بررسی گفتمان سید قطب و تأثیر آن بر شکل گیری جریان‌های تکفیری مصر

چکیده

جریان‌های تکفیری یکی از خطرناک‌ترین جریان‌های دوران معاصر است که سهم عمده‌ای در ایجاد اسلام هراسی دارد. مصر یکی از خاستگاه‌های مهم جریان تکفیری در عصر جدید محسوب می‌شود. نگاهی موشکافانه به زمینه‌های اجتماعی و سیاسی شکل گیری این جریان‌ها می‌تواند مسیر شناخت دقیق و نحوه مواجهه صحیح با جریان‌های تکفیری معاصر را فراهم آورد. پرسش اصلی این نوشتار این است که گفتمان سید قطب، به عنوان مانیفست جریان‌های تکفیری، معلول چه زمینه‌های اجتماعی است و جریان‌های تکفیری متأثر از آن، چگونه و تحت تأثیر کدام زمینه‌های اجتماعی رشد و گسترش یافته‌اند. خلأ ایدئولوژیک و سرخوردگی از غرب از جمله زمینه‌های مهم شکل گیری گفتمان سید قطب بود. برداشت بنیادگرایانه‌ از گفتمان سید قطب، شکاف نسلی بین نسل گذشته و جوان اخوان از سال 1965، فقر مادی و فرهنگی محل زندگی رهبران جریان‌های تکفیری، نوع رشته‌های تحصیلی رهبران جریان‌های تکفیری و افزایش خشونت دولتی علیه ‌اخوان و کتاب معالم فی الطریق سید قطب از جمله زمینه‌های فکری- اجتماعی گذار جریان سلفی از اعتدال به بنیادگرایی و تکفیر است.
کلید واژه : جریان تکفیری، مصر، سلفی‌گری، سید قطب، ابن تیمیه، جاهلیت.

مقدمه

جریان تکفیری در جهان معاصر به عنوان یک پدیده ‌اجتماعی- سیاسی پیامدهای فراوانی در کشورهای اسلامی‌ و غیراسلامی‌ از خود بر جای گذاشته‌ است. تفرقه و ایجاد گسست در درون جهان اسلام و پدیدار شدن چهره‌ای خشن و غیرانسانی از دین اسلام، از پیامدهای این پدیده نامیمون محسوب می‌شود. هرچند امروزه جریان تکفیری، کشورهای اسلامی‌ بسیاری را دچار مشکل کرده‌ است و این کشورها هزینه‌های مادی و معنوی قابل توجهی در قبال آن می‌پردازند، پیش بینی پذیر است که در آینده نزدیک به دیگر کشورهای غیراسلامی‌ نیز نفوذ کند و این کشورها را در گرداب آشوب فرو بَرَد. لذا شناخت علمی‌ زمینه‌ها و ابعاد مختلف این جریان می‌تواند یاریگر سیاست مداران و پژوهش‌گران در نحوه مواجهه و تعامل صحیح با آن باشد.
جریان تکفیری در کشور مصر از فرآیند خاصی عبور کرده‌ است و خاستگاه بسیاری از جریان‌های تکفیری کنونی شده ‌است. شناخت جریان تکفیری مصر در گرو پاسخ به پرسش‌هایی از این قبیل است: جریان سلفی، به عنوان خاستگاه جریان تکفیری، چگونه در جهان اسلام و به تبع آن در جامعه مصر نضج یافت؟ جریان سید قطب، به عنوان بزرگ‌ترین ایدئولوگ جنبش‌های اسلام گرای معاصر، چگونه ‌از دل اندیشه‌ اعتدالی سلفی اخوان المسلمین رشد یافت و خاستگاه جریان‌های افراطی شد؟ علاوه بر گفتمان جاهلیت- حاکمیت سید قطب چه زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دیگری در شکل گیری جریان تکفیری مصر نقش داشته‌اند؟ پژوهش حاضر به منظور پاسخ به پرسش‌های فوق سامان یافته و به ‌انجام رسیده است.

سلفی‌گری؛ خاستگاه جریان‌های تکفیری

جریان تکفیر یکی از پیامدهای خطرناک سلفی‌گری در عصر جدید به شمار می‌رود. سلفیه در تاریخ فرهنگ اسلامی‌ لقبی معروف برای کسانی است که عقایدشان را به ‌احمد بن حنبل (متوفای241 ه.ق.) منسوب می‌کرده‌اند. (2) اندیشه‌های سلفیه را ابتدا در قرن هفتم، ابن تیمیه (661-728 ه.ق.) و شاگردش ابن قیم جوزی (691-751 ه. ق.) با طرح مسائل کلامی‌ بی سابقه‌ احیا کردند و سپس در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب (1111-1206 ه.ق.) به طرح دوباره آن پرداخت. (3)

زمینه‌های اجتماعی شکل گیری سلفیه در جهان اسلام

جهان اسلام شاهد رشد سلفیه در دو دوره تاریخی بود؛ نخست، قرن‌های هفتم و هشتم هجری شاهد رویارویی تاریخی سختی بین مسلمانان و مغولان بود. مغولان از سرزمین خود در آسیای شرقی و میانه به سوی جهان اسلام هجوم آوردند، مراکز آن را اشغال کردند، دولت‌ها و اجتماعات آن را در هم کوبیدند و صدها هزار تن را کشتند تا به بغداد رسیدند و این شهر در 656 ه. ق. (1258م.) به دست آنها سقوط کرد. آنها پس از تسخیر بغداد، رو به شام و مصر آوردند. ابن تیمیه دقیقاً در همین دوره در دمشق سر برآورد. او در 661 ه. ق.، یعنی پنج سال پس از سقوط بغداد، زاده شد. وی فرزند خانواده‌ای نابود شده، از منطقه حران بود که در برابر هجوم مغول- که حدود پنجاه سال ادامه داشت- از دیار خود گریختند. (4)
دومین دوره شکل گیری آن به فروپاشی تدریجی عثمانی و حضور مسلط غرب در جهان اسلام مربوط می‌‍شود. امپراتوری عثمانی، پس از شکل گیری در اواخر سده 14 میلادی در نواحی مرزی آناتولی، رفته رفته در سده 17 و 18 رو به ضعف و زوال نهاد؛ شورش‌های مذهبی و اجتماعی و تأسیس برخی حکومت‌های خودمختار محلی آغازیدن گرفت و وقوع جنبش‌های تجزیه طلبانه در سده‌های 18 و 19، سبب جدا شدن سرزمین‌های بسیاری از امپراتوری عثمانی شد. (5) سرانجام امپراتوری عثمانی با شکست در جنگ جهانی اول (1914-1918) فرو پاشید و جای خود را به ترکیه داد.
این دو دوره، دوره قوی ظهور سلفیه‌ است؛ دوره نخست منتهی به شخصیتی مثل ابن تیمیه شد و دوره دوم هم زمینه را برای ظهور شخصی تأثیرگذاری مانند محمد بن عبدالوهاب (1115-1206 ه.ق.) فراهم کرد. با مقایسه‌ این دو دوره تاریخی در جهان اسلام به تشابهات محیطی این دو مقطع پی می‌بریم: مثلاً در هر دو دوره، جهان اسلام هم از درون دچار فروپاشی و انحطاط بوده است و هم از بیرون با هجومی ‌قوی و سنگین مواجه شده‌ است.

زمینه‌های اجتماعی شکل گیری سلفی‌گری در مصر

سلفی‌گری مصر در برابر دو مسئله اساسی در جهان اسلام شکل گرفت؛ نخست، زوال تدریجی نهاد خلافت و فروپاشی آن در دهه دوم قرن بیستم، که‌این وضعیت موجب شد اندیشمندان مصری در خلأ نظریه سیاسی، برای ارائه مدل حکومت جایگزین، مشغول نظریه پردازی شوند. دوم، عقب ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی ‌و چیرگی تمدن غرب بر آن؛ مصر سرزمین کهنی است که در اواخر قرن دهم ه.ق. امپراتوری عثمانی بر آن مسلط شد و در 1177 ه.ش، به تصرف ناپلئون در آمد. (6) شش سال بعد، در 1183 ه.ش.، عثمانی با کمک بریتانیا ناپلئون را از مصر بیرون کرد و محمدعلی داوودی را حاکم مصر کرد تا مصر را آرام کند که‌ او سلسله‌ی خدیوها (پاشا‌ها) ی مصر را پایه گذاشت و آرام آرام مصر را از عثمانی مستقل کرد. حمله ناپلئون به عثمانی و تصرف مصر و دیگر سرزمین‌های عربی ضعف امپراتوری عثمانی را آشکار و جنبش‌های اسلامی ‌را فعال‌تر کرد. از اوایل قرن سیزدهم ه. ش.، هرچه نفوذ عثمانی در مصر کمتر می‌شد، نفوذ اروپایی‌ها بیشتر می‌شد تا جایی که حدود 1261 ه.ش، انگلیس کنترل همه ‌امور مالی و اداری مصر را در دست گرفت و مصر را مستعمره خود کرد. (7) حسن حنفی نیز یکی از عوامل و انگیزه‌های ظهور جنبش‌های اسلامی ‌را مقایسه وضع کنونی با وضع پیشین جوامع اسلامی‌ می‌داند. (8)

سلفیه در مصر با دو رویکرد مختلف

سلفیه در مصر با دو رویکرد مختلف به وجود آمد؛ نخستین رویکرد به دست سید جمال الدین اسدآبادی ایجاد شد. وی مردم را به سلف ارجاع می‌داد. اما این ارجاع به معنای عمل دو چندان بیشینیان در راه‌ احیای تفکر اسلامی ‌بود، نه به معنای فهم برتر سلف. سید جمال معتقد بود مسلمانان باید در عمل همچون سلف باشند و در راه دین با قصد قربت بکوشند. اگر این گونه عمل کنند بر استعمار پیروز می‌شوند و مجد خود را باز می‌یابند. رویکرد دوم سلفیه را سید محمد رشید رضا (1354-1382 ه. ق.) به وجود آورد. او ابتدا مدافع گرایش به سلف با رویکرد سید جمالی بود، اما با ظهور وهابیت در عربستان و مهاجرت دو تن از نوادگان محمد بن عبدالوهاب به مصر، تحت تأثیر افکار آنها با ابن تیمیه آشنا شد و سلفی‌گری ابن تیمیه‌ای را پذیرفت و در مجله ‌المنار به تبلیغ این اندیشه پرداخت و آثار محمد بن عبدالوهاب را با عنوان مجموعة التوحید به چاپ رساند و خود نیز آثاری همچون الوهابیة و الحجاز تألیف کرد. (9)

اخوان المسلمین و گسترش سلفی‌گری اعتدالی و افراطی در مصر

الف. گرایش اعتدالی

پس از رشید رضا گسترش تفکر سلفیه در مصر مدیون اخوان المسلمین است که پیرو معتدل تفکرات سلفیه ‌است. اخوان در 1928 به دست حسن البنّاء در اسکندریه تأسیس شد. واکنش حسن البنّاء در قبال بحران به وجود آمده در جهان اسلام (یعنی الغای خلافت) دعوت به بازگشت به بنیادهای اسلام، یعنی دعوت به سلفیه، بود. (10) حسن البنّاء را بیش از هر فرد دیگری می‌توان احیاگر تفکر سلف سنی در قرن بیستم دانست. گرچه جنبش البنّاء فاقد عمق فلسفی جنبش سلفیه بود، اما موفق شد آنچنان حمایت توده‌ها را سازمان دهی کند که هیچ جنبش اسلامی‌ دیگری تا پیش از او قادر به ‌انجام آن نشده بود. البنّاء شخصاً علاقه چندانی به مسائل پیچیده و غامض ایدئولوژیک نداشت. وی برای ترویج ایدئولوژی اخوان، به قرآن و شش کتاب معتبر حدیث (صحاح سته) تکیه می‌کرد. به علاوه، به‌ افکار و اقدامات دیگر شارحان پیشگام سلفی‌گری از جمله احمد بن جنبل، ابن حزم، ابن تیمیه، نووی، و دیگر نظریه پردازان تأسی می‌جست. (11)

ب. گرایش افراطی سید قطب

از دل تفکرات اعتدالی و تقریبی اخوان المسلمین، گرایش افراطی سید قطب بیرون آمد. سید قطب، رهبر معنوی اخوان المسلمین، در زندان تندرو شد و به حلقه‌ ارتباطی میان اخوان المسلمین و گرایش‌های افراطی بدل شد. در واقع، سید قطب به عنوان یک نظریه پرداز مبارز، هدایت تبدیل سلفی‌گری اعتدالی اخوان المسلمین به‌ افراط‌گرایی دهه 1970 را به عهده داشت. ژیل کوپل نیز سید قطب را بزرگ‌ترین ایدئولوگ تأثیرگذار بر جنبش اسلام‌گرایی معاصر قلمداد می‌کند. (12)
معالم فی الطریق آخرین کتابی است که در زمان حیات سید انتشار یافت و کتابخانه وهبة آن را در 1964 منتشر کرد. سید این کتاب را نوشت تا بیانی برای برنامه حرکتی اسلامی ‌باشد. این کتابچه بیانیه بنیادین احزاب مبارزه جوی اسلامی ‌است. همه جماعت‌ها و گروه‌های اسلامی ‌مبارز دست کم در سطح جهان عرب از بین سطور این کتابچه سر برآورده‌اند. این کتاب در واقع اثر جدیدی نبود، بلکه دست کم چهار فصل از سیزده فصل آن، از کتاب فی ظلال القرآن گرفته شده بود که بین سال‌های 1953 و 1964 در زندان، در خصوص تفسیر قرآن نوشته شده بود. (13)

زمینه‌های اجتماعی شکل گیری اندیشه سید قطب

1. خلأ ایدئولوژیک

بین سال‌های 1949 تا 1965 اعضای اخوان و یاران غیرعضو، نظیر عبدالقادر عودة، سید قطب، محمد غزالی، بهی خولی، و محمد طه بداوی، آثار فراوانی نوشتند. همگی آنها در پی ادامه کار البنّاء در نوشته‌های خود بودند. زیرا مرشد عام اخوان به ندرت اثری از افکار خود را به صورت نوشته باقی گذاشته بود. وقتی او زنده بود خود درباره همه چیز تصمیم می‌گرفت و خط سازمان را بر اساس اوضاع متحول سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و مذهبی مشخص می‌کرد. تنها اثر مکتوب مهم حسن البنّاء، شرح زندگی او با عنوان مذاکراة الدعوة و الداعیة (خاطرات دعوی و دعوت کننده) و مجموعه نامه‌های او بود. این تعداد اثر برای مقابله با مشکلات و رویارویی‌های اعضای اخوان پس از او، به ویژه زمانی که در 1954 تحت تعقیب و آزار قرار گرفتند، کافی نبود. این حوادث همچنین مانع آگاهی و بیداری ایدئولوژیک آنها شد. تا 1952، در آثار آنها کشور انگلستان به عنوان دشمن معرفی می‌شد و بعضی از اخوان، دربار و سرمایه‌داری را نیز به‌ آن اضافه می‌کردند. اما اکنون دولت مصری و اسلامی‌ افسران آزاد بود که‌ آنها را به مصیبت بزرگ 1954 دچار کرد. آنها هیچ ابزار ایدئولوژیکی نداشتند تا بتوانند به کمک آن رژیم جدید را بر اساس اندیشه‌ها و عقاید و معیارهای اسلامی تحلیل کنند. اما این سید قطب بود که توانست با نوشتن کتاب‌های خود در زندان در فاصله سال‌های 1954 (زمانی که برای اولین بار دستگیر شد) و 1964، این خلأ ایدئولوژیک را پر کند. او در 1964، اندکی پس از آزادی، بار دیگر دستگیر و در 1966 محاکمه و به مرگ محکوم شد. (14)

2. سرخوردگی از غرب

اندیشه سید قطب در تقابل با غربزدگی و سرخوردگی وی از تمدن غربی شکل می‌گیرد. فهم ریشه‌ای اندیشه‌های جدید سید قطب، نیازمند تلاش فراوان نیست. زیرا سرخوردگی و ناامیدی از
غرب و اندیشه و تمدنش در دهه چهل، نغمه‌ای رایج در جوامع عربی و اسلامی ‌بود. تصادفی نبود که سید قطب در نقدهای ملامت گرانه‌اش نسبت به مادیت و بی پروایی و ویرانگری غرب، به کتاب انسان، موجود ناشناخته ‌الکسیس کارل اعتماد عجیبی داشت. این ابعاد زشت تمدن غرب در نگاه کارل و هم فکران وی مربوط به دو جنگ جهانی و نظام‌های فاشیستی و استبدادی است که بین این دو جنگ سر بر آورده‌اند. متفکران عرب و مسلمان تحت تأثیر فضای یأس آلود غرب که زاده جنگ ویرانگر دوم جهانی بود، کم کم از ایده لیبرالیسم که در اوایل قرن بر فضاهای سیاسی حاکم شده بود، دست کشیدند و به ‌اندیشه‌های خاص‌گرا و سنت محور روی آوردند. (15)
سید قطب برای اثبات درستی تشخیص خود درباره بیمار بودن تمدن غربی، بارها به کتاب انسان، موجود ناشناخته الکسیس کارل، که به عربی ترجمه شده بود، ارجاع می‌دهد. تشخیص کارل این بود که ریشه بیماری تمدن غرب پس ماندگی علوم انسانی از علوم مادی است. اما سید قطب، که در اصلِ بیمار بودن تمدن غربی با کارل هم نظر است، تشخیص او را از اسباب این بیماری نمی‌پذیرد. از نظر سید قطب، سبب بیماری کشنده‌ این تمدن برپایی آن بر مبنای بی دینی است. سید قطب با مباحثی که در زمینه دین و فطرت انسانی عرضه می‌کند در پایان به‌ این نتیجه می‌رسد که تمدن غربی مخالف فطرت است. (16)

حیات فکری سید قطب

حیات فکری سید قطب را بر اساس رویکردهای ایدئولوژیک وی می‌توان به چهار مرحله تقسیم کرد:

1. دوره ‌احتمالاً الحاد یا حداقل شک و تردید (1925-1935)

خود وی تصریح کرده‌ است که ده سال را در الحاد گذرانده‌ است. در این دوره، سید قطب بیشترین آثار ادبی و نقدی اش را نوشته ‌است. وی در نوشته‌های این دوره مباحث فراوانی را که هیچ ارتباطی با اسلام نداشته مطرح کرده ‌است. در مهمة الشاعر، که در 1932 چاپ شد، معتقد است که‌ این شاعر است که می‌تواند حقیقت و ارزش‌ها را به بشریت برساند، نه پیامبر، صریح‌ترین مدرکی که وضعیت فکری او را در این دوره باز می‌تاباند، مقاله‌ای است که در 17 مه 1934 در مجله ‌الاهرام منتشر کرد و در آن به صراحت خواهان آن شد که مردم لخت مادرزاد زندگی کنند. (17)

2. دوره رویکرد سکولار اسلامی‌ (1935-1946)

در این دوره، سید قطب هوادار کسانی مانند احمد امین می‌شود که سعی در اثبات معنویت و روحانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از روحانیت ایمان به جهان ورای این جهان مادی است. در این مقطع، وی به ‌اسلام به عنوان بخشی از فرهنگ ملی خود می‌نگرد. زیرا قرآن قوانین و نظم اجتماعی ای را عرضه می‌کند که بیشترین تأثیر را بر ذهنیت مصری داشته است، اما دین وحدت سیاسی نمی‌آفریند. در اینجاست که سید قطب ناسیونالیسم عربی را به عنوان ایدئولوژی می‌پذیرد و حتی به‌ اسلام از زاویه روح عربی ناب آن می‌نگرد و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را «الرجل العربی» می‌شمارد. در این دوره، نوشته‌های سید قطب، درباره مسائل اجتماعی، نشان قومی‌ (ناسیونالیستی) و سکولار دارد. (18)

3. دوره گرایش اسلامی‌ معتدل (1956-1946)

نخستین و عمده‌ترین کار ایدئولوژی اسلامی‌اش، یعنی کتاب العدالة الاجتماعیة فى الاسلام، را پیش از مسافرت به ‌آمریکا (در 1948) به پایان برد. وی در این کتاب به بیانی شدیداً اسلامی دل مشغول عدالت اجتماعی است. در این دوره، دیدگاه‌های سید قطب به‌ اخوان المسلمین نزدیک می‌شد و خود وی نیز ارتباطاتی با اخوان برقرار می‌کرد، ولی به ‌این جماعت نپیوست. زیرا می‌خواست استقلال خود را به عنوان یک متفکر حفظ کند. (19) وی پس از بازگشت از آمریکا در 1951، آنچنان به سختی جامعه ‌آمریکا را تقبیح کرد که مجبور شد از وزارت عمومی‌ استعفا کند. پس از آن، بیش از گذشته با اخوان المسلمین رابطه برقرار کرد و سرانجام در 45 سالگی از طریق صالح عثماوی به عضویت اخوان درآمد. این امر برای سید قطب همانند بریدن کامل از گذشته بود، چنان که بعداً خود او گفته بود: «من در 1951 متولد شدم». سید قطب در 45 سالگی از طریق صالح عثماوی به عضویت اخوان درآمد و متفکر اصلی این جریان و نیز سردبیر روزنامه ‌اخوان شد. (20)

4. دوره رادیکال

دوره‌ای که بیشتر در زندان و بیمارستان به سر برد و چون امکان نوشتن داشت تفسیر فی ظلال القرآن را به پایان رساند. در این دوره، مهم‌ترین و تندترین نوشته‌هایش را نگاشته ‌است که ‌المعالم فى الطریق و خصائص التصور الاسلامى از جمله‌ آنهاست. (21)

برداشت‌های سه گانه‌ از سید قطب

پس از نگارش کتاب معالم فی الطریق و شکل گیری گفتمان جاهلیت- حاکمیت سید قطب، سه نوع برداشت متفاوت از آرای وی به وجود آمد:
1. مهم‌ترین برداشت، که رادیکال‌ترین آنها نیز هست، تفسیر قطب از جاهلیت و تکفیر را به همه نقاط جهان و به همه ‌انسانها تسری داده‌ است.
2. دومین برداشت، تفسیرهای او را فقط به حاکمان کشورهای اسلامی ‌ربط می‌دهد.
3. سومین برداشت، تفسیری نمادین است که ‌اعضای معتدل اخوان المسلمین ارائه می‌کنند و اعتقاد دارد تفسیر قطب از جاهلیت را فقط باید از نظر معنوی بررسی کرد، نه ‌از نظر مادی. (22)

بازتاب‌های انتشار معالم فی الطریق

1. دیدگاه حکومت و الأزهر

این کتاب به محض انتشارش، بسیاری را آشفته کرد و گروهی از نویسندگان دولتی و شیوخ و رجال دینی وابسته به رژیم، از جمله شیخ الازهر آن زمان حسن مأمون و عبداللطیف سبکی و محمّد مدنی و ... فتواهایی مبنی بر جهالت، گمراهی، ارتداد و تکفیر قطاب به سبب این کتاب صادر کردند! رژیم اجازه داد نهادهای اسلامی‌ مصر آزادانه واکنش سخت و خشم آلود خود را در نشریه منبر الاسلام، که وزارت اوقاف منتشر می‌کرد، و نیز در کتاب‌های مختلف نشان دهند. رسمی‌ترین و عمده‌ترین نظر را، به دستور حسن مأمون، شیخ الازهر، شیخ محمد عبد اللطیف سبکی، رئیس کمسیون فتوا، ابراز کرد. وی گفت گرچه در نگاه نخست، کتاب معالم فی الطریق ممکن است اثری به نظر آید که به ‌اسلام توسل جسته، اما شیوه فتنه‌انگیز کتاب و تأثیرات مصیبت بار آن بر جوانان و خوانندگانی که قوت فرهنگ اسلامی ‌آنها کافی نیست، باعث بیزاری فرد می‌شود.
به کتاب معالم فصل به فصل و جمله به جمله پاسخ داده شد. شیخ سبکی اعلام کرد توصیف هر دوره‌ای به جز دوره نزدیک به عصر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان دوره جاهلیت، عمل کفرآمیزی است. وی، سپس، اتهام خارجی بودن بر قطب وارد کرد: «قطب نیز مانند خوارج از مفهوم الحکم لله‌ استفاده می‌کند تا بدین وسیله مسلمانان را به مخالفت با هر گونه حاکمیت دنیایی دعوت کند»؛ چرا که به نظر شیخ سبکی، قرآن اطاعت از حاکم مسلمان را توصیه می‌کند. (23)

2. دیدگاه‌ اخوان

الف. نقد اعضای اخوان

این کتاب را اعضای اصلاح طلب جنبش نیز نقد می‌کنند. مرشد عام اخوان المسلمین، حسن هضیبی، اگرچه قبل از اعدام سید، پس از دیدن کتاب موافقت خود را اعلام داشته بود و به زینب غزالی گفته بود که «کتاب معالم فی الطریق، تمام توقعات و آرزوهایی را که من از سید داشتم، برآورده کرده ‌است. خدای ما او را محافظت کند. یک بار تمام آن را خواندم و سپس خواندنش را تکرار کردم. سید اکنون آرزوی امیدوارکننده‌ای برای دعوت است؛ ان شاء الله»، (24) اما با وجود این، اولین واکنش عمده در قبال همین کتاب- غیر از شیوخ الازهر- از جانب خود او بود. هضیبی پس از اعدام سید، در 1969 کتابی با عنوان نحن دعاةٌ لا قضاةٌ نوشت. اگرچه کتاب آشکارا انتقادات شدیدی را متوجه المصطلحات الاربعة فی القرآن اثر بزرگ ابوالاعلی مودودی کرده بود، با خواندن آن به راحتی می‌شد پی برد که هدف هضیبی معالم فی الطریق نیز بوده ‌است. (25)

ب. دفاع برخی از اعضای اخوان

محمّد قطب، برادر سید، در 1975 ناچار شد در نامه‌ای طولانی که در مجله‌ المجتمع منتشر کرد، از برادرش، سید قطب در مقابل تمام کسانی که‌ او را متهم می‌کردند عقاید و آرایی مخالف مکتب اخوان المسلمین ابراز کرده، به دفاع برخیزد. او در نامه‌اش چنین می‌آورد:
من خودم بارها از برادرم شنیدم که گفته: ما دعوت گر هستیم؛ نه قضاوت گر. هدف ما وضع قانون و صدور حکم علیه مردم نیست، بلکه می‌خواهیم این حقیقت را به‌ آنها بیاموزیم که هیچ خدایی جز الله نیست (لا إله ‌إلا الله) . مشکل ما اکنون این است که مردم نمی‌فهمند این عبارت از آنها چه می‌خواهد.
خود سید قطب، به چند تن از برادران اخوانی در زندان که چنین شبهه‌ای از گفته‌هایش داشتند، می‌گوید:
ما مردم را تکفیر نکرده‌ایم. این نقل قولی اشتباه و غلط و ناموزون از واقعیت است. بلکه فقط می‌گوییم آنها از ناحیه جهل و ناآگاهی نسبت به حقیقت عقیده می‌نگرند و نتوانسته‌اند مدلولی صحیح از آن را دریابند. ما فقط گفته‌ایم که ‌از زندگی اسلامی، که ‌اکنون به حال و وضع جوامع جاهلی بیشتر شبیه‌ است، فاصله گرفته‌اند. به همین علت نقطه‌ آغاز در حرکت ما، قضیه برپایی حکومت و نظام اسلامی ‌نیست، بلکه کاشتن بذر عقیده و تربیت اخلاقی اسلامی‌ است. بدین ترتیب مسئله‌ای که به حرکت اسلامی‌ مربوط می‌شود، خیلی بزرگ‌تر و مهم‌تر از آن است که علیه مردم حکم صادر کنیم. (26)

گفتمان سید قطب در کتاب معالم فی الطریق

اندیشه سید قطب در پاسخ به سه پرسش اصلی بوده‌ است: وضعیت فعلی جهان، به ویژه دنیای اسلام، و علل آن چیست؟ وضعیت مطلوب کدام است و به چه سمتی باید رفت؟ راه حل مشکل در چیست؟
پاسخ به سه پرسش مذکور سه مفهوم جاهلیت، حاکمیت (عبودیت) و جماعت را تداعی می‌کند که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت.

1. جاهلیت

پس از صدر اسلام این واژه در نوشته‌های ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب نیز آمده ‌است. ابن تیمیه مسلمانان معاصر خود را جاهلی خواند و محمد بن عبدالوهاب نیز معتقد بود وضعیت مسلمانان دنیا، حتی آنهایی که در شبه جزیره عربستان به سر می‌برند همانند وضعیت دوره جاهلی قبل از اسلام است. با این همه، شخصی که واژه «جاهلیت» را وارد دنیای مدرن کرد، کسی نبود جز مودودی و شاگردش ابوالحسن ندوی (1903-1979).
جامعه جاهلی از نظر سید قطب چه نوع جامعه‌ای است؟ وی در پاسخ به ‌این پرسش و در کتاب معالم فی الطریق چنین پاسخ می‌دهد:
جامعه جاهلی جامعه‌ای است که به ‌اسلام عمل نمی‌کند؛ نه اعتقادات و تصوراتش ناشی از اسلام است و نه ارزش‌ها و ضوابطش و نه نظام و قوانینش و نه سلوک و اخلاقش. جامعه‌ اسلامی‌ جامعه شکل یافته ‌از افرادی که خود را «مسلمان» نامیده‌اند نیست. تا زمانی که شریعت، قانون جامعه نباشد، آن جامعه‌ اسلامی ‌نیست، حتی اگر افراد آن نماز بخوانند و روزه بگیرند و به حج بروند. جامعه ‌اسلامی‌ جامعه‌ای نیست که‌ از نزد خود، اسلامی ‌جز آنچه خداوند مقرر فرموده ‌است و پیامبر تفسیر کرده ‌است ابداع کند و آن را اسلام بنامد. (27)
طبق این تعریف، همه جوامعی که در حال حاضر وجود دارند، در قلمرو جاهلیت قرار می‌گیرند. در ادامه، قطب همه جوامع موجود را بررسی می‌کند. از نظر وی، در رأس جوامع جامعه کمونیستی قرار دارد؛ نخست اینکه وجود خداوند را انکار می‌کند و دوم اینکه به جای خداوند، حزب در آن پرستش می‌شود.
ایدئولوژی و سیستم کمونیستی، ارزش انسان را تا حد یک حیوان و حتی ماشین پایین می‌آورد. در مرحله بعدی جوامع بت پرستی از قبیل هندوستان، ژاپن، فیلیپین و آفریقا قرار دارند که به خدایگان دیگری در کنار الله یا بدون آن اعتقاد دارند. همه جوامع یهودی و مسیحی نیز جزء جوامع جاهلی هستند، چرا که آنها از اعتقادات اولیه خود دور شده‌اند و از قوانین ساخته دست بشری اطاعت می‌کنند. بالأخره تمام جوامعی نیز که خود را اسلامی‌ می‌خوانند، در جاهلیت به سر می‌برند. در جوامع مسلمانان، عده‌ای به سکولاریسم اعتقاد دارند و رابطه خود با دین را انکار می‌کنند. عده‌ای دیگر نیز فقط در زبان به دین اقرار می‌کنند، ولی در زندگی اجتماعی به طور کامل آن را طرد می‌کنند. عده‌ای نیز قوانین دلخواه خود را می‌سازند و آن را به‌ اسم «شریعت خداوند» ارائه می‌دهند. همه ‌این جوامع در یک چیز مشترک‌اند و آن اینکه فقط از خداوند اطاعت نمی‌کنند. (28)
به همین دلیل است که سید قطب، جاهلیت قرن بیستم را وخیم‌ترین نوع جاهلیتی می‌داند که در تاریخ بشریت بر روی زمین ظاهر شده‌ است. به نظر وی، تلاش‌های پیامبر برای از بین بردن دشمنانش آسان‌تر از تلاش‌هایی است که باید برای پایان دادن به جاهلیت در عصر حاضر، صرف شود. وی دلیل این امر را در دشمنی دوگانه‌ای می‌داند که مؤمنان باید با آن مبارزه کنند؛ دشمن خارجی (عمدتاً فرهنگ غربی) و دشمن داخلی در میان دنیای اسلام. (29)

2. حاکمیت و عبودیت

به منظور کم اهمیت جلوه دادن ایدئال‌های ناسیونالیست‌ها، قطب بر روی دو مفهومی‌ که قبلاً مودودی ابداع کرده بود تأکید کرد: حاکمیت و عبودیت. سید قطب در فصل پنجم از کتاب معالم فی الطریق تحت عنوان «لا اله ‌الا الله : تنها روش زندگی در اسلام»، اعتقاد به پرستش بی چون و چرای خداوند و اطاعت از فرامین وی را تنها روش زندگی دانست و اعلام کرد جامعه‌ای اسلامی ‌خواهد بود که همه قوانین شریعت را اجرا کند. به عبارت دیگر، ویژگی متمایزکننده جامعه ‌اسلامی از سایر جوامع در این است که فقط بر پایه پرستش خداوند بنا شده‌است. در واقع، «لا اله‌ الا الله» تنها روشی است که‌ اولین گروه مسلمانان بر پایه‌ آن به وجود آمد و در ادامه با تکیه بر آن توانست جامعه‌ اسلامی‌ را به وجود آورد و با جامعه جاهلی مقابله کند. (30)

3. جماعت

سید قطب راه حل مشکل ایجاد شده در جوامع کنونی را حاکمیت خداوند و اجرای شریعت و به عبارت دیگر بازگشت به ‌اسلام می‌داند. اما چگونه و با استفاده‌ از چه وسیله‌ای می‌توان به‌ اسلام بازگشت؟ راه حل مشکل چیست؟ سید قطب معتقد بود خیزش اسلامی‌ میسر نمی‌شود مگر با استفاده‌از «جماعت»، یا «گروه مؤمن» یا «نسل قرآنی یگانه» یا «گروه پیش تازی» که به نسل نخست صحابه تأسی کنند؛ نسلی که فقط از سرچشمه سیراب شده است و در تاریخ شأنی یگانه دارد.
حال که مقرر است جامعه ‌اسلامی ‌چنین باشد، این جامعه چگونه به وجود می‌آید؟ و برنامه و راه ‌ایجاد آن کدام است؟ این جامعه فقط وقتی به وجود می‌آید که جماعتی از انسان‌ها پیدا شوند و عبودیت خود را به طور کامل به خداوند اختصاص دهند و عبودیت هیچ غیر خدایی را نپذیرند و چه در اعتقاد و جهان بینی و چه در عبادات و شعائر و چه در نظام و قوانین خود زیر بار عبودیت غیرخدا نروند و آنگاه تمام زندگی خود را عملاً بر اساس این عبودیت خالصانه، سازمان دهند و درون خود را از اعتقاد به ‌الوهیت هر غیر خدایی- در کنار خدا یا به جای خدا- پاک کنند و شعائر خود را برای رضای هیچ غیر خدایی- در کنار خدا یا به جای خدا انجام ندهند و قوانین خود را از هیچ غیر خدایی- در کنار خدا یا به جای خدا- برنگیرند.
بنابراین، قبل از اندیشیدن درباره برپا کردن نظام اجتماعی اسلام و ایجاد جامعه‌ای اسلامی ‌بر پایه ‌این نظام، باید دل و درون افراد از عبودیت غیرخدا پاک سازی شود و افرادی که به ‌این ترتیب درونشان از عبودیت غیرخدا پاک می‌شود، به صورت جماعتی مسلمان گرد هم آیند. چون جامعه اسلامی‌ از همین جماعت که دل و درون افراد آن از از عبودیت غیرخدا در اعتقاد و عبادت و شریعت، زدوده شده، تشکیل می‌شود. (31)
وقتی تعداد مؤمنان به ‌این عقیده به سه نفر می‌رسد، خود این عقیده به آنها می‌گوید:
اکنون شما یک جامعه هستید.... یک جامعه ‌اسلامی ‌مستقل هستید و از جامعه جاهلی که بدین عقیده گردن نمی‌نهد و ارزش‌های اساسی این عقیده- ارزش‌هایی که قبلاً بدان‌ها اشاره کردیم- بر آن حکمفرما نیست، منفصل و جدایید و همین جاست که جامعه‌ اسلامی‌ (عملاً) به وجود آمده است. پس از آن سه نفر، ده نفر و ده نفر، صد نفر و صد نفر، هزار نفر و هزار نفر هم دوازده هزار نفر می‌شوند... و آنگاه جامعه‌ اسلامی‌ آشکارا اعلام وجود می‌کند. (32)

4. جهاد

«جهاد» یکی دیگر از واژه‌هایی است که مودودی و قطب (در فصل چهارم) به کار برده‌اند و رابطه نزدیکی با جاهلیت دارد. قطعاً در طول مسیر بین جامعه جاهلی و این جامعه نوپا که افرادش را از آن گرفته ‌است و با عقیده و بینش و ارزش‌ها و اعتبارات و موجودیت و ساختار خاص خودش از آن جدا شده ‌است، جنگ در می‌گیرد و همین حرکت از نقطه شروع آن تا نقطه موجودیت یافتن آشکار و مستقل، موجب تمایز یافتن یکایک افراد این جامعه می‌شود و ارزش و جایگاه هر کدام از آنها را- بر حسب میزان و اعتبار اسلامی- در این جامعه، مشخص می‌کند و بنابراین، جامعه برای هر فرد ارزش خاص او را قائل می‌شود، بدون آنکه لازم باشد خودش را تزکیه شده جلوه دهد یا خویشتن را به دیگران بشناساند. در آن روز حتی عقیده و ارزش‌های حاکم بر نفس و بر جامعه ‌او، بر او فشار خواهند آورد که خود را از نگاه‌هایی که در محیط به‌ او دوخته شده‌ است، پنهان نگه دارد. (33)
حاکمیت بخشیدن به خدا و قوانین الاهی بر روی زمین و نابود کردن حاکمیت انسان و قوانین انسانی و انتزاع قدرت از دست غاصبان و بازگرداندنش به خداوند سبحان صرفاً با تبلیغ و موعظه حاصل نخواهد شد؛ چرا که جباران سلطه جو و غاصبان حاکمیت خدا، قدرت را با تبلیغ و ارشاد واگذار نخواهند کرد. اگر چنین بود پیامبران به سادگی می‌توانستند دین خدا را بر روی زمین مستقر کنند؛ و این عکس آن چیزی است که تاریخ نشان می‌دهد. تاریخ این دین همچون تاریخ ادیان گذشته‌ است. (34)
مسئله ‌اصلی در بحث قطب این است که جهاد فقط دفاعی نیست. این مشکل از آنجا ناشی می‌شود که بسیاری از مخالفان اسلام می‌کوشند چهره‌ای وحشی از اسلام نشان دهند که برای اسلام آوردن غیرمسلمان از اجبار و زور استفاده می‌کند. جهاد فقط علیه حکومت‌ها یا حاکمانی استفاده می‌شود که‌ از تبلیغ اسلام جلوگیری می‌کنند، چرا که در زمان پیامبر نیز بعد از اینکه حاکمان ایران و روم از تبلیغ دین اسلام جلوگیری کردند، هدف حمله قرار گرفتند. در نتیجه هدف جهاد، از نظر قطب، به دست آوردن آزادی تبلیغ مذهبی است. قطب باور دارد که هیچ حکومت غیراسلامی ‌اجازه گفت و گوی آزاد با مردمش را درباره اسلام نمی‌دهد. در نتیجه جهاد مبارزه‌ای علیه جاهلیت است و تا زمانی که همه دولت‌ها در جاهلیت به سر می‌برند و حاکمیت غیراسلامی‌ را پذیرفته‌اند جهاد ادامه خواهد داشت. (35)

اندیشمندان تأثیرگذار بر سید قطب

اندیشه و گفتمان جاهلیت- حاکمیت سید قطب تحت تأثیر کدام اندیشمندان شکل گرفته است؟ شخصیت‌های مختلفی در شکل گیری اندیشه و گفتمان سید قطب در دوره‌های مختلف حیات فکری وی دخیل بودند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

1. محمود عباس عقاد

زندگی ادبی و روشنفکری سید قطب عمیقاً در اثر برخورد با محمود عباس عقاد، یکی از پیشوایان ادبی آن عصر، شکل گرفت. (36)

2. ابن تیمیه و شاگردان وی

سید قطب، به عنوان یکی از شارحان تفکر بنیادگرایانه، در زمینه مخالفت با موضوعات مجرد فلسفی و تأکید بر تعبیر و تفسیر تحت الفظی، از شیوه ‌ابن تیمیه و شاگردان او پیروی می‌کرد. وی،
همانند ابن تیمیه، جوامع را به دو گروه تقسیم می‌کند که در یک طرف، نیروهای خوب قرار دارند و در طرف دیگر نیروهای بد (شیطانی) ؛ حد میانه‌ای وجود ندارد. (37) در واقع، اهمیت سید قطب در این است که ‌استدلال‌های ابن تیمیه علیه حکمرانان کافر را به گونه‌ای تفسیر کرد که بتوان آنها را به مشکلات اسلام در دنیای مدرن تعمیم داد.

3. ابوالاعلی مودودی

سومین فردی که‌ افکار سید را تحت تأثیر قرار داد ابوالاعلی مودودی بود. آرا و عقاید او شالوده فکری سید را در زندان شکل داد. تأثیر ابوالاعلی مودودی بر سید قطب را به طور کامل می‌توان در کتاب معالم فی الطریق مشاهده کرد. سید در سراسر این کتاب از دو مفهوم «عبودیت» و «حاکمیت» به عنوان کلید رابطه ‌انسان و خداوند نام می‌برد. او می‌کوشد این دو اصطلاح را در کتاب المصطلحات الاربعة فی القرآن: الله، الرب، العباده، الدین آنچنان که‌ اعراب در دوران رسالت پیامبر درک می‌کردند ریشه یابی کند، نه‌ آنچنان که در طول قرن‌های معاصر تفسیر شده است. سید قطب، همچون مودودی، تنها حاکمیت قانونی و شرعی را در یک جامعه ‌اسلامی، حاکمیت خداوندی می‌داند. به همین ترتیب، فقط خداوند موضوع عبادت و ستایش است. رژیم هم فقط می‌تواند با الحکم بما انزل الله ‌اعمال حاکمیت کند. فقط حکومتی عادلانه‌ است که نشان الاهی داشته باشد؛ و تنها قانونی که در برابر تباهی و فساد و تبدیل شدن به وسیله‌ای در خدمت یک مستبد مصونیت دارد، قانونی است که بر اساس کتاب خداوند (شریعت الله) استوار شده باشد. در جامعه جاهلی، برخلاف جامعه ‌اسلامی، حاکمیت متعلق به خدا نیست، بلکه متعلق به دیگران است. ویژگی جامعه جاهلی به‌ اوج رساندن صاحب قدرت، چه فرد چه طبقه یا حزب، و ستایش وی به وسیله مردم است. (38)
مودودی در تفسیر آیاتی که مسلمانان را از عبادت همه به جز خدا نهی می‌کند می‌گوید، در آیاتی که کلمه «عبادت» به معنای عبودیت و عبادت آمده است موضوع عبودیت یا شیطان است یا طاغوتیانی که خود را به بت، و عبادت کنندگان خداوند را به ستایش‌گران و خدمت‌گزاران خود تبدیل کرده‌اند. به عبارت دیگر، رهبران، مردم را وا می‌دارند طبق قوانین ساخته و پرداخته‌شان زندگی کنند و کتاب خداوند را پشت سر خود پنهان کنند. (39) استفاده سید از اصطلاح «عبودیت» نشان می‌دهد که ‌او کتاب مودودی را خوانده ‌است: «حاکم ظالم کسی است که بر هر شکل، خود را همچون بت برای ستایش مردم عرضه می‌کند». (40)
مودودی هنگامی‌ که ‌از اصطلاح «رب» سخن می‌گوید، مسئله حاکمیت را مطرح می‌کند. مودودی می‌گوید «رب» در پنج معنای اصلی در قرآن به کار رفته ‌است، که یکی از ویژگی‌های رب بودن اعمال حاکمیت است. (41) بنابراین، معیار ضروری و کافی تشخیص اسلامی ‌یا جاهلی بودن یک جامعه (از نظر مودودی و سید قطب) در نوع عبودیت و حاکمیتی نهفته‌ است که در جامعه‌ اعمال می‌شود.

4. ابوالحسن ندوی

در اواخر دهه چهل میلادی کتاب متفکر هندی، ابوالحسن ندوی، با نام جهان با انحطاط مسلمانان چه زیانی دید؟ از اردو به انگلیسی ترجمه شد. سید قطب بر نخستین چاپ عربی کتاب ندوی در 1950 مقدمه‌ای نگاشت. (42) این کتاب در دو بخشی نسبتاً مساوی به سامان آمده‌ است. نیمه نخست، تاریخ تمدن اسلامی ‌و شرایط و زمینه‌های ظهور آن را، در مقام شورشی بر ظلمت جامعه جاهلی و پوچی چالش ساسانی- بیزانسی، بررسی می‌کند. فصلی که به پژوهش زمینه‌ها و بستر پیدایش اسلام و تمدن اسلامی‌ می‌پردازد، به هیچ روی پیش درآمدانه نیست؛ تقریباً چهل صفحه ‌از آن به متهم کردن فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و سنت‌های دینی موجود در دیگر نقاط جهان در قرن پنجم و ششم میلادی مانند یهودیت، مسیحیت، زرتشت باوری، بودا باوری و هندوئیسم می‌گذرد. سنت امپراتوری‌های کسری و قیصر که در جزیره ‌العرب آن روزگار حاکم بوده نیز طعن و تقبیح شده است.
بخش ویژه تمدن اسلامی ‌با بررسی «روش پیامبران در اصلاح و تغییر» آغاز شده ‌است و جالب آن است که بر جوانب تربیتی و اخلاقی و فرهنگی بیش از هر چیز تکیه دارد. (43) وقتی سخن به انحطاط تمدن اسلامی‌ می‌رسد، به سیاست باز می‌گردد و تأکید می‌کند که ‌انحطاط، موجب جدایی دین از سیاست شد و نالایقان را به‌ امامت رساند، همان طور که زمینه بی اعتنایی به دانش‌های سودمند را فراهم آورد. تمدن اسلامی، در ادوار متأخر، در چند برهه کوتاه درخشیدن گرفت، مانند دوران صلاح الدین و برخی ممالیک و عثمانی‌ها. ولی [آن دوران‌ها] فقط برهه‌هایی کوتاه بودند و بس، و فراتر از این بر پایه نبوغ نظامی‌ شکل گرفته بودند، نه نبوغ فرهنگی و تمدنی.
ندوی بخش مربوط به تمدن اروپایی را با بحث درباره ریشه‌های یونانی آن آغاز می‌کند و عناصر اساسی آن را حس باوری، دین گریزی، اهتمام بیش از حد به زندگی، وطن پرستی و قوم گرایی برمی‌شمرد. (44) در اندیشه ندوی کلید فهم تمدن اروپایی مادی بودن آن است؛ چنین بوده و هنوز هم چنین است. میان معنویت و زهدگرایی مسیحی با ماده باوری تمدنی، چالشی رخ داد و ماده باوری در آن به پیروزی رسید و مسیحیت شرقی کنار زده شد و روحانیت خود را از دست داد و آنچه روی داد این بود که به قول ابن تیمیه روم نصرانی نشد، بلکه نصرانیت رومی‌شد. به‌این ترتیب، بیماری بدخیم تمدن اروپایی پدید آمد: ماده باوری و غریزه محوری که بر افراد چیره بود؛ قوم پرستی و ملی‌گرایی دولت‌ها و مردم. از این رو، اروپا (و همچنین سراسر غرب) به دلیل وجود گرایش‌های گسست‌جویانه و شکاف خواهانه فردی و جمعی به سوی خودکشی می‌رود. دو جنگ جهانی و صدها جنگ استعماری گواه‌ این واقعیت است. جهانی که‌ امروزه سرنوشتش به دست تمدن غربی است، سرگذشتی جاهلی دارد یا دست کم بدان می‌انجامد؛ (45) از یک سو، جنگ و جدال آنها برای تکمیل جهان گشایی خود، و از سوی دیگر، چالش درونی آنها با یکدیگر، که‌ از انگیزه‌های مادی سرکشی که در افراد و گروه‌ها و دولت‌ها وجود دارد، مایه می‌گیرد. امروزه مسلمانان وظیفه دارند جهان را از این تمدن خودکامه چیره نجات دهند و کارها را به سامان اصلی خود برگردانند. آشوب و هرج و مرجی که در جهان جاری است، چنان که ‌انسان‌ها دیگر مهار سرنوشت جهان و سرنوشت خود را از دست داده‌اند، نشان می‌دهد که با انحطاط مسلمانان چه زیان و ضرر عظیمی ‌به جهانیان رسید. به نظر ندوی، عرب‌ها همان طور که در آغاز اسلام پیشرو بودند، در این دوران نیز باید پیش از دیگر مسلمانان به پا خیزند و جهان را نجات دهند. به نظر می‌رسد سید قطب انگاره ندوی از مشکلات تمدن- یا به تعبیر بهتر، مشکلات مسلمانان با تمدن جدید- را می‌پذیرد. (46)

جریان‌های تکفیری متأثر از سید قطب

علی رغم تفسیرهای سه گانه‌ای که‌ از اندیشه سید قطب در جامعه آن روز مصر پدید آمد، تفسیری که ‌اندیشه وی را به عرصه مبارزه ‌ایدئولوژیکی سوق می‌داد، پررنگ‌تر شد. در دهه هفتاد قرن بیستم، برخی گروه‌های اسلامی‌ در مصر ظهور کردند که روش آنها در برخورد با وقایع سیاسی و اجتماعی، برخلاف اخوان المسلمین، تا حدودی همراه با خشونت بود. بیشتر این اعضا در اخوان المسلمین عضویت داشتند و نوشته‌های سید قطب مهم‌ترین منبع فکری آنها بود. در نیمه دوم دهه شصت، زندانیان اخوان المسلمین در همان زندان‌ها در افکار و آرای سید قطب بحث و مناقشه کردند و جوانان به نقد ریشه‌ای افکار و ایدئولوژی مبارزاتی سید قطب تمایل پیدا کردند تا اینکه سادات در 1971 آنها را آزاد کرد. آنها پس از آزادی به تشکل‌های مختلفی روی آوردند که وجه مشترکشان اعتقاد به ضرورت تغییر اوضاع موجود از راه قدرت (زور) بود. از میان این تشکل‌ها، جماعت‌های زیر سر برآوردند: جماعة الفنیة العسکریة در 1974، جماعة التکفیر و الهجرة در 1977، و جماعة الجهاد از 1979 به‌ این سو. (47)
اگرچه تفکر سید قطب در تقابل با فرهنگ و تمدن بیمار غربی شکل گرفت و جاهلیت مدرن را متأثر از تمدن فطرت گریز غرب می‌دانست، جریان‌های تکفیری با روگردانی از این اندیشه محوری سید قطب، بر جهان اسلام و جاهلیت درون جوامع اسلامی‌ متمرکز شدند و راه حل پاسخ به معضل هویتی مسلمانان را در مبارزه با فرقه‌های اسلامی ‌یافتند.

زمینه‌های اجتماعی- سیاسی شکل گیری جریان‌های تکفیری معاصر مصر

از کاوش در افکار و احوال رهبران و اعضای این گروه‌ها و توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی نابسامان مصر نکات مهمی ‌می‌توان نتیجه گرفت که در پدید آمدن خشونت‌هایی به نام دین مؤثر
بوده‌ است:

1. اوج گرفتن باورهای دینی

گروه‌های بنیادگرا و رهبران آنها «الاسلام هو الحل» را شعار خود قرار دادند. از نظر این دسته‌ از متفکران و صاحب نظران مسلمان، ریشه‌های فلاکت جهان اسلام را باید در دوری جستن از تعالیم اصیل قرآن و سنت دانست. اصرار این گروه بر اجرای سریع و بدون قید و شرط احکام اسلامی‌- با فهم و اجتهادی کاملاً ظاهری از آیات و روایات و به زعم آنها بدون در نظر گرفتن قیود، اصلاحات و تغییرات بعدی در احکام، که عمدتاً علمای سنتی سده‌های بعدی اعمال کرده‌اند- با روشی انعطاف ناپذیر بی مصالحه و بدوی آنها را در اکثر موارد تبدیل به نارویی سیاسی و معطوف به نتیجه ساخته ‌است. (48)

2. شکاف نسلی

حملات 1965 پلیس نه تنها اعضای سابق اخوان را که در 1954 دست گیر، زندانی و سرانجام پس از اتمام محکومیت آزاد شده بودند از میان برداشت، بلکه به سرعت میان دو نسل جوان و کهن سال شکاف ایجاد کرد. اکثر نسل کهن سال جهت گیری محافظه کارانه پیدا کردند و تا 1977 با رژیم سادات از سر سازگاری درآمدند، در حالی که‌ اغلب رادیکال‌های نسل جوان حکم تکفیر جامعه جاهلی را صادر کردند. (49)

3. حاشیه نشینی

محل زندگی اعضا و رهبران گروه‌های افراطی، اغلب روستاهای کوچک و حومه شهرهای بزرگی چون قاهره ‌است. این مناطق به علت فقر و کمبود امکانات زندگی و دوری از مراکز خدماتی، مراکز حاشیه‌ای محسوب می‌شود که محدودیت‌های بسیاری را در مسائل تربیتی، فرهنگی و اقتصادی به خود دیده‌ است. (50) بدین ترتیب این افراد هنگامی‌ از نظر سیاسی خطرناک می‌شوند که رهبرانشان تصمیم می‌گیرند در شهرهای بزرگ یا پایتخت مستقر شوند. (51)

4. بی تجربگی و جوان بودن پیروان

گرایش‌های رادیکال این جنبش‌ها برای جوانان حاشیه نشین و بی تجربه جذاب بود. پژوهش مشهور سعدالدین ابراهیم نشان می‌دهد که میانگین سنی گروه‌ التکفیر و الهجرة 24 سال و گروه آکادمی‌نظامی‌22 سال بوده ‌است. همچنین، تمامی‌ اعضای دو گروه هنگام پیوستن به ‌این گروه‌ها بین 17 تا 26 سال سن داشته‌اند. (52)

5. تحصیلات رهبران

یکی از ویژگی‌های معمول در رهبران و طرفداران اسلام سلفی و بنیادگرا، نداشتن پیشینه تحصیلات گسترده دینی به شکل موجود در حوزه‌های علمیه‌ است. رهبران جنبش‌های بنیادگرا معمولاً افرادی هستند که حرفه ‌اصلی آنها مطالعه دین نیست و معارف دینی‌شان حاصل مطالعات شخصی و انفرادی و به دور از سنت استادی و شاگردی معمول در نهادهای یادگیری سنتی است. این الگو در میان پیروان نیز تکرار می‌شود. غالب رهبران و اعضای اصلی جنبش‌های سلفی را دانشجویان و دانش آموختگان رشته‌های فنی- مهندسی و رشته‌های غیر علوم اسلامی‌ تشکیل می‌دادند؛ نه دانشجویان علوم اسلامی، بنابراین، می‌توان گفت شناخت آنها از اسلام در واقع بیشتر مکانیکی و ظاهری بود و تمسک آنها به برخی آموزه‌های دینی با احراز هویت و به دست آوردن قدرت سیاسی همراه بوده ‌است. (53)
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که چرا مهندسیها تروریست می‌شوند؟ ... مهندس‌ها آن قدر خودبین هستند که فکر می‌کنند می‌توانند متون را بخوانند، تصور می‌کنند که می‌توانند بدون هیچ کمکی قرآن را بخوانند. اتفاقاً اگر آنها به نوعی از تحصیلات مذهبی برخوردار بودند، احتمالاً در برابر قرائت‌های خشونت طلبانه قرآن مصونیت می‌یافتند. اما آنها دانش مذهبی ندارند و وقتی در 25 سالگی به مذهب رو می‌آورند، به علت نداشتن تحصیلات مذهبی، به دام قرائت‌های غیرمعمول قرآن می‌افتند. در واقع، مهندس‌ها معمولاً این گونه هستند و برای فهمیدن هر چیزی بلافاصله به دنبال ترسیم نقشه و یافتن اصول می‌روند. این دقیقاً همان کاری است که‌ اسلام سلفی به دنبال آن است؛ یعنی فراموش کردن 14 قرن تفسیر و تأویل و بازگشت به ‌اصول قرآن و حدیث و تنها بها دادن به همین مسئله. (54)

6. افزایش خشونت دولتی

سرکوب شدید حرکت‌های بنیادگرایانه که رسالتشان را اصلاح وضعیت داخلی کشور اعلام کرده‌اند، نیز یکی از متغیرهای مهم در افزایش خشونت این جریان‌ها به شمار می‌آید. به همین دلیل، اهمیت نقش زندان‌ها در گسترش جنبش‌های تکفیری و گسترش خشونت‌ها را نباید نادیده گرفت. ترورهای انجام شده به دست بخش زیرزمینی اخوان المسلمین، بازداشت‌های گسترده دوران ناصری و اوج گرفتن خشونت‌های سیاسی و اجتماعی در گروه‌های اسلامی ‌پس از دهه هفتاد، هر یک به تنهایی کافی بود تا چندین هزار نفر از متهمان سیاسی را روانه زندان‌ها کند. در حقیقت زندان محل مناسبی برای آشنایی و تبادل نظر رهبران و گروه‌ها با یکدیگر و مکانی برای تشکیل گروه‌های سرسخت‌تر، به منظور غلبه بر نظام حاکم محسوب می‌شد. (55)

7. شرایط نامطلوب اقتصادی

تصمیم‌ها و برنامه‌های سیاسی- اقتصادی دولت در دهه هفتاد نیز نقش بسیار مهمی ‌در دامن زدن به نارضایتی‌ها و ایجاد خشونت دینی داشت. (56) سوء توزیع فزاینده درآمد به عنوان یکی از نتایج سیاست‌های انور سادات در لیبرالیزه کردن اقتصاد، غالباً به عنوان یکی از نخستین عوامل پیکارجویی اسلامی ‌ذکر شده ‌است. در واقع، شواهد موجود حاکی از وجود اختلاف رو به رشد درآمد میان غنی و فقیر بوده‌ است. آمار نشان می‌دهد که در سال‌های 1964-1965 پنج درصد خانواده‌های متعلق به طبقات مرفه مصری 19/2 درصد درآمد را به دست می‌آوردند، در حالی که در 1979 میزان درآمد آنها به 22 درصد رسید. در همان دوره، درآمد 20 درصد از فقیرترین خانواده‌ها فقط به‌ اندازه 0/5 درصد افزایش یافت.
علی رغم محدودیت‌های اطلاعاتی مربوط به توزیع درآمد، مشخص است که‌ اختلاف درآمد و تضاد طبقاتی بالقوه بیشتر می‌شود. در خصوص ثبات سیاسی، شگفت انگیزترین تحول، کاهش اساسی در آمدهای طبقه متوسط و نیز 60 درصد از کم درآمدترین افراد جمعیت است. تصادفی نیست که ‌این طبقات منبع اولیه تأمین نیروهای فعال اسلام‌گرا به حساب می‌آیند. احساس شدید محرومیت نسبی، خصومت آنها با رژیم و متحدان غرب‌گرای آن را در بخش خصوصی، که در اثر سیاست‌های سادات سود کلان به جییب زدند، برانگیخت. (57)

8. شکست اعراب در جنگ با اسرائیل

حوادث مهمی ‌در اواخر دهه هفتاد به وقوع پیوست که گسترش موج اسلام گرایی را در جامعه مصر به دنبال داشت. شاید مهم‌ترین این رویدادها شکست اعراب (و در واقع پان عربیسم ناصری) از اسرائیل در جنگ شش روزه ژوئن 1967 بود. متعاقب این ناکامیِ‌ سوسیالیست‌ها و بن بست پان عربیسم در حل مسائل مصر، توجه به دین به عنوان راه حل در سرتاسر جامعه مصر گسترش یافت. البته‌ این بازگشت به دین به معنای بازگشت به دین سنتی یا طریقت‌های صوفیه نبود، بلکه بیشتر به معنای پذیرفتن تفاسیر ظاهرگرایانه سلفی از اسلام بود که بیش از همه در آثار سید قطب تجلی یافته بود.

9. دور بودن جریان‌های رادیکال از صحنه عملی سیاست ورزی

یکی از دلایل اقبال نسبی به بنیادگرایان در برخی کشورهای اسلامی، دور بودن آنها از صحنه عملی سیاست ورزی و امور اجرایی روزمره کشور است که موجب شده است به دلیل دیکته نانوشته‌‍شان هم سابقه پاک و جذابی داشته باشند و هم به دلیل انتقادهای آرمان گرایانه و تندشان بتوانند از میان ناراضیان به سیاست‌های دولت‌های حاکم، هوادارانی بیابند. از طرفی چون معمولاً آنها موفق به تشکیل دولت نمی‌شوند (عمدتاً به دلیل استبداد و فضای سرکوب) ، این چهره جذاب را حفظ می‌کنند.

10. دیکتاتوری و فقدان مردم سالاری

یکی از زمینه‌های مهم در شکل گیری جنبش‌های خشن سلفی در مصر، وجود حکومت‌های خودکامه و فقدان نهادها و بنیان‌های مردم سالارانه مدرن و سنتی بوده‌ است. دیکتاتوری جمال عبدالناصر در مصر موجب شد جذابیت راه‌های رادیکال و بنیادگرایانه‌ افزایش یابد. مثلاً در پاکستان به دلیل وجود قوه قضاییه مستقل، احزاب مستقل و مطبوعات آزاد، علی رغم کودتاهای نظامی‌ بسیار، همواره راه‌های مسالمت آمیزی برای بیان نظرات و فعالیت سیاسی وجود داشته‌است. به همین دلیل نیز خشونت با اقبال عمومی ‌روبه رو نشده‌ است. برای مثال، هنگامی ‌که دولت ایوب خان در 1964 فعالیت جماعت اسلامی‌ را ممنوع اعلام کرد، دیوان عالی حکمی‌ برخلاف رأی دولت صادر کرد. البته توسل به خشونت دلایل متعددی دیگری هم دارد که ‌احمد به خوبی نمونه‌ای از آن را تشریح کرده ‌است:
از این گذشته جنبش‌های اسلامی ‌پاکستان، به خلاف گروه «التکفیر و الهجرة» مصر و ناراضیان سعودی که در 1979 کنترل کعبه را به دست گرفتند، در اقلیت قرار نداشته‌اند، بلکه در جریان اصلی اندیشه مذهبی قرار داشته‌اند و بنابراین، دچار عقده طرد نبوده‌اند؛ چیزی که‌ اغلبِ جنبش‌های حاشیه‌ای اقلیت و فرقه مانند را به ‌اتخاذ روش‌های خشن وادار می‌کند.
برای مشخص شدن ویژگی بیان شده به معرفی اجمالی گروه‌های تکفیری متأثر از اندیشه سید قطب می‌پردازیم:

1. سازمان «شباب محمد» یا «آکادمی ‌ارتش»

تأسیس این سازمان در 1974، اعلام شده ‌است. نام دیگر این سازمان منظمة التحریر الاسلامی‌ (سازمان آزادی بخش اسلامی) است. این گروه به علت حمله مسلحانه‌ای که در 1974، علیه آکادمی‌ فنی ارتش انجام داد، به این نام مشهور شده ‌است و نخستین گروهی است که خارج از محدوده‌ اخوان به وجود آمد. رهبر این گروه شخصی به نام صالح سریه ‌است؛ فردی فلسطینی که شناس نامه ‌اردنی داشت. وی در 1971 در قاهره در رشته روانشناسی تربیتی دکترا گرفت. او یکی از اعضای اخوان در اردن بود، اما بعدها به عضویت حزب التحریر الاسلامی ‌در آمد. وی مدتی را به دلیل همکاری با حزب التحریر الاسلامی ‌در زندان بود. در 1973 «تنظیم الفنیة العسكریة» را تأسیس کرد و در 1975 به‌اتهام اقدام علیه نظام حکومتی مصر اعدام شد. (58)
صالح سریه با نوشتن رسالة الایمان ایدئولوژی مبارزه گروه خود را تئوریزه کرد. وی در رسالة ‌الایمان ایدئولوژی این حرکت را این گونه بیان می‌کند که حکومت‌های تمامی ‌کشورهای اسلامی
کافرند و هیچ تردیدی در این نیست.

2. جماعة المسلمین یا التكفیر و الهجرة

طرفداران کتاب معالم فی الطریق در زندان دو گروه بودند؛ یک دسته معتقد به جدایی معنوی از جامعه بودند و خود را «جامعة العزلة الشعوریة» (انجمن جدایی معنوی) نامیدند و اعتقاد داشتند که جامعه جاهلی معاصر مصر را باید تکفیر کرد. ولی چون به نتایج هر گونه تکفیر آگاه بودند، در داخل جامعه زندگی می‌کردند و عقاید خود را پنهان می‌کردند و منتظر رسیدن به قدرت بودند. (59) دسته دیگر معتقد بودند باید از جامعه حالت «مفاصله کامله» داشت. این گروه به کوه‌ها پناه‌ آوردند و از همین رو مطبوعات مصر جماعة المسلمین را دسته‌ای از چریک‌ها معرفی کرد و نام آنها را «التكفیر و الهجرة» گذاشت. (60)
رهبر اصلی این گروه شیخ علی عبده‌ اسماعیل، فارغ التحصیل جوان الازهر بود. شیخ علی در اثر عقاید و مباحثات مرشد عام اخوان (هضیبی) متقاعد می‌شود؛ تکفیر را تقبیح، و از رهبری این گروه کناره‌گیری می‌کند. بعد از وی رهبری گروه به دست شکری مصطفی می‌افتد. (61)
رهبر این گروه شکری مصطفی بود. شکری مصطفی در یکی از دور افتاده‌ترین نواحی کوهستانی حوالی اسیوط، در منطقه‌ای که محل امنی برای قاچاقچیان اسلحه و مواد مخدر محسوب می‌شد، متولد شد و در همانجا دوران کودکی و جوانی خود را گذراند. در طول تحصیل نمرات وی متوسط بود. بعد از اخذ دیپلم، در مدرسه کشاورزی دانشگاه ثبت نام کرد و به‌ احتمال فراوان در همان جا با اخوان المسلمین آشنا شد (62) و در همین دوران بود که به سبب انتشار اعلامیه‌های اخوان المسلمین در دانشگاه، برای نخستین بار به زندان افتاد و در 1977 در زندان اقدام به تشکیل
گروه کرد. گروه در 1977 محمد ذهبی، وزیر سابق اوقاف، را ربود و بدین ترتیب امیدوار بود تا برخی تقاضاهایشان برآورده شود، اما نتیجه ‌این عمل سرکوبی بیشتر بود و در عرض چند روز بیشتر اعضای گروه دستگیر و به دنبال یک محاکمه سریع پنج عضو گروه، از جمله شکری مصطفی، محکوم به ‌اعدام شدند. (63)
شکری ابتدا در زندان طره محبوس شد. اما در 1967 به اردوگاه متمرکز ابوز عبل انتقال یافت و در شانزده ‌اکتبر به عنوان بخشی از اقدامات سادات پس از انقلاب تصحیح در 15 مه همان سال از زندان آزاد شد. شکری شش سال از زندگی خود را در اردوگاه‌ها به سر برد. او آثار مودودی و سید قطب را می‌خواند و آموزش می‌دید تا جامعه به وجود آورنده‌ این اردوگاه‌ها را جامعه جاهلی توصیف کند. (64)
در 1977 که‌ انور سادات، رئیس جمهوری وقت مصر، به سبب سفر به بیت المقدس، رئیس جمهوری صلح لقب گرفته بود، مطبوعات مصر از جوان‌های دارای محاسان، عکس‌هایی چاپ می‌کردند و آنها را به وابستگی به یک گروه چریکی به نام «التکفیر و الهجرة» (جماعة المسلمین) متهم می‌کردند که یکی از جرایم آنها، ترور وزیر اوقاف مصر، حسن ذهبی، بود.
پس از دست گیری عده‌ای از آنها، از جمله شکری مصطفی، رهبر این گروه که کشاورزی ساده بود، افکار آنها آفتابی شد. در ماه نوامبر همان سال، در اثر شورش‌های مردم، به علت گرانی قیمت‌ها و نطق رئیس جمهوری در پارلمان اسرائیل، درگیری‌هایی رخ داد. هرچند در ابتدا رابطه‌ این گروه با رژیم، کاملاً صمیمانه بود، پس از صلح با اسرائیل، به سردی و رویارویی مستقیم گرایید.
پس از ترور سادات، این تقابل به‌ اوج خود رسید و در اندک زمانی الازهر و ارتش به مخالفت با این گروه و رهبری آن برخاستند. (65)

3. گروه ‌الجهاد

این گروه نیز از جمله گروه‌های تکفیری است که با الهام از اندیشه‌های سید قطب شکل گرفت. در 1979 محمد عبدالسلام فرج این تشکیلات را پایه گذاری کرد. محمد عبدالسلام فرج در بُحَیره، حوالی قاهره، متولد و بزرگ شد. او از دانشکده مهندسی برق قاهره فارغ التحصیل شد و به گروه‌های سرّی اسلامی ‌پیوست. او با تعدادی از دوستانش در 1979 گروه جهاد اسلامی‌ را بنیان نهاد. محمد سالم الرِّحال اردنی دانشجوی الأزهر، کمال سعید حبیب فارغ التحصیل دانشکده‌ اقتصاد، محمد راشد دانشجوی دانشکده کشاورزی قاهره، و نعیم عبدالفتاح تاجر شهر بولاق از افرادی بودند که در شکل گیری سازمان جهاد اسلامی‌ نقش داشتند. این گروه معتقد بود همه حاکمان جوامع اسلامی‌ کافرند و باید آنها را کشت. آنها پس از ترور انور سادات در 1981/10/6 حدود 9 اقدام خشونت بار دیگر با استفاده ‌از سلاح گرم، در قاهره و برخی نواحی آن، صورت دادند.
عبد السلام با استناد به برخی فتاوای فقهی علمای گذشته، از جمله ‌ابن تیمیه، زبان به تکفیر حکومت گشود و بر ضرورت قیام علیه حاکم تأکید کرد. فتواهایی که ‌ابن تیمیه در هنگام یورش تاتارها به کشورهای اسلامی، صادر کرده بود از مهم‌ترین مبانی فقهی عبد السلام فرج در نگارش الفریضة الغائبة است. (66)

نتیجه

هجوم مغول در قرن‌های هفتم و هشتم به جهان اسلام و فروپاشی تدریجی عثمانی و حضور مسلط غرب در جهان اسلام از زمینه‌های شکل گیری سلفی‌گری در جهان اسلام به شمار می‌آیند. زوال تدریجی نهاد خلافت و فروپاشی آن در دهه دوم قرن بیستم موجب نفوذ اروپایی‌ها به جهان اسلام شد و تسلط همه جانبه ‌انگلیسی‌ها بر کشور مصر زمینه شکل گیری سلفی‌گری را در مصر فراهم آورد. سلفی‌گری در مصر با دو رویکرد متفاوت به وسیله سید جمال الدین و رشید رضا به وجود آمد. بعد از رشید رضا گسترش تفکر سلفیه در مصر مدیون اخوان المسلمین است که پیرو معتدل تفکرات سلفیه‌ است. از دل تفکرات اعتدالی و تقریبی اخوان المسلمین، گرایش افراطی سید قطب، همزمان با انتشار کتاب معالم فی الطریق، بیرون آمد.
به عنوان زمینه‌های اجتماعی شکل گیری اندیشه سید قطب می‌توان از خلأ ایدئولوژیک برای مقابله با مشکلات و رویارویی‌های اعضای اخوان پس از حسن البنّاء و سرخوردگی و ناامیدی از غرب و اندیشه و تمدنش در دهه چهل نام برد. با انتشار کتاب معالم فی الطریق، برداشت‌هایی سه گانه ‌از اندیشه سید قطب در جامعه مصر به وجود آمد که واکنش‌های متفاوتی را نیز برانگیخت. اندیشه سید قطب در پاسخ به سه پرسش وضعیت فعلی و مطلوب جهان اسلام، علل آن و راه حل مشکل شکل گرفت. در پاسخ به سه پرسش مذکور، سه مفهوم جاهلیت، حاکمیت (عبودیت) و جماعت، دال‌های اصلی گفتمان سید قطب را تشکیل دادند.
زندگی ادبی و روشن فکری سید قطب عمیقاً در اثر برخورد با محمود عباس عقاد، یکی از پیشوایان ادبی آن عصر، شکل گرفت. نحوه خاص تفسیر سید قطب از استدلال‌های که‌ ابن تیمیه علیه حکمرانان کافر استفاده کرده بود، موجب تعمیم آنها به مشکلات اسلام در دنیای مدرن شد. سید قطب تحت تأثیر کتاب مصطلحات الاربعة ابوالاعلی مودودی دو مفهوم کلیدی «عبودیت» و «حاکمیت» کتاب معالم را در نظام سیاسی وارد کرد. سید قطب انگاره ندوی از مشکلات تمدن- یا به تعبیر بهتر، مشکلات مسلمانان با تمدن جدید- را در کتاب جهان با انحطاط مسلمانان چه زیانی دید؟ می‌پذیرد. جماعة الفنیة العسكریة در 1972، جماعة التكفیر و الهجرة در 1977 و جماعة الجهاد در 1979در دهه هفتاد به‌ افکار و ایدئولوژی مبارزاتی سید قطب تمایل یافتند. اوج گرفتن باورهای دینی، شکاف نسلی بین نسل گذشته و جوان اخوان المسلمین از 1965، حاشیه نشینی پیروان، نوع رشته‌های تحصیلی رهبران جریان‌های تکفیری، افزایش خشونت دولتی علیه‌ اخوان المسلمین، سیاست خارجی دولت، شرایط نامطلوب اقتصادی در 1974، بی تجربگی و جوان بودن پیروان، دیکتاتوری و فقدان مردم سالاری، و شکست اعراب در جنگ اسرائیل از جمله زمینه‌های اجتماعی گذار جریان سلفی از اعتدال به ‌افراط و تکفیر بودند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکترای دانش اجتماعی مسلمین دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام) .
2. محمد ابوزهره، تاریخ مذاهب اسلامی، ص 311.
3. علی اکبر خانی و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، ص 19-20.
4. رضوان السید، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ص 30.
5. وین ووسینچ، تاریخ امپراتوری عثمانی، ص 85-95.
6. محمد هادی فلاح زاده، آشنایی با کشورهای عربی، جمهوری عربی مصر، ص4.
7. همان، ص 5.
8. حسن حنفی، الدین و الثورة فى مصر، ص20.
9. محمود متولی، منهج الشیخ محمد رشید رضا فی العقیدة، ص 191-193.
10. سید احمد رفعت، سید قطب، ص 46-59.
11. اسحاق موسی حسینی، اخوان المسلمین، ص 59.
12. Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam, p. 27.
13. رضوان السید، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ص 35.
14. ژیل کوپل، پیامبر و فرعون، ص 34.
15. رضوان السید، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ص 39.
16. همان، ص 66.
17. عادل حمودة، سید قطب من الطریقة المشنقة، ص 116.
18. مجید مرادی، تقریر گفتمان سید قطب، ص 3.
19 همان، ص 22.
20. ژیلی کوپل، پیامبر و فرعون، ص 22.
21. مجید مرادی، تقریر گفتمان سید قطب، ص3.
22. Gilles Kepel, Jihad The Trail of Political Islam, pp. 27-31.
23. همان، ص 62.
24. همان، ص 63.
25. همان، ص 64.
26. مجله ‌المجتمع، ش 271، شوال 1395.
27. سید قطب، معالم فی الطریق، ص 17-19.
28. همان، ص 88-95.
29. همان، ص 116-117.
30. همان، ص 84.
31. همان، ص 86-90.
32. همان، ص 92.
33. همان، ص 118 و 119.
34. همان، ص 149 و 150.
35. همان، ص 57.
36. ژیل کوپل، پیامبر و فرعون، ص 37.
37. همان، ص 40.
38. همان، ص 48 و 49.
39. ابوالاعلی مودودی، المصطلحات الاربعة فی القرآن: الله، الزب، العبادة، الدین، ص 107-108.
40. ژیل کوپل، پیامبر و فرعون، ص 50.
41. همان، ص 51.
42. رضوان السید، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ص 38.
43. سید ابوالحسن حسنی ندوی، ماذا خسر العالم باانحطاط المسلمین، ص 27-66.
44. همان، ص 78-111.
45. همان، ص 258.
46. رضوان السید، اسلام سیاسی معاصر در کشاکشی هویت و تجدد، ص 66.
47. همان، ص36.
48. علی اکبر دیانت، «اصلاح طلبی»، در: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 234.
49. ژیل کوپل، پیامبر و فرعون، ص 80.
50. سید احمد رفعت، النبی المسلح، ص 80.
51. هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی‌ معاصر در جهان عرب، ص 185.
52. محمدرضا حاتمی، دایرة المعارف جنبش‌های اسلامی، ص 274.
53. همان.
54. مرکز تحول نیروی وزارت دفاع آمریکا، ترسیم فضای پرابهام جنگ‌ها و منازعات آینده، ص 147.
55. سید احمد رفعت، النبی المسلح، ص80.
56. همان، ص 82.
57. هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی‌ معاصر در جهان عرب، ص 188.
58. ‌هاله مصطفی، استراتژی دولت مصر در رویارویی با جنبش‌های اسلامی، ص 159-160.
59. ژیل کوپل، پیامبر و فرعون، ص 83.
60. حسنین هیکل، پاییز خشم، ص 321.
61. ژیل کوپل، پیامبر و فرعون، ص 84.
62. همان، ص 81.
63. همان، ص 80.
64. همان، ص 82.
65. همان، ص85.
66. سید احمد رفعت، النبی المسلح، ص 83-85.

منابع تحقیق :
1. ابو زهره، محمل، تاریخ مذاهب اسلامی، ترجمه: علیرضا ایمانی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1384.
2. حاتمی، محمدرضا، دایرة المعارف جنبش‌های اسلامی، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران، 1392.
3. حسنی ندوی، سید ابوالحسن، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، دار الکتاب العربی، بیروت، 1965.
4. حسینی، اسحاق موسی، اخوان المسلمین، اطلاعات، تهران، 1375.
5. حموده، عادل، سید قطب من الطریقه‌المشنقه، سینا، قاهره، 1990.
6. حنفی، حسن، الدین و الثوارة فی مصر، الاصولیة الاسلامیة، مکتبة مدبولی، قاهره، [بی‌تا].
7. دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی‌ معاصر در جهان عرب، ترجمه: حمید احمدی، کیهان، تهران، 1377.
8. دیانت، علی اکبر، «اصلاح طلبی»، در: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، [بی‌جا]، 1397.
9. رفعت، سید احمد، النبی المسلح، ریاضی الریس للکتب و النشر، لندن، 1991.
10. رفعت، سید احمد، سید قطب، مکتبة واهبة، قاهره، 1971.
11. سید، رضوان، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، نشر باز، تهران، 1383.
12. علی خانی، علی اکبر و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی، تهران، 1384.
13. فلاح زاده، محمد هادی، آشنایی با کشورهای عربی، جمهوری عربی مصر، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، [بی‌جا]، 1383.
14. قطب، سید، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه: سید علی حسینی خامنه‌ای، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1399.
15. قطب، سید، معالم فی الطریق، دار الشروق، قاهره، 1410.
16. کوپل، ژیل، پیامبر و فرعون، ترجمه: حمید احمدی، تهران، نشر کیهان، 1382.
17. متولی، محمود، منهج الشیخ محمد رشید رضا فی العقیدة، دار ماجد، جده، 1425.
18. مجله ‌المجتمع، ش 271، شوال 1395.
19. مرادی، مجید، «تقریر گفتمان سید قطب»، علوم سیاسی، ش 21، 1382.
20. مرکز تحول نیروی وزارت دفاع آمریکا، ترسیم فضای پرابهام جنگ‌ها و منازعات آینده، ترجمه: مصطفی مهرورزی، مرکز آینده پژوهی علوم و فناوری دفاعی، تهران، 1387.
21. مصطفی،‌ هاله، استراتژی دولت مصر در رویارویی با جنبش‌های اسلامی، اندیشه سازان نور، تهران، 1382.
22. مودودی، ابوالاعلی، المصطلحات الاربعة فی القرآن: الله، الرّب، العبادة، الدین، تعریب: محمد کاظم سباق، دار القلم، کویت، 1977.
23. هیکل، حسنین، پاییز خشم، ترجمه: محمدکاظم موسایی، امیرکبیر، تهران، 1383.
24. ووسینچ، وین، تاریخ امپراتوری عثمانی، ترجمه: سهیل آذری، کتاب فروشی تهران با همکاری مؤسسه‌ انتشارات فرانکلین، تبریز، 1346.
25. Kepel, Gilles, Jihad: The Trail of Political Islam, Harvard University, Massachusetts, 2002.

منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، قم: دارالإعلام لمدسة اهل بیت (علیه السلام) ، چاپ اول