عرفان در سهروردي و انسان معاصر

ابوالفتوح يا ابوالفتح شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي(1)، معروف به شيخ اشراق يا شيخ شهيد، فيلسوف بزرگ و نامي ايران در قرن ششم هجري، در سال 549 هجري در دهكده سهرورد از توابع زنجان به دنيا آمد(2)، تحصيلات مقدماتي را در مراغه نزد مجدالدين جيلي به پايان رسانيد، پس از آن به اصفهان رفت. ( اصفهان كه در آن زمان، مهمترين مركز علمي ايران بود). وي تحصيلات صوري خود را نزد ظهيرالدين قاري به پايان آورد و فلسفه ابنسينا را كه در كمال شهرت بود، آموخت. در اين زمان با فخرالدين آشنا شد كه وي بعدها يكي از مخالفان سر سخت فلسفه شد.
سهروردي پس از پايان تحصيلات رسمي، سفرهايي در ايران داشت و از بسياري از مشايخ تصوف، ديدن كرد و مجذوب آنان شد، در واقع در همين دوره بود كه به راه تصوف افتاد و دوره هاي درازي را به اعتكاف و عبادت و تأمل گذراند، سفرهاي وي رفته رفته گسترده تر شد و به آناتولي و شامات رسيد(منظره هاي شام او را بسيار مجذوب خود كرد)، در يكي از سفرها از دمشق به حلب رفت و در آن جا با ملك ظاهر پسر صلاح الدين ايوبي فرمانرواي مصر و سوريه ملاقات كرد. ملك ظاهر كه محبت شديدي نسبت به صوفيان و دانشمندان داشت، مجذوب سهروردي شد و از وي خواست كه در دربار وي در حلب بماند.
سهروردي درخواست وي را قبول كرد و در آن جا ماندگار شد، اما در حلب به علت صراحت لهجه و انديشه هاي فلسفياش از طرف قشري مذهبان و روحاني نمايان تكفير شد و به فتواي آنان در سال 587 هجري به شهادت رسيد.
نوشته هاي شيخ اشراق را بر حسب نوعشان، مي توان به پنج دسته تقسيم كرد:
1- چهار كتاب تعليمي و نظري، همه به زبان عربي كه در آنها ابتدا از فلسفه مشايي به آن صورت كه توسط سهروردي تفسير شده و تغيير شكل يافته بحث ميشود وسپس بر پايه همين فلسفه، حكمت اشراق مورد تحقيق قرار مي گيرد. اين چهار كتاب عبارت است از: تلويحات، مقاومات، مطارحات، كه در هر سه، از تغييراتي كه به فلسفه ارسطويي داده شده بحث مي شود و بالاخره شاهكار سهروردي حكمت اشراقي است كه مختص به بيان عقايد اشراقي است.
2- رساله هاي كوتاهتري به فارسي و عربي كه در آنها مواد چهار كتاب به زباني ساده تر و به صورت خلاصه توضيح داده شده، از اين جمله است: هياكل النور، الالواح العماديه( اهداء شده به عماد الدين) كه هر دو هم به عربي و هم به فارسي نگاشته شده، پرتو نامه، في اعتقاد الحكماء اللمحات، يزدان شناخت و بستان القلوب( اين دو كتاب اخير را به عين القضات همداني و سيد شريف جرجاني نيز نسبت داده اند، اما احتمال بيشتر آن است كه از خود سهروردي باشد).
3- حكايتهاي رمزي و اسراري با داستانهايي كه در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسيدن به رستگاري و اشراق سخن رفته است. اين رساله ها همه به فارسي است، ولي بعضي از آنها ترجمه عربي نيز دارد. از اين جمله است: عقل سرخ، آواز پر جبرئيل، الغربه الغريبه، لغت موران، رساله في حاله الطفوليه، روزي با جماعت صوفيان، رساله في المعراج، صفير سيمرغ.
4- تحريرها و ترجمه ها و شرحها و تفسيرهايي كه بر كتابهاي فلسفي قديم تر و بر قرآن كريم و حديث نوشته، مانند ترجمه فارسي رساله الطيرابن سينا، شرحي بر اشرات او، تأليف رساله في حقيقه العشق كه مبتني بر رساله في العشق ابن سيناست و تفسير هايي بر چند سوره از قرآن و بعضي از احاديث.
5- دعاها و مناجات نامه هايي به زبان عربي كه سهروردي آنها را الواردات و التقديسات ناميده است.
همين مجموعه آثار و شرحهايي كه در طول مدت قرن بر آنها نوشته شده، منبع اطلاع از عقايد مكتب اشراقي را مي سازد، گنجينه اي از حكمت است كه در آن رموزي از ميراثهاي متعدد زرتشتي و فيثاغوري و افلاطوني و هرمسي اسلامي افزوده شده است. (3)

انگيزه سهروردي در توجه به حكمت اشراقي-عرفاني:

شايد بتوان انگيزه وي را در زمينه تاريخ سياسي- اجتماعي قرن ششم و تشديد حملات متكلمان و متشرعان و صوفيه بر فلسفه استدلالي ارسطو جستجو كرد. از اين ديدگاه به نظر مي رسد كه حملات امام محمد غزالي (505-450 ه. ق)به فلسفه، زمينه را براي ظهور حكمت نوري شيخ اشراق فراهم ساخته است. در واقع براي دفاع از فلسفه و تجديد حيات حكمت حقيقي است كه شيخ بر آن است تا نشان دهد كه واژه فلسفه، مترادف با فلسفه مشايي مرسوم زمان نيست و سرچشمه تفكرات فلسفي منحصر به انديشه هايي ارسطويي نمي باشد، بلكه حكمت راستين را سرچشمه ديگري است كه با زمينه هاي ديني – عرفاني هماهنگ است. در ادامه حملات غزالي به فلسفه و پيآمدها انديشه هاي كلامي – عرفاني او، در قرن ششم هجري به شخصيت هاي ممتازي بر مي خوريم كه در برابر يأس فلسفي حاصل از نقاديهاي غزالي مأمني مي جويند.
فخر رازي (606-543 ه. ق) همدرس شيخ اشراق پرورده مجدالدين جيلي كه با يك واسطه از شاگردان غزالي بوده است، ضمن نقادي مجدد از فلسفه مشايي به نفع كلام اشعري، در حقيقت ادامه دهنده تفكرات كلامي غزالي است.
در اين زمان بود كه ابن رشد اندلسي ( 595-520) با تفسير مجدد فلسفه اصيل ارسطو و نشان دادن برداشت هاي نادرست برخي از مشائيان از انديشه هاي او و آشكار كردن خطاهاي غزالي، مي كوشد تا آب رفته را به جوي باز آورد و تهافت الفلاسفه را پاسخي در خور دهد.
در اين ميان شيخ اشراق كه دل در گرو حقيقت دارد، بر آن است كه با توسل به جريان ديگري از فلسفه كه در اثر گرمي بازار ارسطو و مشاييان فراموش شده است، حياتي تازه در كالبد حكمت بدمد و جرياني كه با تجربه هاي ديني-عرفاني و دريافت هاي باطني و قلبي هماهنگ است و ريشه در دل تاريخ شرق و غرب دارد را زنده كند.

تعبير سهروردي از حكمه اشراق

سهروردي خود را وارث حكمت پيشين مي داند و نيز خود را احياگر حكمت حقيقي و نماينده تفكر افلاطوني و رواقي مي داند: «و ما ذكرته من علم‌الانوار و جميع ما يبتني عليه و غيره، يساعدني عليه كل من يسلك سبيل‌الله عزوجل و هو ذوق امام الحكمه و رئيسنا افلاطون صاحب الايد و النور». (4)
حكمت خود را مبتني بر اشراق كه همان كشف است; يا حكمت مشرقيان, يعني ايرانيان, ميداند و معتقد است كه ايرانيان در حكمت بر كشف (5) و ذوق(6) اعتماد داشتند. قطبالدين شيرازي در شرح حكمه الاشراق ميگويد:
«درزمانه او معناي حكمت حقيقي فراموش شده است. همان حكمتي كه خداوند بر اهلش منت گذارده و آن را از نااهلش منع كرده است».(7)
سهروردي در كتاب مطارحات مي گويد:
«انسان در زمره حكيمان به شمار نميآيد مگر اينكه بر خميره (8) مقدس حكمت دست يابد و بر خلع بدن و عروج به عالم نور توانا باشد» (9) و نيز : «نام حكيم جز درباره كسي كه مشاهده امور علوي كند و ذوق و تأله مشاهده امور علوي كند و ذوق و تأله داشته باشد به كار نمي رود». (10)
انديشه بنيادي حكمت اشراق اين است كه هست حقيقي است و بنياد هستي يعني خدا, ذات روشنايي يا نور الانوار است و همه مراتب هستي پرتوهاي آن. و براي هستي بر طبق نور, مراتبي قائل مي شود كه اين مراتب به نسبت نزديكي به سرچشمه روشنايي, روشنتر است و هستي اش حقيقي تر است.
سهروردي حكيم اشراقي را ملزم مي داند كه از طريق مجاهده و تزكيه و عروج از تنگناي ظلمت به گستره نور و با رفتن به آن سوي درك بحثي و منطقي, به شناسايي بي واسطهيي كه شك ناپذير است, دست يابد
و با اينكه معيار شناخت حقايق, برهاني است ولي تكيه بر استدلال و مباني منطقي را كافي نمي داند و علم تجردي اتصالي شهودي را لازم مي داند تا انسان حكيم محسوب شود. (11)
سهرودي حكمه الاشراقي را حكمت يگانه و جاودانهاي مي داند كه در آن به جوهره تعاليم فرزانگاني چون هرمس, افلاطون, زرتشت, فيثاغورث و از صوفياني چون بايزيد بسطامي, ذوالنون مصري, بوالحسن خرقاني, سهل تستري و منصور حلاج توجه دارد كه وجه مشترك همه آنها, اين است كه رگه هايي از اشراق و عرفان در آنها هست. چنانكه در آثار سهروردي غور كنيم در مي يابيم كه سير حكمت عرفاني- اشراقي وي, يك سير تاريخي است, كه وي در جاي جاي آثارش به آن اذعان دارد كه اين حكمت را از متفكران و فرزانگان و عارفان باستان به وي رسيده است.
وي حتي از شاهاني جون فريدون, كيخسرو, جاماسب, فرشوشتر و بزرگمهر نام مي برد و قائل است كه «سخن ايشان نيز مانند ديگر پيشينيان به رمز(12) است». (13) وي با اينكه بر انديشه منطقي و حكمت بحثي تأكيد مي کند اما حکمت ذوقي را اصل مي داندو مي گويد که حکمت اشراق بيش از آن که بر انديشيدن منطقي تکيه داشته باشد، بر کشف و شهود، يافتن و دريافتن تکيه دارد و کتاب حکمه الاشراق را به کساني مي سپارد که «در راه پالودن خود از آلودگيها کوشيده و خود را براي دريافت اسرار حقيقت_حقيقي که روح القدس بر او آشکار کرده است_ آماده کرده باشد (14) سهروردي، انديشه هاي خود را به دو صورت بيان مي کند 1- روش برهاني، 2- روش تمثيل، رمز و داستان. مهمترين نمونه روش وي، نوشته هاي رمزي وي عقل سرخ، آواز پر جبرئيل، قصه غربت غريبه و. . . . سهروردي همه عالم را مراتب نور مي شمارد (15) و حتي نمودها طبيعي چون جنبش و گرما را نيز از نور مي داند و بنياد همه نورها را چه عرضي و چه مجرد، به نور الانوار در فلسفه وي همان واجب الوجود در فلسفه ابن سيناست. مراتب هستي از نور مجرد آغاز شده و به ظلمت ماده ختم مي شود. و براي عالم چهار مرتبه قائل مي شودکه عبارتند از:
1- عالم انوار قاهره(عقل) 2- عالم انوار مدبره(روان) 3- عالم صور معلقه(يعني عالمي که ميانه عالم عقل و طبيعت است يا ميان عالم روحاني و جسماني است 4- عالم جسماني
نخستين صادر از نورالانوار را عقل اول مي داند و با توجه به انديشه ايران باستان آن را بهمن مي نامد. «نخستين از نورالانوار، يکي بود و آن نور اقرب، نور عظيم بود که پاره اي از پهلويان آن رابهمن ناميدهاند. پس نور اول في نفسه فقير بود و به سبب نور اول، غني». (16) از جهت فقر او که همان جنبه ممکن بودن اوست فلک الافلاک پديد مي آيد و از جهت غناي وي که جنبه وجوب به غير است نور دوم يا عقل دوم.(17)
سهروردي گاهي ظلمت را نبود نور مي داندو نيز گاهي به جهان مادي همانند گنوستيک ها مي نگرد و در استانهاي رمزي او جهان نور، شرق و يمن( که به معني راست است) ناميده مي شودو جهان ظلمت را جهان غرب مي نامد. وي در قصه غربت غريبه به زبان رمز مي گويد:
« چون سفر کردم با برادر خود عاصم از ديار ماوراءالنهر الي بلاد المغرب تا صيد کنيم گروهي از مرغان ساحل درياي سبز؛ پس بيفتاديم ناگهان به ديهي که اهل ظالم اند، اعنيمدينه قيروان. پس چون از قدوم ما آگاه شدند و بدانستند که ما پسران شيخ هادي الخير اليماني ايم، بگرفتند و مارا ببستند به سلسل ها و اغلال، و به زندان کردند ما را در چاهي که قعر آن را نهايت نيست. . . ». (18)

وجوه اشتراک سهروردي با تعاليم صوفيه

با توجه به مطالب بالا به علت اشتراکات سهروردي با عرفا، بهتر آنست که اين اشتراکات را بازگو کنيم.
1- وي نيز مانند عارفان به رياضت و مجاهده معتقد است و در زمينه حصول معرفت با اهل طريقت نظر مشابهي دارد. در نظر او معرفت حقيقي عبارت از « علم حضوري اتصالي شهودي »(19) است؛ يعني آن گاه که نفس از ورطه کثزت و تمايز و دوگانگي وارهد و از علم حصولي که تخته بند مفاهيم ذهني و صور کلي انتزاعي است فراتر رود و پذيراي انوار عالم قدس مي شود و در پرتو اتصال به روح القدس [= عقل فعال، هياکل النور، ص 97-96] و نورانيت ذاتي خويش، حقايق اشياء را در حضوري بي واسطه مشاهده کند. هم در اينجاست که معرفت شهودي حکيمان اشراقي[يعني شناخت معاني غيبي و مشاهده امور حقيقي آن سوي حجاب ها و ادراک بي واسطه حقايق نه به نيروي انديشه محض، که از طريق شروق انوار قدسي بر نفس آدمي به هنگام رهايي از علايق جسماني و تعلقات مادي] با معرفت ذوقي عارفان[يعني دريافت بي واسطه باطني و شهود حضوري حاصل از تجليات و مکاشفات و مشاهده انوار به چشم دل] به هم مي رسد و سخن سهروردي که بايزيد و تستري و خرقاني را از «واصلان به سرچشمه نور» (20) و «محققان معرفت» (21)و از ادامه دهندگان سنت اشراق به شمار مي آورد توجيه مي شود.
تفاوت اساسي نظر سهروردي با عارفان در اين است که شيخ «علم رسمي» را مقدمه اشراق و لازمه سلوک مي داند، چنانکه در آغاز مبحث الهي کتاب مطارحات مي گويد:
« فاذا استحکم هذا النمط فليشرع في الرياضات المبرقه» (22)، در صورتي که به اعتقاد عارف چون علم در معناي اصطلاحي آن با مفاهيم و صورذهني سر و کار دارد و راه استدلال مي رود مانعي براي شناسايي حقيقي، يعني بينش بي واسطه هستي است و حجاب اکبر است.
2- احوال و مقامات طريقت و کيفيت سلوک عملي و ماحلي که سالکان بايد طي کنند تا به مرحله شهود نايل آيند.
در نظر سهروردي و عارفان مشابه است. در کتاب بستان القلوب مي نويسد:« بدان که بناي رياضت بر گرسنگي است و بعد از گرسنگي فکر است دائم در آلاء حق تعالي در عالم عنصريات و عالم ملکوت؛ و فکر بعد از ذکر باشدو ذکر را تأثير عظيم است و هم چنانکه شيخي بايد تا خرقه بپوشاند پيري بايد که ذکر تلقين کند و بي پير به جايي نرسند؛ و نيز ذکر کردن را جاي خالي بايد دور از زحمت مردم. چون پير مريد را بيند. . . ». (23)
چنانکه ديده مي شود شيخ چيزي بر گفته صوفيه نيفزوده و اين عبارات خلاصهيي است از آنچه اهل تصوف از او به طور مفصل در کتابهاي خود آورده اند.
3- وجه اشتراک ديگر اعتقاد به قطب يا امام است که نور معرفت و سايه عدالت را در عالم مي گستراند، اما متأله ممکن است آشکار باشد و مستولي، و يا پنهان باشد و ناشناخته. نظام عالم و مدار امور آدميان هرگز بي قطب يا امام متأله نيست و اين حقيقت تا جهان برپاست ادامه خواهد يافت، چرا که وصال حق و حصول معرفت مقيد به زماني خاص و مکاني معين نيست و فيض الهي انقطاع نمي پذيرد و با هيچ عاملي باز نمي ايستد: « العالم ما خلاقط عن الحکمه و عن شخص قائم بها عنده الحجج و البينّات و هو خليفه الله و هذا يکون مادامت السموات و الارض». (24)
4- موضوع ديگري که سهروردي مطرح مي سازد رقص و سماع صوفيانه است. در رساله في حاله الطفوليه اين مطلب را که از مسائل مهم تصوف است، به رمز و کنايه بيان مي کند. (25)
5-وجه اشتراک ديگر گرفتن ذکر قلبي از پير و ارائه واقعات به شيخ طريق است. سهروردي در رساله بستان القلوب به اين مسأله، که از اصول اوليه تصوف است چنين اشاره مي کند: « پيري بايد که ذکر تلقين کند و هر روز پير پيش مي آيد تا اگر واقعه اي يا خوابي ديده باشد تغبيري چناکه بايد بکند». (26)
6- سهروردي نيز مانند مشايخ صوفيه گهگاه در نوشته هاي خود مسأله كرامات اولياء را مطرح مي سازد و به پيروي از ابن سينا در مقام توجيه فلسفي آن بر مي آيد. (27)
7- شيخ مانند صوفيه معتقد است كه « تفشاء سرّ ربوبيت كفر است و اظهار سرّ قدر معصيت، هر كه با اهل سخن گويد سيلي خورد چرا كه جمال كبرياي احديت بيش از آن است كه مورد هر واردي و مقصد هر قاصدي و مطلب هر طالبي باشد. اما با همه سفارشات، فرجام كار او نشان ميدهد كه گهگاه مست باده عشق بوده است و سرّ را هويدا مي كرده است.

نقدي بر عرفان

سيد جواد طباطبايي نقدي را بر عرفان وارد كرده است كه كلاً ريشه عرفان را مي زند و قائل است كه عرفان اصلاً فلسفي نيست و ما نبايد آن را فلسفه بدانيم، اين نقد را چنين مطرح كرده است:
با بر آمدن پادشاهان بويه اي و استوار شدن پايه هاي خرد گرايي كه از سده هاي چهارم و آغاز سده پنجم بود، مقدمات تجديد وحدت سياسي و فرهنگي ايران زمين، در دوره اسلامي و با تكيه بر انديشه ايرانشهري آبداده در چالش با فلسفه يوناني و ديانت اسلامي، فراهم آمده بود، اما با چيرگي تركان، وضعيتي تثبيت شد كه تقدير تاريخي ايران زمين را به مدت هزار سال، يعني تا آماده شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهي، را رقم زد. در اين دوره هزار ساله، شوكران زوال و انحطاط در همه نهادهاي اجتماعي- سياسي و فرهنگي ايران زمين رسوخ كرد; اگر چه هويت ايران زمين، مانند بسياري از سرزمينهايي كه به قلمرو امپراطوري اسلامي پيوسته بودند يكسره به باد فنا نرفت اما به هر حال، به تدريج با استوار شدن چيرگي تركان، آداب و رسوم ايراني جاي خود را به تركتازي غلامبارگان داد. تركان همه نامردميها و بي رسميها را با خود به ايران آوردند و ايرانيان كه در فرهنگي از درون متلاشي باليده بودند، آميزش با تركان و تازيان، نژادي را پديد آوردند كه به يك اندازه از ايراني و ترك و تازي بيگانه بودند.
در چنين وضعي كه در گستره سياسي و اجتماعي پديد آمده بود و نيز قشريت و خشك مغزي تركان كه عمق سخت گيري و تعصب ديني آنان، تنها با ژرفاي فساد اخلاقي و معنويشان قابل مقايسه بود و يگانه راهي كه در برابر فرهنگ ايراني باز بود و تنها پادزهري كه در برابر قشريت مذهبي مؤثر مي توانست باشد دست يازيدن به معنويتي بود كه شايد برجسته ترين تجلي فرهنگ ايراني در اين دوره باشد. گرايش به نوعي حقيقت باطني وجهي از فرهنگ ايراني است كه در دوره واكنش نسبت به شكست سياسي ايران زمين، در برابر تازيان و تركان و سقوط فرهنگ ايرانشهري در اين دوره بنيادگذاري شد، دو وجه مهم اين معنويت، عرفان و شعر فارسي است.
با گذشت زمان و ضربه اي كه از سوي شريعت مداراني هم چون غزالي به فلسفه به عنوان يگانه فعاليت عقلي در دوره اسلامي وارد آمد، فلسفه دست خوش بي توجهي و سپس تعطيل شدنش شد. و به طريقي تصوف جاي وي را گرفت.
تجددگرايان اين مسئله را يكي از اسفناكترين تحولاتي مي دانند كه تاريخ زمين به آن مبتلا شده است و با سيطره انديشه عرفاني، عمده فعاليت عقلي كه تداوم آنم مي توانست شالوده استوار نوزايش ايراني باشد، و با پيوندي كه تصوف با تفسيري قشري دين و تركيب در دوره صفويان با سياست پيدا كرد، زمينه نوزايش ايراني را به شوره زاري تبديل كرد كه جز خار مغيلان از آن بر نمي آيد و. . . . (28)

لزوم عرفان در دنياي معاصر

با توجه به مطالب بيان شده، جوابي كه بيان شده اين است كه، در فلسفه روش فلسفيدن فرق مي كند يكي از روش صرف عقلي استفاده مي كند و ديگري از عقل و دل و سومي از دل به تنهايي و شايد كسي از همه استفاده كند و صرفاً به اين علت نمي توان عرفان را پس زد.
با توجه به پوچ گرايي، سست شدن ارزشها و باورها، حباب شدن حقايق، روند وسيع و عميق ماشينيزم، دوره تجدد گرايياصول اخلاقي، و. . . ، در نظام متشنج حال، كه فقط در حال از بين بردن خلوت و آرامش انسان است. در اين ساختار وحشت كه واقعاً انسان امروزي، هويت خود را بين مسائل ترويج شده، گم كرده است. راهي به جز اين ندارد كه ارزشهايش را زنده كند و ابر انساني راستين شود. در اين حال مي بينيم كه عرفان گرايي تكثر پيدا مي كند و انساني كه در دامگه حوادث بود، به ساحل آرامش مي رسد.
اگر انسان امروزي را مشاهده كنيد، مي بينيد جداي از دين گرايي به معنويت و عرفان گرايي تعلق خاطر دارد. به اين صورت كه دين به مثابه كتاب منزل كنار گذاشته مي شود و از فاز عرفان گرايي و معنويت وارد مي شود. علت اين كه به عرفان روي آورده است اين است كه انسان مي خواهد فاعل باشد و نه منفعل، به همين خاطر خود را خداي در زمين مي پندارد.

نتيجه

پس گريزي نيست از عرفان گرايي براي انسان معاصر. در اين صورت در يك كلام، عرفان وسيله ايست براي رسيدن براي رسيدن به حقيقت نه اين كه مفري باشد براي گريز از واقعيت.
منابع:
1- جرجاني، سيد شريف، تعريفات، استانبول، مطبعه احمد كامل.
2- سراج طوسي، ابونصر عبدالله بن علي، اللمع من التصوف، تصحيح رينولد. الين نيكلسون، نشر جهان.
3-- طباطبايي، سيد جواد، زوال انديشه سياسي در ايران، انتشارات كوير، 1373.
4- حكمه الاشراق, ترجمه سيد جعفر سجادي, انتشارات دانشگاه تهران, 1361.
5- رفيع، سهروردي، شهيد فرهنگ ملي ايران، تهران: قومس: بهجت، 1378.
6- نصر، سيد حسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام.
7- سهروردي، شهاب الدين، حكمه اشراق، ترجمه و شرح دكترجعفر سجادي، تهران: 1361.
8- ------، مجموعه مصنفات.
9- ------، سيد حسين نصر، مجموعه آثار فارسي، تهران: انيستيتوي فرانسوي پژوهشهاي علمي در ايران، 1348.

پی نوشت:

1- سهروردي فيلسوف را نبايد با صوفيان هم نامش عمر سهروردي و ابونجيب سهروردي كه شهاب الدين نيز لقب داشته اند، اشتباه كرد.
2 - سهرورد يكي از دهستانهاي بخش قيدار شهرستان زنجان كه مركب از 25 آبادي بزرگ و كوچك است. ( فرهنگ تاريخي و جغرافيايي شهرستانهاي ايران، رفيع، ص 258).
3- سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، صص69-66; سهروردي، شهيد فرهنگ ملي ايران، رفيع، صص 127-126. 3
4- شهاب الدين سهروردي, حكمه الاشراق, ص16.
5- «الكشف في اللغه رفع الحجاب و في اصطلاح هو الاطلاع علي ماوراء الحجاب من المعاني الغيبه و الامور الحقيقيه وجودا ً و شهوداًَ»{: كشف در لغت يعني پرده برداشتن و از پرده بيرون آمدن, و در اصطلاح عبارت است از شناخت معاني غيبي و حقايق آن سوي حجاب(ها) از حيث وجود(آنها) و شهود (ما از آنها)} تعريفات, سيد شريف جرجاني.
6- ذوق يعني تجربه مستقيم دروني, دريافت بي واسطه باطني, ادراك حضوري حاصل از تجليات نخستين مرحله دريافت معاني و واردات غيبي.
7- قطب الدين شيرازي, صص5-47
8- واژه خميره در نوشته هاي سهروردي به دو معني به کار رفته است: 1- جوهر و اساس هر چيز[ خميره حکمت]؛2- مکتب خاص فلسفي[خميره فيثاغوريان، خميره خسروانيان]. و از آنجا که و هر و اساس حکمت حقيقي به وسيلهي هرمس(يا ادريس پيامبر) از طريق وحي و مکاشفه دريافت شده است، آن را مقدس مي شمارد.
9- مجموعه مصنفات، ج1، ص 503.
10- پيشين، ص 199.
11- «و لا تقلدني و غيري, فالمعيار هو البرهان, و كفاك من العلم التعليمي طرفاً, فعليك بالعلم التجردي الاتصالي الشهودي لتصير من الحكماء», تلويحات, ص121.
12- رمز معنايي است باطني, نهفته در زير ظاهر كلام كه جز رمز آشنايان آن را در نيابند, (ابو نصر سراج, اللمع, ص 414).
13- مجموعه مصنفات, ج2; حكمه الاشراق, ص 11-10.
14- حكمه الاشراق, ترجمه سيد جعفر سجادي, انتشارات دانشگاه تهران, 1361, ص 403.
15-پيشين، ص 220.
16- پيشين، ص 220.
17- سهروردي بر خلاف مشائيان شمار عقلها را 10 تا نمي داند.
18- پيشين، ص 277.
19- تلويحات، ص 74.
20- همان، ص 113.
21 - صفير سيمرغ، ص 318.
22- مطارحات، ص 194.
23- مجموعه رسائل فارسي، ص 401- 396
24- مقدمه حکمه الاشراق، ص 11 و 12.
25- مجموعه رسائل فارسي، ص 266-264.
26- همان، ص 399 ؛ بستان القلوب، ص 397 و 399.
27- يزدان شناخت، ص 449.
28- سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، صص 283-281. 28

منبع: سایت باشگاه اندیشه