی ویتال (Koretz, 1783, f.30-39)؛ رساله‌ی باب ترتیبات توبه در مجموعه‌ی اعماق شاهان ((1648) f.15-21)؛ رساله‌ی مراتب توبه در پایان رساله‌ی کوچک سرآغاز حکمت و (بهتر از آن) در پایان کتاب یکصد قسیطای مناحم عزرا فانو ((1892) f.58-69).
26. شم طو بن شم طو، مراتب توبه، ((Ferrara 1556) f.78a).
27. انوار آفتاب، ابراهام گالانت (on Zohar II, 105b) (Abraham Galante). که از اسحاق نابینا (حدود 1200) نقل می‌شود که می‌توانست از روی رساله‌ی بسودن هوا پیشگویی کند که آیا نفس انسان «تازه» یا «کهنه» است. مقایسه کنید با تفسیر تورات رکاناتی (Recanati) (بخش‌های وَیِشو و کی تِصِه).
28. درس گفتار قامت کردورو (f.83d)؛ باب روح‌القدس ویتال ((Jerusalem, 1912), f.3a-5b)؛ رساله‌ی تفسیر تل پیوت «اسلحه خانه» ((1860) f.108a).
29. Galli Razaya
30. The Revealed Mysteries
31. کتاب فاش‌گویی اسرار تنها به طور ناقص چاپ شد (موهیلو، 1812) و به صورت کامل‌تر در نسخه دست‌نویس موجود در اکسفورد (1820) موجود است. مقایسه کنید با: Kirjath Sefer, II, p.119-124.
32. animism
33. رساله‌ی گزیده‌ها، (f.89b).
34. theologia mystica
35. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation in Israel, p.137-138 (1927).
این نویسنده شواهدی را از افسانه‌هایی که پیروان لوریا گفته‌اند، گردآوری می‌کند. درباره‌ی سال 1575، به عنوان سال مسیحا مراجعه کنید به همان ص 135-137. سال 1630 نشانگر آغاز گسترش عمومی تعالیم لوریا توسط موسی پراگر (Moses Praeger) عارف قبالا در رساله‌ی ویقهل مشه «موسی روم را جمع کرد» (f.58a (Dessav, 1699)) بوده است: «پیروان لوریا گفته‌های وی درباره‌ی سال 5335 یهودی (1575 م) تا سال 5390 یهودی را پنهان کردند».
36. Passover
37. Shevu]oth
38. Hoshanah Rabboh
39. Day of Atonemen
40. بیشتر این شعایر در رساله‌ی باب نیات در جای مناسب خود توضیح داده می‌شوند. نیز نگاه کنید به:
A. Abeles, Der Kleine ver Soehnungstag (1911), (درباره‌ی هوشعنا رّبا (Mantova 1648) مقیص رِدومیم «بیداری خستگان»).
41. بنگرید به منابع منقول در یادداشت 120.
42. Neshamah
43. Cf. A. Berliner Randbemer Kungen Zum taeglichen Gebetbuche, vol.I, p.30-47 (1909); Abr. I. Schchter, Lectures on Jewish Liturgy, p.39-60 (1933).
این موضوع مهمی است که خود نیاز به مطالعه‌ای جامع دارد.
44. Lekha Dodi Likrath Kallah
45. Solomon Alkabez
46. Hemdath Yamim
47. The Adornment of Days
48. نخستین بار، حمدت یامیم «تحفه‌ی ایام» در ازمیر در سال 1731 چاپ شد.
49. بنگرید به سرگذشت یهودیان در ترکیه اثر روستر
(vol.IV, (1935) p.445-449) Rosanes؛ احترام حاخام‌ها اثر‌ام. هلی یرین (Jerusalem 1896) (M. Heilprin) که مطالب خوبی درباره‌ی موضوع‌های تغزلی ارائه می‌دهد؛ میتحت یهودا «رسم یهودا» یهودای‌ام. تیا (Jehuda (Bagdad, 1933, f.37-39) M. Fetaya).