کلام سنّی و منازعات الهیّاتی

کلام سنّی و منازعات الهیّاتی (1)
مبحث کلام گسترده است و موضوعات متعدّدی را در برمی‌گیرد، از این روی، واکنش اهل سنّت به کلام پیچیده و متنوّع است. برای متمرکز شدن بحث در کانون واکنش سنّیان، روش و اهداف آن، ما باید سخن خود را در کانون برخی از منازعات مهم در الهیّات اسلام قرار دهیم. این منازعات، به طور کلّی، پیرامون طبیعت خدا و صفات او دور می‌زند. این موضوع شامل مفاهیمی همچون کلام خدا است که با اعتقاد به قِدم قرآن و اراده‌ی او، که مرتبط با عقیده به حدوث عالم است، ارتباط دارد. بخش بغرنج این منازعات روشی است که برای تبیین طبیعت خدا به کار رفته است. متکلّمین بر این باورند آن دسته از آیات قرآن که مربوط به صفات خداوند است باید از طریق مباحثه‌ی مبتنی بر دلیل‌های منطقی تفسیر شود. این نظر یا صورت حمایت از انکار واقعیت صفات را به خود می‌گیرد، چنان که در مورد معتزله است، یا به صورت دفاع از معنای محدود آنها در می‌آید، چنان که در خصوص اشاعره است. از سوی دیگر، اصحاب حدیث می‌کوشند تا حاصل کلام را بی‌ارزش نشان دهند و بسیاری از دست آوردهای معتزله و اشاعره را مردود شمارند. ما در این مقاله عقاید مختلفی را که با صفات خدا ارتباط دارند دنبال خواهیم کرد، تا برخی از مطالب متنوّع را که در بعضی از مذاهب اندیشه‌ی اسلامی اهل سنّت، در خصوص مخالفت با کلام است در یابیم.
علمای مسلمان پیرو سنّت، که با اصحاب پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) آغاز می‌شوند، بر مبنای آیه‌ی هفتم سوره‌ی سوم معتقد به صراحت قرآن بودند. این آیه می‌گوید قرآن دربردارنده‌ی آیات تشریعی [محکمات] صریحی است که مؤمنان از آنها پیروی می‌کنند، و آیات مبهم و مستعاری [متشابهات] است که مؤمنان بدون سؤال آنها را می‌پذیرند. این آیه بعداً می‌گوید فقط کسانی که در دل‌هایشان میل به باطل است و به دنبال فتنه می‌گردند می‌کوشند این آیات متشابه را تأویل کنند. وقتی به اقوال اقدمین علمای مسلمان می‌نگریم می‌بینیم هر اخباری که در قرآن و حدیث به صفات الهی اشاره دارند تحت مقوله‌ی آیات متشابه یا مستعار واقع هستند. همین عقیده درباره‌ی صفات خدا [یعنی عقیده به اینکه صفات تحت آیات متشابه هستند] با گفتاری از امام مالک بن انس (و: 179 هـ / 795 م) وقتی که از وی در خصوص استوای خداوند بر عرش [الرّحمن علی العرش استوی] سؤال شد روشن گشته است. او گفت که استوای خداوند بر عرش معلوم است امّا کیفیت آن مجهول است و اعتقاد به آن فرض است و سؤال از آن بدعت است. (2) با اینکه امام مالک [فقط] درباره‌ی استوای خداوند بر عرش سخن گفت، گفتار او در خصوص تمام صفات خداوند از قبیل کلام، علم، رحمت، عشق [حُبّ]، بصر، سمع یا صفات دیگری که در قرآن و حدیث ذکر شده معتبر است.
برخی از نخستین منازعات کلامی در اسلام که اساس رشد و پیشرفت کلام را پدید آورد، پیرامون تأویلات صفات خداوند دور می‌زنند. منابع اسلامی این منازعات را به جعدبن درهم و شاگردش جهم بن صفوان (و: 127 هـ/745 م) و واصل بن عطا (و: 130 هـ/748 م) برمی‌گردانند. در نوشته‌های اهل سنّت جهم بن صفوان بنیانگذار واقعی کلام شناخته شده و واژه‌ی مبهم جهمیّه برای اشاره به همه‌ی فرق کلامی به کار رفته است. همین نخستین مباحثات شامل مسایل متنوّعی از قبیل سخن گفتن خدا با موسی و وضع علی (علیه السلام)، معاویه، و پیروان آنها، بعد از حَکَمیّت در جنگ صفیّن بود. سرانجام، این مباحثات در منازعات کلامی مربوط به توحید (یگانگی خدا) و طبیعت صفات او، همچنین در معنای ایمان و تعریف مؤمن به حد کمال رسید. اگرچه جهات آن کاملاً روشن نیست، اصطلاحات کلام و متکلّمین در مورد کسانی به کار رفته است که در مورد صفات خدا به نحوی وارد بحث نظری شده‌اند.
عامل مهم به کارگیری کلام، نفوذ فلسفه و منطق یونانی است که در اندیشه‌ی اسلامی جا گرفته بود. از آنجا که به کارگیری کلام در طول حکومت خلیفه‌ی عباسی مأمون (و: 220 هـ/833م) که آشکارا از معتزله حمایت می‌کرد، رشد سریعی یافت، در میان علمای سنّت علیه روش‌های کلام و هم بسیاری از نتایجی که متکلّمین بدان رسیده بودند واکنش شدیدی پدیدار گشت.
در پیشاپیش همین واکنش به تأویل آیات متشابه، که به نظر علمای سنّت انکار صفات خدا بود، اصحاب الحدیث یا پیروان سنّت همچون امام احمدبن حنبل (و: 245 هـ / 855م) و محمدبن اسماعیل بخاری (و: 256 هـ / 870م) قرار داشتند. ابن حنبل حمله علیه معتزله را که مدعی بودند قرآن حادث است و صفت قدیم خدا نیست رهبری کرد. ابن حنبل بر این عقیده تکیه می‌کرد که خدا صفتی به نام کلام دارد که قدیم است و قرآن جزئی از آن است. دلیلش آیاتی از قرآن است که می‌گویند خدا با موسی سخن گفت. قول مخصوصش این بود که کلمات قرآن که مردم تلاوت می‌کنند یا می‌نویسند قدیم نیستند، بلکه قرآن جزئی از صفت قدیم کلام است. حمله‌ی پیروان سنّت علیه متکلّمین به واسطه‌ی شاگرد امام احمد، بخاری، که پدید آورنده‌ی مجموعه‌ای است که جامع‌ترین کتاب‌های حدیثی در اسلام شناخته شده است، ادامه یافت.
ابن حجر عسقلانی (و: 852 هـ/1456 م) در تفسیرش بر آخرین کتاب جامع بخاری که کتاب التوحید نام گرفته به ما می‌گوید یکی از اغراض مهم این کتاب ردّ دعاوی معتزله با جمع آوری احادیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) در خصوص صفات خداست. (3) بنابراین علمای سنّت با استفاده از آیات قرآن و حدیث واقعیّت اسماء و صفات خدا را بدون سؤال از اینکه آنها چگونه در او هستند پذیرفتند. بدین ترتیب صورت کاملی از طبیعت خدا تصویر شد. مثلاً مورد تأیید قرار گرفت که خدا ذاتی و نَفسی دارد، نود و نه اسم نیکو [الأسماء الحُسنی] دارد، به واسطه‌ی افعال و اقوال با مخلوقاتش تعامل دارد، همه‌ی چیزها را می‌داند، هرچه وجود یافته مورد اراده‌ی او است، فراتر از فهم ما است و فقط با اوصافی شناخته می‌شود که خود وحی فرموده است. این [نظر] مورد قبول پیروان سنّت واقع شد، مبنی بر اینکه از کیفیت وجود صفات سؤال نشود. امّا متکلّمین و فیلسوفان مسلمان درباره‌ی طبیعت صفات خدا پیوسته به اندیشه پرداختند. علمای اسلام به صور گوناگون به دفاع از سنّت اهتمام ورزیدند و در این کار برای دفاع از واقعیّت صفات خدا مباحث بسیاری را از کلام و فلسفه اقتباس کردند.
یکی از مباحث مهم در خصوص کلام روی اعتبار منطق به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به حقیقت دور می‌زند. این [امر] به واسطه‌ی مناظره‌ی مشهوری که میان منطق دان مسیحی ابوبشر متّی بن یونس (و: 328 هـ/940م) و لغت شناس مسلمان ابوسعید سیرافی (و: 368 هـ/979م) در آغاز قرن چهارم / نهم در بغداد رخ داده گزارش شده است. لُبِّ مناظره این است که آیا منطق وسیله‌ی عمومی بیان است و یا وسیله‌ای است که محدود به زبان یونان است. (4) بسیاری از علمای سنّت بر این باورند که منطق حاصل زبان یونانی است و در زبان تازی جایی و برای اسلام اعتباری ندارد. این نظر منتهی به این نتیجه‌ی افراطی شد که منطق منجر به بی‌ایمانی می‌شود و به این صورت بیان شد که «مَن تَمَنطَقَ تَزَندَقَ». از سوی دیگر، این اعتقاد پدید آمد که منطق وسیله یا صناعت مهمی است که قوانین درست اندیشیدن را فراهم می‌آورد و در رسیدن به حقیقت امکان کارایی دارد. یکی از عالمانی که کوشید منطق را در دفاع از عقاید سنّت به کار گیرد ابن حزم اندلسی (و: 456 هـ/1064م) است. ابن حزم با اینکه ظاهری بود و از این روی به سختی مورد انتقاد سایر علمای سنّی واقع شد، بسیاری از علمای اهل سنّت نظراتش را در خصوص پیدایش فِرق نقل کردند. برای مثال، ابن حجر در مقدّمه‌اش به کتاب التوحید بخاری به الفصل فی الملل و الاهواء و النحل اشاره می‌کند. آنچه در بحث ما اهمیت دارد بیان این امر است که ابن حزم از نیاز به منطق دفاع کرده و برای آن در رابطه با وحی وظیفه‌ی سودمندی قایل شده است.
ابن حزم اولاً ادعا می‌کند که «منابع اولیه‌ی علم انسان حواسِّ درست به کار رفته [حواس سالم] و شهودهای عقل [بدیهات، اوائل عقل] است که همراه با فهم درست زبان است». (5) طالب علم فقط وقتی که می‌تواند دلیل درست را از نادرست تشخیص دهد می‌تواند به واقعیّت اشیاء برسد و کذب را بدون اندک شبهه‌ای بشناسد. (6) طالب علم در این حال بدون ارتکاب دور می‌تواند از گفته‌های قرآن دفاع نماید. ابن حزم می‌گوید که انسان باید وحی را باور کند و در عین حال آماده باشد که با دلیل‌های برهانی و استدلال معتبر به دفاع از آن پردازد. امّا ابن حزم برای تحکیم این روش مجبور بود مخالفان منطق را ردّ کند. او وقتی با این استدلال روبه رو می‌شود که نسل‌های نخستین مسلمان‌ها نه به منطق پرداختند و نه نیازی به آن داشتند، چنین پاسخ می‌دهد که آنها به وحی دسترسی مستقیم داشتند و ایمانشان با نظرات نادرست تباه نشده بود. او به کارگیری منطق را با نیاز به کتاب‌های قواعد [نحو] و لغت می‌سنجد. وقتی که زبان عربی رو به تباهی گذاشت علما کتاب‌هایی پدید آورند تا پاکی آن را حفظ نمایند. همچنین مسلمان‌های متأخّر به منطق نیاز یافتند تا وحی خدا به پیامبر را به درستی دریابند. بنابراین منطق در نظر ابن حزم وسیله‌ی فهم وحی است.
وظیفه‌ی مهم ابن حزم ردّ چیزی بود که او آن را زیاده روی‌های فیلسوفان و متکلّمان می‌انگاشت. او در این خصوص می‌بایست نشان دهد که ممکن نیست منطق به عنوان وسیله‌ی نیل به حقیقت جایگزین وحی باشد. آن فقط می‌تواند برای دفاع از آنچه خدا وحی کرده [از وحی] به کار آید. او این [وظیفه] را با عقیده به طبیعت یگانه و سنجش ناپذیر خدا و با ردّ هر کوششی برای نسبت دادن به خدا نتایجی را که درباره‌ی جهان قایل ادراک به وسیله‌ی منطق فراهم آمده انجام می‌دهد. برای مثال، اگر کسی نسبت میان علت و معلول را بنا بر مشاهدات این عالم ضروری می‌داند، نمی‌تواند این نسبت را درباره‌ی خدا پیشنهاد نماید. گفتن این سخنان عقیده‌ی توحید را تباه می‌کند، چرا که میان خدای خالق و مخلوقش نسبتی ضروری برقرار می‌سازد. همچنین حاکمیّت مطلقه‌ی خدا را که او به حسب مشیّت خود هر چه را هر وقت می‌خواهد انجام می‌دهد، نقض می‌کند. به نظر ابن حزم، میان آنچه به عنوان مخلوق خدا در زمان موجود است [زمانیّات] و ازلیّت خداوند فاصله‌ی غیرقابل عبوری وجود دارد. ابن حزم مابعدالطبیعه‌ی پذیرفته شده‌ی ارسطو را آن طور که به وسیله‌ی مسلمانان شرح شده بود ردّ می‌کند. خدا با مخلوق غیرقابل مقایسه است. بنابراین انسان نه می‌تواند درباره‌ی خدا بیندیشد و نه حقاقی را که او در قرآن وحی فرموده نقض کند.
منازعه‌ی دیگری که مربوط به صفات خداست موضوع اراده‌ی آزاد است. ابن حزم بار دیگر در دفاع از مواضع اهل سنّت منطق را به کار می‌گیرد. او علیه ادعای معتزله که [می‌گویند] احکام اخلاقی باید مبتنی بر عقل باشد، ولو به صرف نظر کردن از آیات قرآن بیانجامد، استدلال می‌کند. یعنی، اگر عقل دستور می‌دهد که فعل به خصوصی خوب یا بد است، در این صورت آن حکم باید مطلقاً معتبر باشد، حتی اگر افعال خدا را محدود سازد. امّا طبق نظر ابن حزم مقوله‌های خوب و بد، پاداش و کیفر، ضروری نیستند و افعال خدا را محدود نمی‌سازند. او استدلال می‌کند اگر خدا بخواهد می‌تواند به فعل شرّ پاداش و به فعل خیر کیفر دهد. همچنین ابن حزم ادعا می‌کند که اگر نفس شهوانی انسان را با هوس‌هایش رها کنیم به شرّ سفارش خواهد کرد، و با عقل تنها بدون کمک وحی رستگاری نباشد. بنابراین، ابن حزم در مقابل معتزله می‌پذیرد که انسان‌ها در رسیدن به رفتار خوب و پاداش به طور کامل نیازمند عنایت الهی هستند. عقل تنها ما را دچار شک خواهد کرد. ابن حزم در بیان این مطلب درنگ نمی‌کند که همه‌ی امور، یعنی سرنوشت هر شخصی وابسته‌ی به رحمت الهی است. او نظر معتزله را در خصوص اراده‌ی آزاد که آنچه نیکو است از جانب خداست و آنچه بد است از جانب انسان است؛ (6:81) [ما اَصابک مِن حَسَنةٍ فمِن الله و ما اَصابک من سیّئة فَمن نَفسِک] مردود می‌داند. ابن حزم خاطر نشان می‌سازد که خداوند نخست می‌فرماید که همه‌ی امور از سوی او است [قُلٌ کلُّ مِن عندالله؛ سوره‌ی نساء (4) آیه‌ی 80]. بنابراین هر شرّی که به ما می‌رسد از سوی خداوند است. زیرا «ما سزاوار کیفر آن شرّ اخلاقی هستیم که ظاهراً از ما صادر می‌شود». (7) افعال خداوند مبتنی بر حکمت و عدل اوست، چیزی که ما از فهم آن عاجزیم. ابن حزم درباره‌ی طبیعت خیر و شرّ معتقد به حاکمیّت کامل خدا و اراده و قدرت او بر همه‌ی اشیاء است.
ابن حزم می‌کوشید تا حالت انسان را در ارتباط با آنچه خداوند وحی فرموده و آنچه خود انسان اندیشیده توصیف و تعریف کند. به نظر وی آن باید از طریق اسلام و منطق انجام یابد. تأکید وی بر ارتباط همه‌ی علوم دلالت بر این می‌کند که او به وحدت همه‌ی اشیاء تحت اراده و هدایت خداوند عقیده دارد. وحی قرآن و سنّت نبوی برای عقیده و رفتار اخلاقی، اصولی هدایت کننده را فراهم می‌آورند. خداوند به ما می‌گوید که او کیست، قصد ما چیست و ما باید چه راهی بپیماییم تا به سوی او برگردیم. فلسفه، یعنی مطالعه‌ی جهان طبیعت و مطالعه‌ی اندیشه‌ی منطقی، ما را برای فهم خلقت خدا و قوای عقلانی، ما را برای بهره بردن از آنچه آفریده شده آماده می‌سازد. با این حال، ابن حزم با ادیان مهم و نحله‌های فلسفی عصرش برخوردهای خصومت آمیز داشت که منجر به انزوای وی در جامعه‌ی مؤمنین شد. تعهّد کامل مذهب مالک همراه با این واقعیّت که ابن حزم از اندلس بیرون نرفت انتقاد از نوشته‌ها و عقاید وی را هموار و آسان کرد. از این روی، نوع پیوندی [پیوند میان وحی و عقل] که او در تکاپویش بود مورد قبول واقع نشد تا اینکه غزالی عقاید همانندی را در داخل [اصول] قابل قبول اسلام سنّی تنظیم کرد. با وجود این، سهم کامل ابن حزم در حرکت عقلانی کم ارزیابی شده و شایسته‌ی توجه بیشتری است.
برخلاف ابن حزم که محدود به سرزمین‌های غرب عالم اسلام بود، غزالی عالم سنّی‌ای بود که در مرکز سیاسی و عقلانی جهان اسلام فعالیّت داشت. غزالی پس از یک سیر روحانی و عقلانی در میان فلسفه و عرفان سرانجام سنّت را آنچنان که جمهور اشاعره فهمیده بودند پذیرفت و به دفاع از آن پرداخت. با اینکه اشاعره در تأویلاتی که از صفات خدا می‌کردند همچون پیروان حدیث اصول‌گرا نبودند، تا حدّی با استدلال‌های فلسفی از واقعیّت صفات خدا دفاع می‌کردند. بنابراین غزالی برای اینکه از عقیده‌ی سنّت دفاع کند مجبور شد قول فیلسوفان مسلمان را که آنها تصور نوافلاطونی خدا را به عنوان علت نخستین که عالم فایض از اوست بسط داده بودند ردّ کند.
علت نخستین یا علت بی‌علت فیلسوفان مسلمان مانند محرّک نامتحرک ارسطو برای اجتناب از تسلسل علل به عنوان یگانه تبیین منطقی مورد توجه واقع شد. فیلسوفان مسلمان، با تصور واحد کامل مطلق که علت همه‌ی موجودات است، به وصف کاملی از خدا پرداختند که منطبق است با تعاریف فلسفی استوار از آنچه که واحد باشد. این تعریف از واحد با کندی (و: 259 هـ/873م) که در مقام اشاره به خدا اصطلاح واحد (الواحد الحق) را به کار می‌گیرد آغاز شد. کندی مدعی می‌شود که واحد حقیقی ممکن نیست هیچ نوع کثرتی را در وجودش بپذیرد و بنابراین متعرّی از همه‌ی صفات است. وجود واحد واجب است و وحدانیّت تامّش علت تمام موجودات این عالم است. کندی معتقد است که جهان حادث است و تمام حرکت و زمان معلولِ واحد حق است. (8) این نظریه درباره‌ی حدوث عالم به وسیله‌ی استدلال‌های فارابی (و: 338 هـ/950م) که کار مهمش نظریه‌ی فیض است تغییر یافت. (9) این اقدام می‌تواند جذب کامل‌تر فکر نوافلاطونی به وسیله‌ی فیلسوفان مسلمان ملحوظ شود. فارابی به خدا به عنوان موجود اول (الموجود الاول) اشاره می‌کند که وجودش واجب و منزّه از هر نوع نقص یا کثرت است. او طرح فیض را می‌پذیرد که طبق آن موجود نخستین موجود غیر جسمانی دوم را که درباره‌ی ذات خود و موجود نخستین به اندیشه می‌پردازد پدید می‌آورد. این موجود، موجود سومی را پدید می‌آورد و این جریان ادامه می‌یابد تا جهان تحت القمر به وجود می‌آید. فارابی با دقت بسیار می‌گوید که صدور دوم و تمام آنچه از آن بیرون می‌آیند نه چیزی را به اول می‌افزایند و نه چیزی از آن می‌کاهند. بالاخره، ابن سینا به ذکر اندیشه‌های فیلسوفان درباره‌ی خدا بیشتر اهتمام می‌ورزد و از او با عنوان واجب الوجود نام می‌برد. (10) ابن سینا واجب الوجود را در مقابل ممکن الوجود قرار می‌دهد تا نشان دهد که واجب الوجود برای اجتناب از تسلسل باید بدون علت باشد. گذشته از این، ابن سینا طبق عقیده‌ی پذیرفته شده‌ی اخیر که واحد هیچ نوع کثرت ندارد، با قول به اینکه ماهیت خدا عین انیّت اوست در توصیف او به تنزیه بیشتری می‌پردازد. (11) او استدلال می‌کند که اگر وجود خدا عین انیّت محض او نباشد، در این صورت وجودش عرضی خواهد بود که به ذاتش افزوده شده است. این ضرورت وجود را نقض می‌کند، زیرا هر عرضی که به ذات او افزوده شود نیازمند علت خواهد بود. پس از آن، ابن سینا نظریه‌ی صدور را که مبتنی بر تصور وی از واجب الوجود است بسط داد.
غزالی لازم دید این نتایج را که به وسیله‌ی فیلسوفان به دست آمده بود مورد انتقاد قرار داده و ردّ کند. او در تهافت الفلاسفه خود با اقامه‌ی برهان فلسفی به اینکه عقاید فیلسوفان بدیهی نیست و در واقع اغلب متناقض است می‌کوشد تا از عقاید سنّت گرایانه‌ی اشعریّت دفاع کند. (12) غزالی در نخستین فصل بسیار مطوّلش که درباره‌ی مسئله‌ی قدم و حدوث عالم است مثال‌ها و دلیل‌های بسیاری ذکر می‌کند تا از این نظریه که خلقت جهان در زمان امری منطقی و معقول است دفاع کند. او استدلال می‌کند که فیلسوفان با تقریر این ضابطه که شخص باید در بحث مربوط به طبیعت خدا اصطلاحات و تعاریف را به کار گیرد، قادر می‌شوند ثابت کنند که مخالفانشان به علت تخلف از حدود مقدّمات و اصول پذیرفته شده خطاکارند. این مطلب وقتی روشن می‌شود که ما به یکی از انتقادات غزالی از ابن سینا در خصوص خلقت عالم در زمان می‌نگریم.
غزالی به این جهت که تسلسل نامتناهی از نظر منطقی محال است، وجوب وجود خدا را پذیرفت. امّا او ادعا می‌کند که وجوب وجود خدا به عنوان علت نخستین به این معنی نیست که فعل او به عنوان علت نخستین بالضروره ازلی باشد. او به جای آن پیشنهاد می‌کند که خداوند اراده‌ی الهی دارد که عین ذات اوست. او به واسطه‌ی این اراده قادر است هر وقت که برمی‌گزیند خلقت را آغاز کند. فیلسوفان استدلال می‌کنند که اراده و متعلّق آن بالضروره باید با هم وجود داشته باشند و جدایی میان وجود مرید و وجود مراد مستلزم مرجّحی حادث برای مرید است تا او را قادر سازد که متعلّق اراده‌اش را در زمانی معیّن پدید آورد. در مورد خدا این بدین معنی است که او در اراده‌اش کامل نبوده، برای رسیدن به مرادش نیازمند صفت جدیدی است. این البته ذاتاً محال است. غزالی خاطرنشان می‌سازد که گفته‌های فیلسوفان در به کارگیری تعاریف و اصطلاحات درباره‌ی طبیعت خدا با هم سازگار نیست و می‌افزاید که آنها اراده‌ی خدا را با اراده‌ی انسان می‌سنجند. گفته‌های آنها فقط شامل اراده‌ی انسان می‌شود، زیرا طبق اقوال خود آنها ممکن نیست خداوند با هیچ چیز دیگری مقایسه شود. او به عنوان دلیل به گفته‌های آنها در خصوص علم الهی اشاره می‌کند. آنها مدعی هستند که خداوند کلیّات را بدون اینکه کثرتی در علمش پیدا شود می‌داند. در این حال اگر کسی علم خدا را با علم انسان مقایسه کند باید بگوید کثرت همان طور که در علم انسان وجود دارد در علم خدا هم موجود است. فیلسوفان با قول به اینکه ممکن نیست علم خدا علم حادث تصور شود از این مقایسه اجتناب می‌ورزند. غزالی می‌پذیرد که اگر علم خداوند یگانه است اراده‌ی او هم باید اینچنین باشد. (13) به این صورت غزالی با تغییر مورد نزاع قادر می‌شود نشان دهد که در اقوال فیلسوفان ناهماهنگی‌هایی موجود است.
غزالی سنخنش را در خصوص علم خداوند به جزئیات به همین صورت استدلال ادامه می‌دهد. فیلسوفان این عقیده را که خداوند هر امر جزئی را می‌داند به دو دلیل رد می‌کنند. اولاً دانستن یک چیز جزئی به معنای ادراک کیفیات مخصوص آن از راه ادراک حسی است. از آنجا که این کیفیت جزئی از ذات خدا نیست، او نمی‌تواند جزئیات را درک کند. ثانیاً روند علم عالم به معلوم دلالت بر کثرت افعال و تعداد معلومات دارد. گذشته از این، فقط این را می‌توان گفت که خدا واحدی است که در آن کثرتی نیست. هر اشاره‌ای از خدا که او چیزی را به واسطه‌ی ارتباطی مستقیم با ماسوای خود برای وجودش کسب می‌کند باید مردود شناخته شود. بنابراین، نظریه‌ی ابن سینا در خصوص علم خداوند به جزئیات مسایل مشکلی پیش می‌آورد، در اینکه به نظر می‌آید که او می‌کوشد تا در این دعوی میان نقطه نظرهای فیلسوفان و متکلّمان سازگاری برقرار سازد. شاید ابن سینا برای اینکه متکلّمان اهل سنّت را آرام کند آیه‌ای از قرآن می‌آورد تا نشان دهد که خداوند به همه‌ی اشیاء حتی به سنگینی یک ذرّه عالم است. (14) امّا او این [علم] را بدین صورت توصیف می‌کند که می‌گوید خدا جزئیات را از طریق کلّیات می‌داند. او این مطلب را با دو فراز توضیح می‌دهد: خدا جزئیات را می‌داند «از این حیث که کلّی هستند» یا «به طریق کلّی». (15) توضیح وی از این دو فرار مبتنی بر این فرض است که خدا عقل محض است. بنابراین روند معرفتی که در انسان رخ می‌دهد نه تنها به خدا اطلاق نمی‌شود بلکه در خصوص او در واقع کاملاً برعکس است.
غزالی پیش از آنکه انتقادش را از نظریه‌ی ابن‌سینا آغاز کند به تلخیص نظر اهل سنّت درباره‌ی طبیعت خدا مبادرت می‌ورزد. او می‌گوید که مسلمان‌ها عالم را حادث می‌دانند، فقط خدا و صفاتش ازلی هستند و هر چیزی جز او به وسیله‌ی او و به واسطه‌ی او آفریده شده است. بنابراین هر چیزی بالضروره معلوم است، زیرا متعلّق اراده باید معلوم مرید باشد. وقتی تصدیق شد که او مرید عالم است، باید بالضروره پذیرفته شود که حیّ است، زیرا هر موجود زنده‌ای به غیر خودش علم دارد. پس مسلمان‌ها بدین طریق می‌دانند که خداوند به جهان علم دارد، زیرا آن را به واسطه‌ی اراده‌اش آفریده است. (16) امّا فیلسوفان به علت اعتقادشان به ازلیّت عالم نمی‌توانند اینچنین یقینی داشته باشند. غزالی بدین ترتیب با آنها به مجادله می‌پردازد تا ثابت کند که با وجود موافقت با فرض‌های آنها خدا می‌تواند به غیر خودش علم داشته باشد.
غزالی در انتقاد خود از ابن سینا بحث را متمرکز بر اراده و علم خدا می‌کند. او مدعی است که اگر ابن سینا به این عقیده‌اش باقی بماند که خدا اراده ندارد و اینکه صدور یک عمل ضروری است، در این صورت مجبور خواهد بود بپذیرد که خدا به ماسوای خود علم ندارد. غزالی ادعایش را بر این دلیل مبتنی می‌سازد که علم به فعل ضرورتاً فقط در مورد افعال ارادی است. (17) بنابراین اگر کسی ادعا کند که عالم بدون اراده یا اختیار خداوند بالضروره از او صادر می‌گردد، همان طور که نور از خورشید صادر می‌شود، در آن صورت آن مستلزم علم خدا نخواهد بود. غزالی همین طور این ادعا را رد می‌کند که از آنجا که علم خدا ذات اوست علت همه‌ی موجودات است و بنابراین دلالت بر این دارد که خدا همه‌ی معلولاتی را که علت آنها است می‌داند. به علاوه، او می‌گوید که عقیده‌ی ابن سینا با عقاید دیگر فیلسوفان و همچنین با آنچه خود درباره‌ی صدور عالم ادعا می‌کند متناقض است. حتی اگر پذیرفته شود که خداوند آنچه را که علت آن است می‌داند، همه‌ی فیلسوفان توافق دارند که فعل او واحد است و از او فقط واحد، یعنی عقل اول، صادر می‌شود. بقیه از عقل اول صادر می‌شوند و صدورشان از خدا فقط من غیر مستقیم و به وساطت واسطه‌ها است. ضرورت ندارد که خداوند جز عقل چیزی را بداند. اگر صدور امری ضروری است، در این صورت مستلزم علم خداوند به معلولات نیست. (18) حتی برای فعل ارادی، علم تنها برای حرکت اول لازم است، نه برای آثار غیرمستقیم. بنا به نظر غزالی، همه‌ی برهان‌ها و دلیل‌های فیلسوفان مبتنی بر مقدّمات غیرقابل اثبات است. نخست باید نظری کلّی اتّخاذ شود و پس از آن انسان بتواند دلیل‌هایی اقامه کند. امّا برای اینکه برهان‌ها کارآیی داشته باشند همه‌ی اصطلاحات باید به وضوح تعریف شوند. منطق [یعنی انسجام] درونی یک نظام فی نفسه دلیل درستی آن نظام نیست. فیلسوفان مسلمان نظریه‌ها و تعریف‌هایی را از فیلسوفان یونانی اتّخاذ کردند و پس از آن کوشیدند تا عقاید اسلامی را در قالب فلسفه‌ی یونانی بریزند. غزالی عقاید بنیادین اسلام سنّی را پذیرفت و پس از آن نشان داد که ممکن نیست این عقاید را از دید فلسفی ردّ کرد.
ابن حزم و غزالی هوشمندانه می‌کوشیدند تا استدلال منطقی را در دفاع از عقاید اهل سنّت به کار گیرند، امّا در این جریان در بحث صفات از رویکرد سنّت گرایانه دور افتادند. برای اصحاب الحدیث این موضوع بسیار اصولی بود: وحی برتر است و عقل باید پیرو آن باشد. پیروان سنّت در برابر استدلال‌های غزالی و دیگران پیوسته استدلال می‌کردند که وحی الهی بدون توسل به کلام باید به طور کامل پذیرفته شود. به هر حال، پیروان سنّت حتی برای دفاع از عقیده‌ی بنیادینشان در خصوص صفات که باید وجود آنها را بدون سؤال از کیفیاتشان پذیرفت به بسط و گسترش دلیل‌های بسیار سفلسطه‌آمیز می‌پرداختند. از دوره‌ی باستانی متأخّر اسلام دو دانشمند به علت دفاع شدید از سنّت گرایی شایسته‌ی توجه ما هستند، ایشان موفّق الدین بن قدامه (و: 620 هـ/1223م) و تقی الدین بن تیمیه (و: 728 هـ/1328م) می‌باشند. با اینکه هر دو در باب کلام و صفات دارای اساس مشترک حنبلی بودند، با وجود این، ما برای اینکه از عقاید پیروان سنّت دارای نظری فراگیر باشیم سخن خود را بر دیدگاه‌های خاص هر یک متمرکز می‌سازیم.
ابن قدامه در ردّ معروفش از کلام، تحریم النّظر فی کتب اهل الکلام (به نام نقد الهیّات نظری ترجمه شده است) برای اجتناب از کلام نُه وجه می‌شمارد. (19) اولاً، او با آیه‌ی سوره‌ی سوم شروع می‌کند و می‌گوید که خدا آنهایی را که پیرو تأویل متشابهات‌اند در ردیف کسانی قرار می‌دهد که در طلب فتنه‌اند و گمراه می‌شوند.
بنابراین خداوند این قبیل تأویلات را ناروا دانسته است. ابن قدامه این را دلیل تحریم کلام می‌گیرد، زیرا کلام را مرتبط با تأویل می‌داند. دومین وجه تحریم وی در این راستا با بیان این مطلب ادامه می‌یابد که اگر تأویل متشابهات جایز [واجب] بود، پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) آن را بیان می‌کرد، امّا معلوم است که پیامبر هرگز وارد آن نشده است و اگر آن برای مسلمان‌ها فایده‌ای داشت، پیامبر آن را متذکر می‌شد. تحریم در وجه سوم وی بدین صورت ادامه می‌یابد که او می‌گوید سلف صالح مسلمان‌ها این آیات قرآن را بدون تأویل و بدون تعطیل خداوند از صفاتش پذیرفتند. این امر دلالت بر این دارد که اگر تأویل برای اصحاب پیامبر فایده‌ای داشت مطمئناً از آن سخن می‌گفتند. با گذر به وجه پنجم وی که با تحریم‌های کلّی سازگار است، باید متذکّر شویم که ابن قدامه می‌گوید کلام بدعت است و بنابراین برخلاف سنّت پیامبر است [علیکم بسنّتی]. ابن قدامه در سایر وجوه [وجوه تحریم کلام] می‌کوشد تا برای این تحریم دلیل‌هایی ارائه دهد که مبتنی بر سایر آیات قرآن و نمونه‌هایی از سنّت هستند.
وجه چهارمِ ابن قدامه می‌گوید که کلام برابر است با حکم بر خدا [تحکیم بر خدا] در اموری که تأویل کننده نمی‌داند. متکلّمان هرگز نمی‌دانند که مراد خداوند در این آیات چیست. حتی اگر لفظ محتمل معنایی باشد، این احتمال آن را لزوماً فقط به آن معنی محدود نمی‌کنند. بنابراین ممکن است تأویل کننده معنایی برگزیند که خداوند آن را قصد نکرده است و بدین ترتیب درباره‌ی خداوند از روی جهل [به غیر علم] سخن بگوید، در حالی که خداوند در سوره‌ی 7، آیه‌ی 33، از آن منع فرموده است [قُل إِنَّما حرّم رَبّی الفواحشَ .. و أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون]. وجهِ ششم ابن قدامه این است که تأویل متشابه محض حماقت و فضولی است و هیچ فایده‌ی عملی ندارد [حاجتی به آن نیست]. طبق نظر وی مسلمانان جاجتی ندارند که معنای حقیقی صفات خدا را بدانند، زیرا البته نه عملی متعلّق بر آن است و نه تکلیفی. خداوند به ایمان به فرشتگان، کتاب‌ها و پیامبرانش امر فرموده، امّا تفصیل این امور معلوم نیست. بنابراین ما به آنچه نازل شد باید فقط ایمان بیاوریم (سوره‌ی 2، آیه‌ی 136) [قولوا آمنّا بالله و ما اُنزِلَ إِلینا] و خود را به تکلّف نیندازیم و دخالت بی‌جا نکنیم. (سوره‌ی 38، آیه‌ی 86) [قُل ما أساَلُکم مِن أجرٍ و ما أنا مِنَ المُتَکَلِّفین]. وجه هفتم ابن قدامه بدین مضمون است که آن تکبّر محض است که انسان به خود اجازه دهد درباره‌ی خدا چیزی به دروغ بگوید. او توضیح می‌دهد که اگر تأویل واجب بود بر هر مسلمانی واجب بود. حتی اگر دلایل آن را نداند. بنابراین لازم می‌آید که مردم درباره‌ی صفات خدا از روی جهل سخن بگویند [این تکلیف قول به جهل است] که ما می‌دانیم حرام است. متکلّمین با تأکید در به کارگیری کلام مردم را وادار می‌کنند که درباره‌ی خدا از روی جهل سخن بگویند. وجه هشتم او این است که کلام اجتهاد در اموری است که در قرآن و سنّت معلوم نیست، و این روا نیست حتی اگر اتفاقاً درست باشد. ابن قدامه می‌گوید که ابوبکر حتی از تفسیر کلمه‌ی أبّاً (چراگاه) در سوره‌ی 80، آیه‌ی 31، [و فاکِهَةً و أبّاً] امتناع ورزید، زیرا نخواست درباره‌ی کتاب خدا چیزی بگوید که نمی‌داند. و بالاخره ابن قدامه در وجه نهم می‌گوید که متکلّمین خطا می‌کنند در اینکه به خدا چیزی که او به خود نسبت نداده نسبت می‌دهند و از او آنچه را که او به خود نسبت داده است سلب می‌کنند. آنها وقتی که می‌گویند صفتی در واقع به معنای چیز دیگری است، مرتکب این عمل می‌شوند. مثلاً، می‌گویند که «استوی» به معنای استقرار بر تخت نیست، بلکه به معنای اِستوی (یعنی «استیلاء») است.
ما، در همین مرور بر استدلال‌های ابن قدامه علیه کلام، خلاصه‌ای ظریف و کلام از مخالفت سنّتی با متکلّمین مشاهده می‌کنیم. آن ممکن است در طبقه‌ی استدلال سلبی قرار داده شود، زیرا متمرکز در تحریم صریح کلام به طور کلّی است بدون اینکه مستقیماً درباره‌ی صفات خدا سخنی بگوید. در مورد ابن تیمیه خواهیم دید که او در بحث صفات خدا چگونه با روش ایجابی برخورد می‌کند. او توضیح می‌دهد که آنها در قلمرو حدود زبانی عربی و هدایت‌های قرآن و سنّت چگونه به درستی فهمیده می‌شوند.
ابن تیمیه با همان وجوه اساسی که به وسیله‌ی ابن قدامه تقریر شده بود آغاز می‌کند، امّا برای تبیین صفات خدا به آنها همچون امری کامل و کافی می‌نگرد، یعنی او چنین می‌فهمد که قرآن و سنّت محتوی تمام آن اموری است که لازم است انسان درباره‌ی خدا بداند و صفات او را بدون توسل به نوعی دلیل فلسفی به روشنی و صراحت بیان کند. او به مبحث صفات خدا به عنوان یک مسئله‌ی الهیّاتی جداگانه نگاه نمی‌کند، بلکه آن را در رهیافت جامعش به فهم قرآن می‌گنجاند. بنابراین او در رساله‌ی مقدّمة التفسیر («مقدّمه‌ی تفسیر قرآن») این موضوع را به عنوان مسئله‌ی روش درست فهم قرآن مورد رسیدگی قرار می‌دهد. (20) اساس رهیافت ابن تیمیه به تفسیر هر آیه‌ای در قرآن ارجاع به آیات دیگر و حدیث است. ابن تیمیه با استفاده از آیه‌ی 44 سوره‌ی 16 که در آن خدا می‌فرماید: پیامبر برای این فرستاده شده است که به بیان آنچه که بر مردم وحی شده است بپردازد [وَ أنزَلنا إلیک الذّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاس ما نُزِّل الیهم] اظهار می‌کند که پیامبر معانی و الفاظ قرآن را بیان فرموده است. یعنی او برای اینکه رسالتش را همچون یک نبی و رسول به انجام برساند لازم بود تمام معانی واقعی و قابل قبول قرآن را روشن سازد و از هیچ نوع اطلاع رسانی خودداری نکند. بنابراین برای نخبگانی همچون فیلسوفان هیچ نوع علم مکتوم یا پنهانی وجود ندارد. برای تبیین صفات خدا، انسان باید به قرآن مراجعه کند و زبان آن را بفهمد.
طبق نظر ابن تیمیه، اولین چیزی که انسان باید بداند این است که خداوند برای بیان یک چیز با اطلاق نام‌های متعدّد بر آن الفاظ مترادف به کار می‌برد. این برای آن است که انسان چگونه باید نام‌های نیکوی خدا [اسماء الله الحُسنی] را که در قرآن ذکر شده بفهمد. درست همان طور که برای پیامبر و قرآن نام‌های متعدّد است برای خدا نیز نام‌های متعدّد وجود دارد. ابن تیمیه می‌گوید اگر کسی خدا را با یکی از نام‌هایش بخواند این متّضاد با دعای وی با نام دیگر او نیست. او آیه‌ی 110 سوره‌ی 17 [قل ادعوا الله أو إدعوا الرّحمن أیّاً مّا تدعوا فله الأسماء الحسنی] را به عنوان دلیل ذکر می‌کند که در آن آمده است «بگو بخوانید خدا را با نام «الله» یا نام «رحمن»، هر کدام را که بخوانید او کسی است که نام‌های بسیار نیکو دارد». ابن تیمیه از این نتیجه می‌گیرد که هر نامی از خدا دلالت به ذات واحد و فارد می‌کنند. یعنی خداوند هر نامی را که در قرآن ذکر می‌کند اشاره به او می‌کند. پس از آن می‌گوید هر اسمی دلالت به صفتی می‌کند که آن اسم متضمّن آن است. بنابراین، برای مثال، عالم دلالت به ذات و علم، قدیر دلالت به ذات و قدرت، و رحیم دلالت به ذات و رحمت می‌کند. ابن تیمیه بدین ترتیب تمام اسم‌های خدا و صفات مربوط به آنها را به ذات واحد و فارد مرتبط می‌سازد. و به این صورت و در مقابل خاطرنشان می‌سازد کسانی که دلالت اسم‌های خدا را بر صفاتش انکار می‌کنند مرتکب تناقض می‌شوند. او [در این مورد] مثالی نقل می‌کند از کسانی که می‌گویند خدا نه حیّ است و نه غیر حیّ. ابن تیمیه در این حال با توسّل به منطق می‌گوید که آنها نقیضین را [از او] نفی می‌کنند. پس از آن ادعا می‌کند که لزوماً هر اسمی دلالت به ذات خدا و یکی از صفات او می‌کند.
ابن تیمیه برای اثبات این مطلب مثال‌های دیگری به کار می‌گیرد تا نشان دهد که ممکن است ذات واحد اسماء و صفات متعدّد داشته باشد. مثال او مبتنی بر آیه‌ی 123 سوره‌ی 20 است: «کسی که از ذکر من اعراض می‌کند» [مَن اَعرَض عَن ذکری]. او می‌گوید که ذکر امکان دارد اشاره به چیزی باشد که خدا نازل کرده یا اشاره به چیزی باشد که پرستنده‌ای در حال نماز و دعا فرا می‌خواند. نظر به تمام آیه [نشان می‌دهد که] ذکر مرادف با هدایت و وحی خدا است. بنابراین ذات تمام آن چیزی است که خدا وحی کرده و اسماء و صفات ذکر هدایت‌اند. به عبارت دیگر، ذات آنچه خداوند وحی فرموده امکان دارد اشاره‌ی به ذکر خدا، هدایت او، کتاب او یا کلام او باشد. هر لفظی اشاره به ذات واحد و فارد می‌کند.
ابن تیمیه با برگشت به بحث منضمّ صفات می‌گوید کسی که از صفت مختص به اسمی سؤال می‌کند باید بپذیرد که آن مطابق است با تعیین مسمّی، یعنی اسمای الهی؛ مثلاً قُدّوس و سلام و مؤمن مرادف با خدا هستند. آنها اسم‌هایی هستند که دلالت بر ذات واحد و صفات آن ذات می‌کنند. ابن تیمیه برای اینکه معنای طبیعت صفت خاصی را خوب بررسی کند بر روش پیروان سنّت استناد می‌جوید. او با اشاره‌ی به اصحاب پیامبر و نسل‌های نخستین مسلمان‌ها [سلف]، می‌گوید هیچ یک از آنها صفت را به وسیله‌ی دلالت بر ذات آن تبیین نکردند، حتی اگر آن صفت برخلاف صفت دیگر باشد. بنابراین، قدّوس همان غفور و رحیم است، یعنی آنها یک چیزند [مسمّی واحد است].
ابن تیمیه در بحث از صفات خدا می‌کوشد تا از نظر پیروان سنّت درباره‌ی طبیعت خدا تبیین عمیق‌تری ارائه دهد. وسیله‌ی عمده‌ی وی در این کار زبان عربی است. بنابراین تمام معانی آن باید به درستی و روشنی فهمیده شود. به علاوه، زبان عربی انسان باید آیات قرآن را به ترتیب معمولی آنها بفهمد، یعنی قرآن باید به واسطه‌ی خود قرآن فهمیده شود. مثال‌ها، مثل‌ها و استعمالات زبانی قرآن باید طبق قواعد و اصولشان تحلیل، و با یک روش سازگار و یکسان به کار گرفته شود. ابن تیمیه بدین صورت قوای عقلانی ذهن (عقل) را ردّ نمی‌کند، بلکه آنها را برای تبیین وحی در اطاعت وحی قرار می‌دهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ج 1، زیر نظر سید حسین نصر و اولیور لیمن، انتشارات حکمت، 1383 ش، نوشته‌ی جیمز پاولین، ص 214-193.
2. احمد حجازی السّقا، در مقّدمه‌اش به صحّة اصول مذهب اهل المدینة، قاهره، 1988م.
3. البخاری [بی تا]؛ ابن حجر عسقلانی [بی تا].
4. چجن، 1984 م، ص 143؛ مارگولیث، 1905م.
5. حورانی، 1979م، ص 1430.
6. چجن، 1984 م، ص 620.
8. یعقوب بن اسحق الکندی، «فی الفلسفة الأولی»، در رسالات الکندی الفلسفیة، تحقیق.م. ا؛ ابوریده، قاهره 1953 م، ص 126-98؛ ایوری، 1974 م.
9. الفارابی، 1985 م، ص 89.
10. ابن سینا، 1981 م، ص 160؛ حورانی، 1972 م، ص 77.
11. حورانی، 1972 م، ص 78.
12. کمالی، 1963 م، ص 20-19؛ الغزالی، 1965 م.
13. کمالی، 1963 م، ص 20-19.
14. ابن سینا، 1960م، ص 359؛ مرمورا؛ 1962 م، ص 304؛ قرآن، 61:10؛ 3:34.
15. مرمُورا، 1962 م، ص 300.
16. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 198؛ کمالی، 1963م، ص 143.
17. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 200؛ کمالی، 1963م، ص 146.
18. غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 20؛ کمالی، 1963م، ص 147.
19. ابن قدامه، 1962 م، ص 30-3.
20. ابن تیمیه، 1966 م، ص 329-76.

منابع تحقیق :
al-Bukhari (n.d) Sahib al-Bukan, Arabic - English, 9, trans. Muhammad Muhsin Khan (Medina).
Chejne, A. G. (1984) “Ibn Hazm of Cordova on Logic”, Jo urn al of the American Oriental Society 104 (1) (January - March): 57-72. al-Farab (1985) Al^Fdrabi on the Perfect State, trans. Richard Walzer (Oxford).
al-Ghazzali, A.H. (1965) Tahafut al-falasifah, ed. Sulayman Dunya (Cairo).
Hallaq, W. B. (1993) Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford). Hourani, G. F. (1972) “Ibn Sma on Necessary and Possible Existence”, The Philosophical Forum, 4: 74-85.
, (1979) “Reason and Revelation in Ibn Hazm"s Ethical Thought”, in
Islamic Philosophical Theology, ed. Parviz Morewedge (Albany).
Ibn Hajar (n.d.) Fath al-bari, 13 (Beirut).
Ibn Qudamah (1962) Tahrim al-nazar ft kutiib ahl aUkaldm, trans. George Makdisi, Censure of Speculative Theology (London).
Ibn Sina (1380/1960) al-Shifa Ilahyyat (2). ed. Ibrahim Madkur (Cairo). —, (1981) al-Risalah al-arshiyyah, ed. Ibrahim Hilal (Cairo).
Ibn T aymiyyah, (1386/1966) “Muqaddimat al-tafelr”, in Majm iT fa taw a Ibn Taymiyyah, 13 (riyadh).
Ivry, A. (1974) A l-Kindi"s Metaphysics: a translation ofYaqub ibn Ishaq
al-Kindi’s treatise on First Philosophy (Albany):
Kamali, S.A. (1963) Tdhafut al-Falasifah: The Incoherence of the Philosophers (Lahore).
Marmura, M. (1962) “Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars”, Journal of the American Oriental Society, 82 (3): 299-312.
Margoliouth, D. S. (1905) “The Discussion between Abu Bishr Matta and Abu Sa’id al-Sirafi on the Merits of Logic and Grammar”, Journal of the Royal Asiatic Society, n.s., 37: 79-129.
al-Saqa, A.H. (1988). in his introduction to: Ibn Taymiyyah, Sihhah usul madhhah ahl al-madnah (Cairo).
الکندی (1953)، فی الفلسفة الاولی، در رسایل الکندی الفلسفیه، ویرایش ابوریده (قاهره).
منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول