رشك بر اميرمؤمنان على(عليه السلام)
چكيده
رشك ورزى بر على(عليه السلام) در عرصه هاى گوناگون بروز يافت. در زمان حيات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، بر «خلوت گزيدن و نجوا كردنِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام)»، و نيز بر «گشوده گذاردنِ درِ خانه على(عليه السلام) بر مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله)» رشك ورزى در قالب اعتراض بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمايان شد.
پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، رشك بر على(عليه السلام) در عرصه اى بسيار مهم آشكار شد، و سبب شد تا خلافت از آن حضرت بازداشته شود. اين امر، بيان گر نوعى تحليل نسبت به مسئله «بازداشت خلافت از على(عليه السلام)» است كه هم در سخنان خود وى، و هم در برخى از ديدگاه هاى ديگران ارائه شده است.
در اين مقاله، از زاويه روان شناسى مناسبات ميان اشخاص در پديدارى رويدادهاى تاريخى، به اين مسئله نگريسته شده است.
مقدمه
حال، سخن در اين است كه مى توان رويدادهاى تاريخ اسلام را در حوزه هاى مورد اشاره نيز بررسى كرد، و بدين سان، زوايايى ناشناخته (يا كم شناخته) از آن را برگشود. دراين باره، بايسته است كه درباره مناسبات ميان مسلمانان با خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله)(به طور عام)، و مناسبات ميان ايشان با امام على(عليه السلام) (به طور خاص)، با توجه به جنبه هايى همچون رشك، كينه، رقابت و نفاق، به طور جامع بررسى شود. اين نوشتار، درآمدى بر آن بررسى جامع است كه به شناختِ رشكورزى نسبت به امام على(عليه السلام)روى دارد.
اين پژوهش، در آغاز با اين دشوارى بسيار مهم روبه رو بود كه رفتارهاى انجام شده در بستر تاريخ، قابليت آن را نداشت كه در اين زمان، به طور مستقيم مشاهده و ارزيابى شود. با اين حال، ارزيابى اشخاص حاضر در متنِ تاريخ كه به وجود رشك بر على(عليه السلام)تصريح كرده بودند، و نيز شواهد و قراينى كه ارزيابى آنان را تأييد مى كرد، روى هم رفته، اين امكان را فراهـم ساخت كه در نوشتـار حاضر به شناخت رشك بر على(عليه السلام)روى شود.
براين اساس، نوشتار حاضر چنين سامان يافت كه نخست، در يك نگرش كلى، مفهوم رشك شناسايى شد، آن گاه در بازشناسى تاريخ صدر اسلام، زمينه ها و سپس عرصه هاى بروز رشك بر على(عليه السلام) به طور تفصيلى بررسى گرديد. در اين ميان، مهم ترين عرصه بروز رشك بر على(عليه السلام)، «بازداشتِ خلافت از او» (پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله)) بود كه در اين جا برآن تأكيد شد، در حالى كه تاكنون، توجه كافى بدان نشده است.
در پايان، بايد بر دو نكته اذعان كرد: نخست اين كه فصل بندى اين مقاله، خود مى تواند الگويى براى شناختِ ديگر جنبه هاى مناسبات در تاريخ اسلام (پيش گفته) به شمار آيد. ديگر آن كه اين نوشتار در حوزه اى نوين گام نهاده، در انتظار دريافتِ رهنمود و ره گشايى است.
1 ـ مفهوم شناسى «رشك» و «حسد»
از نظر مفهومى، حسد و رشك ورزيدن عبارت است از: «بد خواستن، و زوال نعمت كسى را خواستن».7 در اساس، رشك و حسد براين پايه استوار است كه حسود (رشك ور) نسبت به وجود نعمت يا فضيلتى در شخص ديگر (محسود) رشك مىورزد، و آرزو مى كند كه آن نعمت و فضيلت به وى منتقل شود يا اين كه از آن ديگرى نيز سلب و زايل گردد.8 بى گمان، اين حالت بسيار زشت، و برآمده از بدخواهى نسبت به ديگران است. در برابر، هرگاه شخصى آرزو كند تا همانند ديگرى، از نعمت و فضيلتى برخوردار شود بدون آن كه خواهانِ زوالِ نعمت و فضيلت از آن ديگرى باشد، اين حالت، پسنديده، و متفاوت با رشك و حسد بوده، و در اصطلاح غبطه (غبط) ناميده مى شود.9
ب ـ آيات قرآن كريم: در چهار آيه قرآن كريم10 واژه حسد به كار رفته است. در سوره فلق، شر و بدى حسد از مواردى به شمار آمده است كه بايد از آن به خداوند پناه جست11. در تفسير همين آيه، تصريح شده كه اين پناه جستن به خدا، بدين سبب است كه حسد، شخص حسود را بر آن مى دارد تا بر محسود، شرو بدى رساند.12
در سوره بقره نيز از حسد اهل كتاب نسبت به مسلمانان سخن گفته شده و در خطاب به مسلمانان آمده است:
بسيارى از اهل كتاب، آرزو دارند كه از ايمان، شما را به كفر برگردانند، به سبب حسدى كه بر شما مى برند... .13
هم چنين، در سوره نساء، خداوند متعال فرموده است:
ام يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ; آيا حسد مىورزند بر مردم به سبب آن چه كه خدا از فضلش به آن ها داده است.14
گفتنى است كه بنا به روايتى، مراد از ناس (محسود) در اين آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله)و خاندان اويند كه از فضيلت نبوت و امامت برخوردار بودند و ديگران براين فضيلت، حسد ورزيدند.15
ج ـ نگرش امام على(عليه السلام): از آن جا كه حسد يك رذيلت نفسانى است، در متون و منابع اخلاقى درباره آن بسيار سخن گفته شده است، و در پندهاى بزرگان، آدميان از حسد ورزيدن به يكديگر پرهيز داده شده اند. حال، چون در اين نوشتار، موضوع سخن، رشك بر امام على(عليه السلام) است، لذا سزاوار است كه پيش تر، نگرش كلى آن حضرت نسبت به حسد شناسايى شود. بدين منظور، با مراجعه به سخنان حضرت در نهج البلاغه مى توان دريافت كه در نگرش ايشان، حسد، تنِ حاسد را مى آزارد و لذا، هر اندازه كاهش يابد، بر سلامتى تن نيز افزوده مى شود.16 با وجود اين، هرگز چنين نيست كه حسد، فقط يك حالت درونى محض باشد و صرفاً سبب خودآزارى حسود گردد، بلكه حسد، در عرصه رفتار آدمى بروز مى يابد و او را به نافرمانى خدا و گناه مى افكند17 و ايمان را مى زُدايد.18
هم چنين در عرصه مناسبات ميان اشخاص، حسد سبب مى شود تا شايستگى ها بازگو نشود،19 و نيز دوستى ها آسيب پذيرد20 و حتى جاى خود را به دشمنى دهد. در مورد اخير، سخن امام على(عليه السلام) چنين است:
شما همانند قابيل نباشيد كه بر برادرش تكبّر كرد، خدا او را برترى نداد، خويشتن را بزرگ مى پنداشت، و حسادت، او را به دشمنى واداشت....21
در اين سخن، تعبير «عداوة الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» وجود دارد كه تعبيرى بسيار ژرف و پرمعناست، و به گمان براى ديگران نيز الهام بخش بوده است.
د ـ ديدگاه برخى انديشمندان: ابن خلدون (732-808 ق) در مقدمه پر آوازه خود بر كتاب العبر كه در واقع، مشتمل بر نظريه پردازى اجتماعى است، به رشك ورزى نسبت به برخى كسان توجه داشته، و برآن اساس، به استنتاجات تاريخى پرداخته است. چنان كه وى با تفصيل سخن درباره نسبِ سلسله هاى فاطميان، ادريسيان و موحدين معتقد است كه اينان از نسل پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بوده اند، و در هر مورد، اذعان كرده است كه رشكوران و حسودان درباره نسب ايشان تشكيك و تكذيب كرده اند. در اين باره، وى تصريح كرده است:
چه ادعا كردنِ اين نسب عالى (سيادت) به منزله دعوى شرافت پردامنه اى نسبت به عامه مردم جهان است، و چه بسا كه در معرض تهمت و انكار قرار گيرد.22
افزون براين، ابن خلدون با انكار روابط پنهانى ميان جعفر برمكى و عباسه (خواهر هارون الرشيد) اذعان كرده كه آن ماجرا، برساخته حسودان و رقباى برمكيان بوده است.23
بدون هرگونه ارزيابى درباره تحليل هاى ياد شده از ابن خلدون، بايد دانست كه نكته مهم اين است كه به طور كلى وى به نقش «رشك»، در پيدايش برخى پديده ها و مسائل تاريخى، توجه داشته است.
بسيار پيش تر از ابن خلدون، در رساله اى جامع و مختصر ابوعثمان عمرو بن بحر نامور به جاحظ (163-255ق)، نقش حسد را در مناسبات اشخاص بررسى كرده است. ناگفته نماند كه جاحظ، خود عثمانى مذهب بوده، و با نگارش كتابى با عنوان عثمانيه، ضدّيت خود را با تشيع آشكار كرده است. با وجود اين، او كه بنابر اظهاراتش، خود قربانى رشك ديگران بوده،24 در رساله مورد اشاره، مباحثى را ارائه كرده است كه مى تواند شناخت نسبتاً جامعى از كاركرد رشك به دست دهد. در واقع اين رساله، نامه اى است كه جاحظ آن را براى عبيدالله بن يحيى خاقان، وزير دو خليفه عباسى (متوكل و معتمد) نگاشته است.25 اين رساله، در جلد اول از مجموعه رسائل الجاحظ انتشار يافته است.26 و چنين عنوان دارد: كتاب فصل ما بين العداوة و الحسد (كتاب تفاوت ميان دشمنى و رشك). در اين رساله، جاحظ ميان حسد و عداوت، تمايز قائل شده و ادعا كرده است كه در اين امر، كسى بر او تقدم نيافته است.27
البته بايد دانست تمايز ميان حسد و عداوت كه از سوى جاحظ در عنوان رساله مطرح شده است، به معناى اين نيست كه در باور او، اين دو مقوله از يكديگر كاملا جدايند. جاحظ نيز به روشنى پذيرفته است كه رشك به دور از ستيز نيست، و در اين باره نگاشته است: «هر حاسدى، دشمن است، اما هر دشمنى، حاسد نيست».28 براين اساس، از نگاه وى، نسبت ميان حسد و عداوت، عموم و خصوص مطلق است،29 به گونه اى كه حسد هميشه همراه با دشمنى است، اما دشمنى گاه به دور از حسد است. بنابراين، اگر جاحظ در رساله خود، به بيان تفاوت هاى حسد و عداوت پرداخته، در واقع، تفاوت هاى ميان «حسد» و «دشمنى محض» (بدون حسد) را بازگو كرده است.
در اين رساله، جاحظ با مقايسه ميان رشك و دشمنى، ويژگى هايى براى رشك بيان كرده است. در اين ميان، آن چه بسيار اهميت دارد اين است كه جاحظ در رويكرد به اين دو مقوله، به طور مشخص به مناسبات ميان اشخاص توجه كرده است. هم چنين، به نظر مى رسد كه در اصلِ رويكرد جاحظ به اين دو مقوله، عبارتِ «عداوة الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» كه كمى پيش از اين، از زبان امام على(عليه السلام) بيان شد، الهام بخش بوده است. به گمان، همين عبارت توانسته است جاحظ را برآن دارد تا مناسبات ميان اشخاص را مطالعه كند و به درستى، دريابد: «... حسد; رنج آورتر، آزاردهنده تر، دردناك تر و بدتر از دشمنى است...».30
اكنون، برخى از ويژگى هاى حسد از نگاه جاحظ را بازگو مى كنيم:
1ـ «حسد» از خِرَد و سنجش به دور است و ممكن است در هر زمانى بروز يابد، اما «عدوات» با خرد همراه است، به گونه اى كه معمولا براى بروز آن، فرصتى مناسب پى جويى مى شود.31
2ـ «حسد» در مراتب «الأدنى فالأدنى، و الأخص فالأخص» بروز مى يابد، به گونه اى كه محسود هر چه به حاسد نزديك تر باشد، حسد نسبت به او قوى تر است، اما «عداوت» چنين نيست و در ميان نزديكان، نهايت اين است كه نفاق (دوستى منافقانه) به وجود مى آيد، نه دشمنى آشكار.32
در اين باره، هم چنين بايد دانست كه «حسد»، از يك سو نسبت به نزديكان پُردامنه تر است، و از سوى ديگر، در مورد افراد بيگانه و دور نيز دامن گير است; چه بسا فردى حاسد كه ساكن عراق (مثلا) است با دريافت خبر موفقيت فردى در منطقه اى دور چون خراسان، براو رشك ورزد.33
3ـ در «حسد ورزيدن» نسبت به يك نعمت، حتى پس از دست يابىِ حاسد به همان نعمت، هم چنان شعله حسد فروزان خواهد ماند، اما در «دشمنى كردن» درباره يك نعمت، هرگاه دشمن، خود به آن نعمت دست يابد، ديگر از دشمنى دست خواهد شست.34
4ـ «حسد» چونان شكوفه اى، تازه مى ماند و از ميان نمى رود، اما «عداوت» كهنه و زايل مى شود.35 به بيان ديگر، «حسد» همانند آتشى است كه تنها راه فرونشاندنِ آن، اين است كه يا محسود گرفتار شود و يا خودِ حاسد، اما «عداوت» آتشى است كه بسا با خشنود شدن از دشمن، خاموش گردد.36
5ـ «حسد»، بدتر از «دشمنى» است، زيرا «دشمنى» فقط درباره كارها و امور آدميان پديد مى آيد، اما حسد فراتر از آن، حتى در مورد كار و امرِ خداوندى نيز بروز مى يابد، چنان كه مثلا درباره زيبايى يك فرد كه امرى خدادادى است، هيچ گاه دشمنى به وجود نمى آيد، ولى حسد پديدار مى شود.37
6ـ «حسد»، برادر كذب است، به گونه اى كه آن دو از يكديگر جدا نمى شوند، اما «عداوت» چه بسا كه به دور از كذب باشد، چنان كه اولياى الهى در عداوت ورزيدن نسبت به دشمنان خدا، بر خود روا نمى دانند كه به آنان افترا بزنند.38
7ـ «حسد» پنهان مى شود، اما «عداوت» آشكار و عيان مى گردد.39
8ـ «حسد» پست تر از عداوت است، از اين رو، ملل گوناگون حسد را نكوهش كرده اند، و هيچ كس، ديگرى را به حسد ورزيدن امر نكرده است، اما درباره «عداوت» اين امر و فرمان وجود دارد، و برخى كوشيده اند تا ديگران را در دشمنى ورزيدن به رعايت ضوابطى، چون خردورزى و انصاف فراخوانند.
در پايان اين بخش، سروده ابوالأسود دئلى (از اصحاب امام على(عليه السلام)) را ذكر مى كنيم:
حسدوا الفتى إذ لم ينالوا سعيه *** فالكلّ أعداء له و خصوم40
«نسبت به آن جوان مرد رشك بردند، چون به كوششِ وى نرسيدند، پس همگى اعدا و دشمنان اويند».
2 ـ زمينه هاى رَشك بر على (عليه السلام)
در اين باره، بايد دانست كه «نعمت» از نظر لغوى، به «آن چه كه باعث خوشى و شادكامى باشد» و به «فراخى و آسايش در زندگى، عطا، بخشش، احسان، هديه و مال» گفته مى شود.43 البته واژه نعمت، درباره امورى، همچون «اسلام» و «پوشيدگى گناهان» نيز به كار رفته است.44 هم چنين در سروده اى عربى، فضيلت «رسالت»، خود يك نعمت به شمار آمده است.45
براين اساس، «نعمت» واژه اى عام است كه افزون بر امكانات مادى، امتيازات و فضيلت هاى غيرمادى را نيز شامل مى گردد. قدر مسلم آن كه رشكِ رشكوران، هيچ گاه به امور مادى منحصر نيست، بلكه دامنه اى چندان گسترده دارد كه هر گونه امتياز، فضيلت، موفقيت و خصلتى را در برمى گيرد كه شخص محسود از آن برخوردار است، تا آن جا كه حتى ممكن است درباره «چگونگى كشته شدنِ» محسود نيز رشك برده شود.46هم چنين، حسد ورزيدن بر فضيلت ها، همواره رواج داشته است، از اين رو، در شعرى منتسب به كميت بن زيد اسدى (60-126ق) از شاعران شيعى، آمده است:
ان يحسدونى فإنّى غير لائمهم *** قبلى من النّاس اهل الفضل قد حسدوا47
«اگر نسبت به من رشك مىورزند، من سرزنش كننده آنان نخواهم بود، پيش از من نيز «اهل فضيلت» رشك برده شده اند».
بنابراين، در مورد امام على بن ابى طالب(عليه السلام) كه از شمار فراوانى از فضيلت ها و ويژگى هاى منحصر به فرد برخوردار بوده است، همواره، به يقين، اين زمينه وجود داشته است كه از سوى ديگران، مورد رشك و حسد قرار گيرد. آن حضرت، فضايل و خصايصى داشته است كه ديگران، به شدت در آرزوى كسب حتى يكى از آن فضيلت ها و خصيصه ها بوده اند. اين آرزو، در مواردى، بهوسيله برخى نيز ابراز شده و در حافظه تاريخ مانده است، چنان كه از فرزند عمر بن خطاب (احتمالا، عبدالله بن عمر) اين سخن گزارش شده است: «براى على، سه ويژگى بوده است كه اگر يكى از آن ها براى من بود، برايم دوست داشتنى تر از همه عطايا و تمامى اموال بود:48 ازدواج با فاطمه، و اعطاى پرچم بدو در روز خيبر، و آيه نجوا».49 هم چنين از خود عمربن خطاب نيز اين گونه نقل شده است: «به على بن ابى طالب سه ويژگى داده شد كه اگر يكى از آن ها براى من بود، برايم دوست داشتنى تر بود از اين كه به من عطاياى بسيار و اموال فراوان داده شود». در اين هنگام، از عمر سؤال شد كه آن سه ويژگى چه بوده است؟ و او در پاسخ گفت: «ازدواج على با فاطمه ،دختر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، و سكنا گزيدن او در مسجد چونان رسول خدا به گونه اى كه براى او روا شد آن چه براى رسول خدا روا بود، و پرچم دارى در روز خيبر».50
روشن تر و گوياتر از سخنان ياد شده در بالا، گفته هايى است كه از زبان سعدبن ابى وقاص، صحابى بزرگ رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و عضو شوراى شش نفرى تعيين خليفه سوم، در منابع معتبر گزارش شده است. بنابه گزارش على بن حسين مسعودى (متوفاى 345 يا 346ق) در كتاب ارزش مند مروج الذهب و معادن الجوهر، پس از شهادت على(عليه السلام)، در دوران زمام دارى معاوية بن ابى سفيان، وى براى انجام حج به مكه آمد كه در آن جا، سعد بن ابى وقاص نيز حضور داشت. پس از انجام حج و طواف كعبه، معاويه همراه با سعد، وارد دارالندوه شد و بر تختى نشست و سعد را نيز در كنار خود نشانيد. آن گاه شروع كرد به «سبّ» (دشنام) بر على(عليه السلام). پس سعد، بى درنگ بر او اعتراض كرد و به او گفت:
مرا بر تخت خود نشانده و شروع كرده اى به دشنام دادن برعلى; به خدا سوگند! اگر يك خصلت از خصلت هاى على در من بود برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر داماد رسول خدا بودم، و فرزندانى كه از آنِ على است براى من بود برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد بر آن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درباره من گفته بود آن چه درباره على در روز خيبر فرمود ـ «فردا پرچم را به دست مردى خواهم داد كه او، خدا و رسولش را دوست دارد، و خدا و رسولش نيز او را دوست مى دارند، فرار كننده نيست، و خدا به دستان او فتح مى كند» ـ برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درباره من گفته بود آن چه در خطاب به على در غزوه تبوك فرمود ـ «آيا خشنود نمى شوى كه نسبت به من، به منزله هارون نسبت به موسى باشى، جز اين كه پس از من، پيامبرى نيست» ـ برايم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشيد برآن مى تابد; به خدا سوگند! تا هنگامى كه زنده ام با تو (اى معاويه) هرگز داخل خانه اى نخواهم شد.51
گفتنى است كه سعد، پس از بيان سخنان مزبور، از نزد معاويه برخاست. معاويه در آن هنگام بدو گفت: «پس چرا تو على را يارى نكردى، و از بيعت با او سرباز زدى؟» و مزوّرانه ادامه داد: «اگر من، آن چه را كه تو از پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره على(عليه السلام)شنيده اى، شنيده بودم، در تمام زندگى ام خدمت گزار على مى شدم». در برابر، سعد كه هيچ جوابى براى اين سؤال نداشت كه چرا با على(عليه السلام) همراهى نكرده است، اين اندازه جسارت ورزيد كه در پاسخ، اعلام كند كه خود را از معاويه در تكيه زدن بر منصب حكومت سزاوارتر مى داند.52
درباره ماجراى ياد شده بايد دانست كه گرچه، سعد بن ابى وقاص در دوران خلافت على(عليه السلام)، از بيعت با آن حضرت امتناع ورزيد و در شمار قاعدين قرار گرفت، اما همچون طلحه و زبير به جنگ او نرفت، و پس از آن نيز در عصر حاكميت معاويه، حاضر نشد با وى همراهى كند و على(عليه السلام) را سبّ گويد.53 طبق گزارش ديگرى نيز كه به گمان، گونه ديگرى براى گزارش ياد شده در بالاست، هنگامى كه معاويه از سعد پرسيد: چه چيز مانع از آن مى شود تا على(عليه السلام) را دشنام دهد؟ سعد، در پاسخ گفت كه سه سخن از پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره على(عليه السلام) به ياد دارد كه سبب مى شود تا هيچ گاه وى را سبّ نكند. آن گاه، سعد يادآورِ حديث «منزلت» در تبوك، سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) در خيبر، و به شمار آوردنِ على در زمره «اهلِ» (خاندان) پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ماجراى مباهله شد، و اذعان كرد كه اگر يكى از اين سخنان درباره او گفته شده بود برايش محبوب تر از همه عطايا و تمامى اموال بود.54
هم چنين بنا بر همين گزارش، سعد در بيان دومين مورد (سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره على(عليه السلام) در جنگ خيبر)، پس از ذكر آن كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: «پرچم را به مردى خواهم داد كه خدا و پيامبرش(صلى الله عليه وآله) را دوست دارد، و خدا و پيامبرش(صلى الله عليه وآله) نيز او را دوست دارند»، به شكلى كوتاه و بسيار گويا، گفته است: «ما (اصحاب) براى دست يابى به چنان منزلتى، گردن هاى خود را بالا كشيديم».55
بى گمان، از ميان اصحاب و تابعين، فراوان بوده اند كسانى كه با شناخت نزديك، از امام على(عليه السلام) بسى با عظمت ياد كرده اند.56 اكنون، بدون تفصيل بيش تر در اين باره، يادآورى مى شود كه در دوره هاى مختلف تاريخى نيز انديشمندان بسيار، با گرايش هاى گوناگونِ مذهبى (شيعى، سنى، و حتى غير مسلمان) درباره على(عليه السلام)، و فضايل او به خلق اثر پرداخته، و برخى نيز منصفانه اعتراف كرده اند كه از شناختِ شخصيت على(عليه السلام)عاجز مانده اند. براين اساس، واضح است كه لحظه لحظه زندگانى على(عليه السلام) همراه بوده است با آن چه كه مى توانسته رشك ديگران، به ويژه شمارى از صحابه بزرگ رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را بر انگيزد:
ولادت در كعبه، تربيت يافتن در دامان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، سبقت بر همگان در: پذيرش اسلام، نمازگزاردن، بيعت با رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)، جهاد و پيكار با دشمنان اسلام، سبقت در عرصه هاى علم، عدالت، شجاعت و سخاوت، و برخوردارى از شريف ترين نسب، اخوّت با پيامبر(صلى الله عليه وآله)، زوجيت با سيده زنان جهان و ابوّتِ نوادگان پيامبر(صلى الله عليه وآله)57 كه فقط بخشى از مهم ترين فضايل و خصايص على(عليه السلام)بوده است، و پيداست كه در اين مجال نمى گنجد كه به همه آن فضايل، اشاره شود.
ناگفته نماند كه آگاهى تاريخى از فضايل پرشمار على(عليه السلام) در حالى است كه در همان دهه هاى نخستين از تاريخ اسلام، حاكمان اموى ـ به جز عمر بن عبدالعزيز ـ در دوران حاكميت خود (41-133ق)، به ايجاد فضايى آكنده از عداوت با على(عليه السلام)و فرزندان او پرداختند، و بر آن شدند تا همه فضيلت هاى آنان را از حافظه مسلمانان، محو و حذف كنند.58 آغازگر اين امر، بنيان گذار دولت اموى، معاوية بن ابى سفيان بود كه برخى از اصحاب و تابعين را اجير كرد تا در ازاى دريافت مزد، به ساخت و ساز اخبار زشت درباره على(عليه السلام) بپردازند، و بدين سان، مردمان را به برائت از على(عليه السلام) و سرزنش وى برانگيزند.59 ابوجعفر اسكافى ضمن افشاى نكته مزبور، در بيان دشمنى بنى اميه نسبت به على(عليه السلام) تصريح كرده است:
... (آنان) در طول زمام دارى خود كوشيدند تا يادِ على و فرزندانش را خاموش كنند ... و فضايل و مناقب و سوابق ايشان را مخفى سازند، و از روى منابر، على(عليه السلام) و فرزندانش را مورد شتم و سبّ و لعن قرار دهند...، اگر كسى چيزى از فضايل آنان را بيان مى كرد به شديدترين مجازات ها گرفتار مى آمد ...، تا آن جا كه راويان هرگاه مى خواستند حديثى از على(عليه السلام) بيان كنند، از روى تقيّه و با كنايه مى گفتند: «مردى از قريش» چنين گفت يا «مردى از قريش» چنان كرد، و نام على(عليه السلام) را بر زبان جارى نمى كردند...».60
هم چنين، اسكافى نگاشته است كه به رغم همه تلاش هايى كه امويان براى «محوِ» فضايل على(عليه السلام) و فرزندانش به عمل آوردند، در برابر، اراده الهى بر آن بود تا بر درخششِ نام و ياد على(عليه السلام) افزوده شود و فضايلش گسترده تر گردد.61
البته معلوم است اسكافى كه خود در نيمه نخست قرن سوم هجرى و در عصر حاكميت عباسيان مى زيسته، اين آزادى را نداشته است تا دشمنى هاى حاكمان عباسى نسبت به على(عليه السلام) و اهل بيت را بازگو كند. هم چنين، روشن است كه كوشش براى حذف و محوِ فضايل على و اهل بيت(عليه السلام)، هرگز به دوران حاكميت امويان و عباسيان محدود نبوده است. در اين جا، به اجمال بايد گفت كه حتى در دوران پيش تر از آن (عصر ابوبكر، عمر و عثمان) نيز به طور مستقيم، و گاه به شكل هاى پيچيده، كوشش مى شد تا شخصيت على(عليه السلام) و فضايل او، رو به «خاموشى» گذارده شود، يا دست كم، على(عليه السلام) در «حاشيه» قرار گيرد كه تحقيق در اين زمينه، نيازمند مجالى ديگر است. در اين جا، تنها يادآورى مى شود كه در سال 35 ق ، پس از قتل خليفه سوم، هنگامى كه شمارى از اصحاب برانتخاب امام على(عليه السلام) به عنوان خليفه جديد، پاى فشارى كردند، ناچار شدند تا در خطاب به همگان، فضايل على(عليه السلام) را يادآور شوند. جالب توجه آن كه در آن ميان، برخى على(عليه السلام) را بر هم روزگارانِ خود تفضيل دادند، و برخى او را از همه مسلمانان برتر و افضل شمردند.62
به هر روى، حجم وسيعِ كوشش هايى كه براى امحا و اخفاى فضايل على(عليه السلام) به عمل آمده، هيچ گاه نتيجه نداده است، و همواره، نام و ياد على(عليه السلام)تابناك و پرفروغ بوده است. حال، در اين نوشتار، سخن بر سر اين است كه پيش از به كار بستن كوشش هاى گسترده امويان، در همان دهه هاى نخستين تاريخ اسلام (دوران زندگانى على(عليه السلام)) فضايل و خصايص پر شمار آن حضرت، چندان آشكار و برجسته بود كه به گونه اى بسيار فراتر از حد تصور، اين زمينه را به وجود مى آورد تا او از سوى ديگران ـ دست كم، از سوى برخى از اصحاب ـ مورد رشك و حسد قرار گيرد.
سهيل زكّار از انديشمندان معاصر، در اين باره مى گويد:
على بن ابى طالب از شخصيت ممتاز و ايمان محكم و سابقه در اسلام و پيوند محكم و نزديك با پيامبر(صلى الله عليه وآله) و از محبوبيت خاص نزد آن حضرت برخوردار بود، و اين ها، موجبات دشمنى و آزردگى و حسادت ديگران را نسبت به او به وجود آورده بود.63
3 ـ رَشك بر على(عليه السلام) در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)
اكنون در اين جا، دو مورد از موارد بروز رشك بر على(عليه السلام) در دوران زندگانى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) شناسايى مى شود:
الف ـ رشك بر خلوت و نجواى پيامبر(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام)
امير مؤمنان(على)(عليه السلام) ـ و نه ديگر صحابه ـ به خلوت ها و تنهايى هايى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)با او داشت اختصاص يافته بود. اين خلوت ها به گونه اى بود كه هيچ يك از مردم برآن چه ميان آن دو مى گذشت آگاهى نمى يافت.66
در ادامه، همين مورخ از على(عليه السلام) به عنوان «كثير السّؤال للنّبى(صلى الله عليه وآله); بسيار سؤال كننده از پيامبر(صلى الله عليه وآله)» ياد مى كند، و در بيان محتواى خلوت هاى ميان آن حضرت با پيامبر مى نويسد:
على (عليه السلام) درباره مفاهيم قرآن و معانى سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، از آن حضرت بسيار سؤال مى كرد، و هرگاه وى نمى پرسيد، پيامبر(صلى الله عليه وآله) خود تعليم و تربيت او را آغاز مى كرد.67
بى گمان، در چنين خلوت هايى، على(عليه السلام) به سطح والايى از حقايق و معارف ـ به تعبيرى، اسرار و علوم ماورايى ـ آگاهى مى يافت. هم چنين، ترديدى نيست كه اين ويژگى و امتياز، در اساس، مبتنى براين امر بود كه او از ظرفيت و زمينه براى دريافت چنان سطحى از معارف و علوم برخوردار بود، چنان كه ابن ابى الحديد نيز در ادامه همين سخنان، پس از تأكيد دوباره بر اين كه «... احدى از اصحاب، چنين نبودند»،68 اذعان مى كند كه على(عليه السلام)، قابليت و آمادگى داشت و از وجودى نورانى، سرشتى پاك، و ذهنى تيز برخوردار بود.69
اكنون در اين جا، بايد دانست كه خلوتِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام) خود عرصه اى براى بروز رشك نسبت به على(عليه السلام) بوده است. چنين رشكى، در بيان اعتراض يا سخنان طعن آلود به پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمايان شده است. در اين باره، شيخ مفيد (336-413ق) با ذكر سلسله راويان، از جابر بن عبدالله انصارى، چنين گزارش كرده است:
در روز «طائف» [غزوه طائف: سال 8 هجرى]، چون رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با على(عليه السلام)خلوت كرد، عمر بن خطاب نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمد و گفت: آيا با او و نه، با ما ـ نجوا مى كنى؟! و با او ـ و نه، با ما ـ خلوت مى كنى؟! پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پاسخ فرمود: من با او نجوا نمى كنم، بلكه خداوند[نيز] با او نجوا مى كند.70
شگفت آن كه عمر هم چنان بر اعتراض خود پافشارى داشت، و در حالى كه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) دور مى شد، چنين گفت: اين سخن، مانند همان سخنى است كه قبل از حديبيه براى ما بازگو كردى و گفتى «ان شاءالله، حتماً وارد مسجدالحرام خواهيد شد، در حالى كه ايمن هستيد»، پس وارد نشديم و از آن بازداشته شديم. پيامبر(صلى الله عليه وآله)در پاسخ به او، اين گونه ندا داد: «نگفته بودم كه همان سال (سال ششم هجرى) وارد مى شويد».71
هم چنين در ميان منابع معتبر اهل سنت، گزارشى مشابه با گزارش ياد شده از شيخ مفيد ـ البته، بدون ياد كرد از نام عمر بن خطاب ـ اين چنين نقل شده است:
در روزطائف، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) على را فراخواند و با او [به طور طولانى] به نجوا پرداخت. پس مردم گفتند: نجواى او با پسر عمويش به درازا كشيد! پس رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: من با او نجوا نمى كنم، بلكه خداوند با او نجوا مى كند.72
روشن است كه اختصاص يافتن على(عليه السلام) به خلوت هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، چندان پر اهميت بوده است كه مى توانسته رشك ديگران، چه فردى خاص، و چه گروهى از مردم را چندان برانگيزد كه نتوانند از بيان سخنى طعن آلود و اعتراض آميز بر رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)خوددارى كنند.
به هر روى، ترديدى نيست كه رابطه على(عليه السلام) و پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر پايه شناخت و باورداشت نسبت به گوهر وجودى يكديگر شكل يافته بود. براين اساس، على(عليه السلام)نيز شيفته آن بود تا همواره از وجود پرفيض رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) محظوظ شود. از اين ره گذر، در كنار همه فضيلت هاى على(عليه السلام)، اين فضيلت نيز به وجود آمد كه او به گونه اى منحصر به فرد، يگانه فردى بود كه به آيه اى از قرآن كريم، موسوم به آيه نجوا عمل كرد، در حالى كه براى هيچ كس ديگرى، توفيق عمل بدان آيه فراهم نشد.
گفتنى است كه مسلمانان در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله) مطالب و مسائل خود را به طور خصوصى براى آن حضرت بازگو مى كردند، و با وى به نجوا73 مى پرداختند. در اين ميان، ثروت مندان، به طور طولانى با پيامبر(صلى الله عليه وآله) نجوا مى كردند،74 به گونه اى كه آنان در مجالس، بر فقيران چيرگى مى يافتند. البته پيامبر(صلى الله عليه وآله) خود از اين امر، ناخشنود بود.75 بر اين اساس، خداوند با نازل كردن آيه اى موسوم به آيه نجوا چنين فرمان داد:
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چون خواهيد كه با پيامبر راز گوييد (نجوا كنيد)، پيش از راز گفتن خود، صدقه اى بدهيد... .76
پس از صدور چنين فرمانى، تنها على(عليه السلام) بدان تن داد. بنا به گزارشى، على(عليه السلام)يك دينار صدقه داد، و سپس به نجوا با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پرداخت. و براساس گزارشى ديگر، او يك دينار را با ده درهم معاوضه كرد، و در ده نوبت، هر بار، يك درهم، صدقه پرداخت و با پيامبر(صلى الله عليه وآله) نجوا كرد.77 درباره محتواى نجواى على(عليه السلام)با پيامبر(صلى الله عليه وآله)، تنها به اجمال گفته شده است كه وى از آن حضرت درباره ده كلمه78 يا ده خصلت79 سؤال كرد.
در اين حال، به جز على(عليه السلام) ديگران بخل ورزيدند و براى گريز از پرداخت صدقه، در اساس، از نجوا كردن با پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مطرح كردن مسائل خود براى آن حضرت، روى گرداندند.80 پس از آن، با نزول آيه اى ديگر،81 فرمان پيشين برداشته شد. بر اين اساس، گفته شده است كه آيه نخست، ده شبانه روز، و به قولى ساعتى از يك روز دوام يافت.82
جالب توجه آن كه على(عليه السلام) خود درباره عمل به آيه نجوا فرموده است:
در كتاب خدا آيه اى است كه پيش از من هيچ كس بدان عمل نكرد، و بعد از من نيز هيچ كس بدان عمل نخواهد كرد.83
بى گمان، اين فضيلت، چندان مهم و چشم گير بوده است كه ـ چنان كه پيش تر نيز گذشت ـ ابن عمر آرزو كرده بود كه از چنان فضيلتى برخوردار بود.
ب ـ رشك بر گشوده ماندن در خانه على(عليه السلام) بر مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله)
شمارى از اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درِ خانه هايشان به مسجد [مسجد النبى(صلى الله عليه وآله) ]باز مى شد، تا اين كه روزى آن حضرت فرمود: اين درها را ببنديد، به جُز درِ [خانه ]على. مردم در اين باره، سخنانى گفتند. پس رسول خدا(صلى الله عليه وآله)ايستاد و خدا را حمد و ثنا گفت و سپس فرمود: اما بعد، من فرمان دادم به بستنِ اين درها، به جُز درِ [خانه ]على. پس گوينده اى از ميان شما در اين باره سخنى گفت. به خدا سوگند! من [از جانب خود ]چيزى را نبستم و نگشودم، وليكن [از سوى خداوند] به چيزى امر شده بودم كه پيروى كردم.85
هم چنين گزارش شده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به كسانى، چون ابوبكر و عمر فرمان داد تا درِ خانه هايشان را كه رو به مسجد باز مى شد، مسدود سازند.86
بنابه گزارش ابن ابى الحديد بعدها، فرقه موسوم به بكريه كه بر افضل بودنِ ابوبكر و بر دوستى او تأكيد داشتند در برابر تشيع، حديث سدّ الأبواب را كه در شأن على(عليه السلام) بود، به ابوبكر برگرداندند و مدعى شدند كه آن حديث درباره ابوبكر بوده است.87
هم چنين ناگفته نماند كه در اقدامى ديگر، اهل سنت حديثى موسوم به خوخة ابى بكر (پنجره و دريچه ابوبكر) ساختند و مدعى شدند كه روزى، پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: «در مسجد، پنجره و دريچه اى باقى نماند مگر از آنِ ابوبكر».88
به هر روى ترديدى نيست كه فرمان به «بستنِ در خانه هاى همگان، به جُز على(عليه السلام)»، خود زمينه اى بسيار قوى فراهم كرد تا ديگران برآن حضرت، رشك ورزند. اين رشك، گاهى، چنان كه در متن گزارش ياد شده گذشت، به گونه اى بسيار سربسته و مجمل انعكاس يافته است: «مردم در اين باره، سخنانى گفتند»، و گاه حتى به كسى هم چون حمزه بن عبدالمطلب (عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)) نسبت داده شده، و در قالب اين اعتراض بيان شده است كه چرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) درهاى خانه هاى همگان را بر مسجد بسته است و تنها در خانه على را كه جوانى كم سنّ است باز گذارده است.89 به هر روى، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در برابر اعتراض ديگران تصريح كرد كه اقدام وى در بستنِ درِ خانه هاى همگان و باز گذاردن درِ خانه على(عليه السلام)، مبتنى بر فرمان الهى بوده است.
4 ـ رشك بر على(عليه السلام) در بازداشتِ خلافت از او
در اين باره، پيش از هر چيز بايد دانست كه بروز رشك، گاه تنها در اندازه ابراز سخنى طعن آلود و اعتراض آميز، و دست آخر، رفتارى پرخاش گرانه است كه پيش از اين، در دو مورد از عرصه هاى بروز رشك بر على(عليه السلام) در زمان حيات پيامبر(صلى الله عليه وآله)، نمونه هايى از اين گونه شناسايى شد. اما گاهى نيز رشك بسيار فراتر از اين اندازه بروز مى يابد و چنان كه در بخش نخست از اين نوشتار گذشت، عداوت زا و دشمنى ساز مى گردد. دشمنىِ برآمده از رشك نيز خود مى تواند در شكل هاى گوناگون تحقق يابد، گاه به زودى آشكار مى شود، گاه مدتى دراز پنهان مى ماند، گاه در قالب پيكار و كشتار بروز مى كند و گاه در بازداشتن حقى از محسود و تصاحبِ آن حق.
بنابر گزارش هاى موجود، تا زمانى كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) زنده بود، اين امكان براى رشكوران وجود نداشت كه در چنين ابعادى نسبت به على(عليه السلام) رشك ورزند، اما پس از وفات آن حضرت، آنان فرصت يافتند تا خلافت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از على(عليه السلام)سلب كنند، و اين حقّ او را تصاحب نمايند. جالب توجه آن كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)خود چنين وضعيتى را پيش بينى كرده و به على(عليه السلام) فرموده بود: «... ستمگران آنانند كه به تو رشك مىورزند، و بر تو ستم روا مى دارند، و پس از من، تو را از حقّت باز مى دارند».90 چنان كه آن حضرت نيز پيش بينى فرموده بودند كه كينه هاى پنهان نسبت به على(عليه السلام) پس از وفات ايشان، بروز خواهد يافت.91
در اين باره، بايد توجه داشت كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در زمان حيات خود به فرمان الهى، و در موارد گوناگون، على(عليه السلام) را به خلافت و جانشينى برگزيده بود.92 از اين رو، تصاحبِ آن جايگاه از سوى ديگران، در واقع، منعِ على(عليه السلام) از دست يابى به حقّ خود بود. در اين باره، امام على(عليه السلام) خود نيز در اوايل خلافتش در برابر بيعت شكنانى، چون طلحه و زبير مى فرمايد:
سوگند به خدا، من همواره از حقّ خويش محروم ماندم، و از هنگام وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) تا امروز حقّ مرا از من بازداشته و به ديگرى اختصاص دادند.93
گفتنى است كه باز داشتنِ خلافت از على(عليه السلام) به طور كلى، در سه مرحله پياپى، به ترتيب، به وسيله ابوبكر، عمر و عثمان روى داد، و 25 سال (در فاصله سال هاى 11 تا 35 ق) به درازا كشيد. پس از آن، در دوران خلافت على(عليه السلام) نيز هم چنان كسانى، مانند طلحه، زبير و عايشه94 كوشش كردند تا بار ديگر، خلافت را از آن حضرت بازستانند. كوشش اخير، در فرجام، به راه اندازىِ اولين جنگ داخلى ميان مسلمانان (جنگ جمل) منتهى شد. براين اساس، در بررسى تاريخى موضوع مورد سخن (رشك بر على(عليه السلام) در بازداشتِ خلافت از او) بايسته است كه مراحل مزبور، بازشناسى شود.
البته در اين جا هم چنان براين نكته تأكيد مى شود كه تلاش نگارنده برآن است تا بخشى از حوادث تاريخ صدر اسلام از يك زاويه كمابيش ناشناخته بررسى شود. بدين لحاظ، اگر در نوشتار حاضر، سخن از وجود رشك بر على(عليه السلام) در ميان است، تنها با تكيه بر مستندات تاريخى است كه به دور از هرگونه برداشت و تحليل اخلاقى يا كلامى95 ارائه خواهد شد.
الف ـ ترفند مخالفان: پيش از هرگونه سخن درباره رشك بر على(عليه السلام) در بازداشتِ خلافت از او، اين نكته جالب توجه است كه مخالفان على(عليه السلام) و بازدارندگان خلافت از او، خود با وارد كردنِ برخى اتهام ها بر على(عليه السلام)، وانمود مى كردند كه دست يابى شان به منصب خلافت، اقدامى به حق بوده، و هرگونه اعتراض از سوى على(عليه السلام) نسبت به اقدامات آنان يا هرگونه اقدامى از سوى على(عليه السلام) برخلاف ميل آنان، در واقع، از سرِ رشك يا آز است.96 به گمان، وارد كردن چنين اتهام هاى ناروايى بر على(عليه السلام)، در اساس بدان منظور بوده است كه از يك سو، بر اين نكته كه خلافت، حقِّ على(عليه السلام)بوده است، سرپوش بگذارند و از سوى ديگر، آن حضرت را به نوعى واكنش منفى بكشانند; به گونه اى كه آن حضرت كاملا از صحنه اجتماع و سياست، دورى و انزوا گزيند، و از هر اعتراضى بر حاكمان يا اقدامى برخلاف ميل آنان بپرهيزد.
گفتنى است كه اتهام به رشك، گاه در مورد على(عليه السلام) به تنهايى مطرح شده است، و گاه در مورد همه بنى هاشم. در اين باره، امام على(عليه السلام) در دوران تصدى خلافت، با ارسال نامه اى به معاويه، در خطاب به او مى نويسد: «... تو پندارى كه بر تمام خلفا حسد ورزيده ام؟ و بر همه آن ها شوريده ام؟»، و سپس براى آن كه معاويه را از اين گمان باز دارد كه آن حضرت در برابر چنين اتهام هايى، عرصه را رها خواهد كرد، چنين ادامه مى دهد: «اگر چنين شده باشد جنايتى بر تو نرفته كه از تو عذرخواهى كنم».97 هم چنين على(عليه السلام) با بيان اين سخن، در صدد بود تا معاويه را از هرگونه داعيه دارى نسبت به خلفاى پيشين، بهويژه خليفه سوم98 برحذر دارد.
در ماجراى تدفين مظلومانه حضرت زهرا(عليها السلام) نيز كه طبق وصيت آن بانو، بدون حضور ابوبكر و عمر، و شب هنگام انجام شد، عمر كه پس از آن ماجرا بسيار خشمگين بود، در خطاب به على(عليه السلام) و عباس بن عبدالمطلب با پرخاش گفت: اى بنى هاشم! شما هرگز حسادتى را كه از قديم بر ما داشته ايد، رها نخواهيد كرد».99 ديگر آن كه در دوران خلافت عثمان، پس از آن كه اقدامات او اعتراض هاى همگانى را برانگيخت، وى در گفتوگويى تند و صريح با عبدالله بن عباس مدعى شد كه رشك، سبب شده است تا بنى هاشم بر ضدّ او فتنه انگيزى كنند. در برابر، ابن عباس قاطعانه پاسخ داد كه در سرشتِ اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، رشك راه ندارد.100
ب ـ افشاگرى امام على(عليه السلام): آن حضرت، خود تنها در دوران خلافتش، اين مجال را يافت تا از رشك ديگران بر خود، پرده بردارد، چنان كه در سال 36 ق، هنگام عزيمت براى رويارويى با پيمان شكنان در بصره (جنگ جمل) ضمن سخنانى كوتاه، با شكوه از قريشيان فرمود: «.. به خدا سوگند! قريش از ما انتقام نمى گيرد جز به آن علّت كه خداوند ما را از ميان آنان برگزيد و گرامى داشت».101
اين سخن، از يك سو به صراحت بيان گر آن است كه از نگاه على(عليه السلام)، خلافت و ولايت آن حضرت، مبتنى بر يك گزينش الهى بوده است، و از سوى ديگر، حكايت از آن دارد كه قريشيان برچنان گزينشى رشك برده اند. چنان كه در سخنى ديگر و البته، صريح تر از على(عليه السلام) كه در همان زمان (هنگام عزيمت براى جنگ با اصحاب جمل) گزارش شده، همين دو جنبه بسيار آشكار است: «... جُز اين نيست كه آن ها (اصحاب جمل)، اين دنيا (خلافت و امارت) را طلب مى كنند به جهت حسد ورزيدن به كسى كه خداوند آن را به او برگردانده است...».102
هم چنين، امام على(عليه السلام) پس از رويارويى با اصحاب جمل، در احتجاج با آنان، به آيه «ام يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ...»103 تمسك كرد و فرمود: «ما، آل ابراهيم هستيم كه مورد رشك قرار گرفته ايم، چنان كه پدران مان رشك بُرده شده اند». سپس، آن حضرت از رشك ورزىِ شيطان برآدم، قابيل بر هابيل، و قوم نوح بر او ياد كرد، و پيمان شكنان را به ولايت خود فراخواند.104
به گمان، در دوران پيش تر از اين (در دوران حاكميت ابوبكر، عمر و عثمان) براى امام على(عليه السلام)، در اساس، اين امكان وجود نداشته است كه آشكارا از رشكِ ديگران برخود سخنى بگويد، چنان كه محتمل است كه سخنان ناآشكار نيز يا اصلا به متون تاريخى راه نيافته، يا گرفتار حذف و سانسور شده است. با وجود اين، از ميان اصحاب و حاميان على(عليه السلام) كسانى بوده اند كه از همان آغاز بازداشت خلافت از على(عليه السلام)، جسورانه، آن اقدام را برآمده از رشك ورزيدن بر على(عليه السلام) و اهل بيت(عليه السلام)به شمار آورده اند.
ج ـ تحليل اشخاص حاضر در متن رويداد: در بالا اشاره شد كه برخى اصحاب و حاميان على(عليه السلام)، رويدادِ بازداشت خلافت از او را برآمده از رشك دانسته اند. در اين باره، بايد توجه داشت كه اين اشخاص، در متن رويداد مزبور حضور داشته، و آن را از نزديك مشاهده كرده اند. از اين جهت، اظهارات ايشان، در واقع، تحليل ها و برداشت هاى مستقيم از رويداد ياد شده به شمار مى آيد، و زمينه ارائه يك بررسى تاريخى را در اين جا فراهم مى كند.
در اين باره بايد دانست كه به فاصله كوتاهى پس از ماجراى سقيفه، سلمان فارسى (صحابى بزرگ رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)) با بيان سخنانى در ميان مردم مدينه، آنان را به پذيرش ولايت على(عليه السلام) فراخواند، و با عتاب و سرزنش، رو به ايشان گفت:
چگونه است حالِ اين قوم كه فضلِ على(عليه السلام) را شناختند و بر او حسد ورزيدند؟!... (اى قوم) آيا نمى دانيد، يا خود را به نادانى مى زنيد؟! يا اين كه حسد مىورزيد ... .105
هم چنين، هنگامى كه باز دارندگانِ خلافت از على(عليه السلام) در صدد برآمدند تا به زور، از آن حضرت براى ابوبكر بيعت بگيرند، امّ ايمن106 و امّ سلمه107 هر دو خطاب به ابوبكر، او را اين چنين سرزنش كردند: «اى عتيق! چه به سرعت، حسدتان نسبت به آل محمد را آشكار كرديد». پس عمر فرمان داد تا آن دو بانو را از آن محفل (مسجد مدينه) بيرون كنند و گفت: «زنان را با كارِ ما چه»؟!108
ديگر آن كه بنا به گزارشى، چون مردم با ابوبكر بيعت كردند پس خاندان وى (بنى تيم) بر اين امر فخر ورزيدند. در برابر، فضل بن عباس عموزاده پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) صريحاً اعلان داشت كه بنى هاشم شايسته خلافت اند، و مردم از روى حسد، از پذيرش خلافت ايشان سرباز زدند.109
افزون بر اين، در آغازِ خلافت ابوبكر، در ميان گروه هايى كه با برچسب مرتد، تعقيب و سركوب مى شدند، كسانى بودند كه به هيچ روى، از دين، ارتداد نيافته بودند، بلكه در واقع، جرمشان اين بود كه حاضر به پذيرش حاكميت ابوبكر نبودند، چنان كه برخى از ايشان، در اساس، خواستار خلافت اهل بيت(عليهم السلام) بودند. يكى از اين افراد، شخصى به نام حارث بن معاويه (از بزرگان بنى تميم) بود كه در برابر مأموران اعزامى ابوبكر، آشكارا گفت: «... شما، امارت را از اهل بيت پيامبر زايل نكرديد، مگر از روى حسدتان نسبت به آنان».110
در اين جا، بايد اذعان داشت كه در ميان اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حاميان على(عليه السلام)، عبدالله بن عباس (عموزاده پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام)) جسورترين فردى بوده است كه در مواضع متعدد، بازداشت خلافت از على(عليه السلام) را برآمده از رشكورزى به او دانسته است. حتى در محفلى كه خليفه دوم حضور داشت، هنگامى كه سخن از برترين شاعر عرب به ميان آمد، عبدالله بن عباس چنين نظر داد كه برترين شاعر، فردى به نام زهير بن ابى سلمى است، سپس شعرى را از او در مدح بنى سنان خواند كه ترجمه يك بيت از آن چنين است: «حسد ورزيده مى شوند بر آن نعمت ها (كه براى ايشان است)، نه آن كه خداوند آن چه را كه بدان حسد ورزيده مى شوند از آنان برگيرد». شگفت اين كه خليفه دوم، بى درنگ اذعان كرد كه اين شعر تنها شايسته بنى هاشم است.111
در اساس، عبدالله بن عباس در تحليل خود درباره بازداشت خلافت از اهل بيت(عليهم السلام)آن را از روى حسد و ظلم مى دانسته است، و در چندين موضع، جسورانه از اين تحليل دفاع كرده است. به درستى معلوم نيست كه براى نخستين بار، ابن عباس تحليل مزبور را در كجا و براى چه كسانى بازگو كرده است، اما گزارش شده است كه وقتى اين تحليل به گوش خليفه دوم رسيد، او را برآن داشت تا با تندى و صراحت، به ابن عباس اين چنين بگويد: «سخنى از تو به من رسيده است كه خوش ندارم آن را برايت بازگويم كه مبادا منزلت تو در نزد من زايل شود». در برابر، ابن عباس پاى فشرد تا خليفه آن سخن را بيان كند، و تأكيد كرد كه كسى همچون وى، سخن باطل را از خود دور خواهد كرد، و چنان چه سخنش حق بوده باشد، چيزى از منزلت وى نخواهد كاست. پس عمر گفت: «به من رسيده است كه تو هميشه مى گويى، اين امر (خلافت) از روى حسد و ظلم از ما گرفته شده است». جالب آن كه ابن عباس، هرگز اين سخن را انكار نكرد و جسورانه پاسخ داد:
اما اين كه گفتى از روى حسد، پس ابليس نيز برآدم حسد ورزيد و [با فريفتن وى ]او را از بهشت بيرون كرد، پس ما نيز فرزندان آدمِ محسوديم. و اين كه گفتى از روى ظلم، پس اميرمؤمنان خود مى داند كه صاحب حق كيست; اى اميرمؤمنان! مگر عرب بر عجم، به حرمت رسول خدا حجت نمى آورد، مگر قريش بر ساير عرب، به حرمت رسول خدا احتجاج نمىورزد، و ما از ديگر قريش به حرمت رسول سزاواتريم.
در اين هنگام، خليفه بدون آن كه به سخنان ابن عباس پاسخى دهد، با تندى بدو گفت كه از آن جا برخيزد و به منزل خود برود. پس همين كه ابن عباس برخاست و چند قدمى رفت، اين بار، خليفه براى دل جويى از او با صداى بلند به او گفت كه حق او را رعايت مى كند. ابن عباس نيز گفت:
اى امير مؤمنان! مرا بر تو و بر هر مسلمانى، به وسيله رسول خدا حقى هست، پس هر كه اين حق را نگاه دارد حق خود را نگاه داشته و هر كه از ميان ببرد، حق خود را از ميان برده است.
سپس ابن عباس از آن جا دور شد، و در غياب او، خليفه در تمجيد از وى گفت: «وه، بر ابن عباس! به خدا سوگند هيچ نديدم كه او با كسى محاجّه كند مگر آن كه او را مغلوب نمايد».112
هم چنين در دوران خلافت عثمان، ابن عباس در برابر وى، همان تحليل ياد شده را بيان داشته است، چنان كه در گفتوگويى طولانى ميان آن دو، وقتى عثمان به ابن عباس گفت: «... من مى دانم كه اين امر (خلافت) براى شماست، و لكن قوم شما (قريش)، شما را از آن دور كردند...»، ابن عباس در مقام پاسخ گويى، از جمله گفت:
... اما اين كه قوم ما، اين امر (خلافت) را از ما دور كردند، پس از روى حسد بوده است كه به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى; و از روى ستم و تجاوز بوده است كه به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى... .113
در دوران پس از شهادت امام على(عليه السلام) دوران سخت حاكميت امويان نيز عبدالله بن جعفر (برادرزاده على(عليه السلام)) در گفتوگويى صريح با معاويه، اعلان داشت:
... (مردم) اختلاف كردند و متفرق شدند و حسد ورزيدند، و با امام و ولىّ خود مخالفت كردند... .114
د ـ تحليل اشخاص متأخر: درباره رويدادِ بازداشت خلافت از على(عليه السلام)تحليل برخى اشخاص حاضر در رويداد كه آن را برآمده از رشك مى دانستند، شناخته شد. حال، در پايان اين بحث، به منظور تأييد و تأكيد بر تحليل ياد شده، مواردى از ديدگاه هاى اشخاص متأخر كه در متن رويداد حضور نداشته اند، شناسايى مى شود.
در اين باره، جالب توجه است كه ابن ابى الحديد (586-655ق) در بررسى تفصيلى ماجراى شوراى تعيين خليفه سوم (سال 23 هجرى) اين سخن را مطرح كرده است كه عبدالرحمن بن عوف (كه در ميان افراد شوراى مزبور از امتيازى ويژه برخوردار بود) از على(عليه السلام) روى برمى تافت. آن گاه، وى در تحليل اين امر، به اختصار گفته است: «سرشت ها در ملكيت افراد نيستند، و حسد در نفوس آدمى جاى دارد».115 هم چنين، همين مورّخ، به نقل از استاد خود، ابو جعفر يحيى بن محمد، به اجمال، اين نكته را تأييد كرده است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) درباره خلافت على(عليه السلام) تصريح كرده بود، اما با وجود اين، وى به نقل از همو (و در دفاع از مواضع اهل سنّت) مدعى شده است كه اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اساس، مسئله خلافت را از شمارِ معالم و مبانى دينى نمى دانستند كه تخلف ناپذير باشد. سپس اعتراف كرده است كه برخى افراد، از روى حسد، از خلافت على(عليه السلام) امتناع ورزيدند.116
در پايان اين نوشتار، به اين گزارش بسيار ارزش مند تاريخى اشاره مى كنيم كه فردى از ابو زيد خليل بن احمد نحوى (100-170ق) پرسيد: «چرا ياران پيامبر، مناسباتشان با يكديگر به سان فرزندان يك مادر بود، و تنها على بن ابى طالب در ميان آنان همانند يك فرزند نامادرى بود»؟ او در پاسخ گفت:
على بر همگان، در اسلام آوردن پيشى داشت، و در شرافت برتر بود، و در علم والاتر، و در حلم پيش تر، و در هدايت يافتن افزون تر. پس ديگران بر او حسد ورزيدند، و مردم به همانندها و همگون هاى خود مايل ترند (تا به كسى كه از آنان برتر است).117
بى گمان، گزارش اخير كه در قرن دوم هجرى، ارائه شده است، و بى مهرى نسبت به على(عليه السلام) را در يك رويكرد «روانشناختى ـ اجتماعى» تحليل كرده است، بسيار گويا و شفاف، و از هرگونه تفصيل و شرحى بى نياز است.
كتاب نامه
1ـ ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1358ق / 1965 م .
2ـ ابن اثير، اسدالغابة فى الصحابة، تحقيق محمدابراهيم بنا و ديگران، بيروت دار احياء التراث العربى، [بى تا].
3ـ ابن اعثم كوفى، ابراهيم احمد، الفتوح، بيروت، دارالكتب العلميه، 1406ق / 1986 م .
4ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پرورين گنابادى، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366 .
5ـ ابن شهر آشوب، ابوجعفر محمدبن على، مناقب آل ابى طالب، بيروت، دارالاضواء، [بى تا] .
6ـ ابن منظور، لسان العرب، تصحيح امين محمد عبدالوهاب و محمد صادق عبيدى، بيروت، داراحياء التراث العربى، مؤسسه التاريخ العربى، 1416ق / 1996 م .
7ـ اديانى، سيدمسلم حسينى، «چرا به حديث غدير عمل نشد؟»، علوم انسانى، شماره 41، بهار 1381.
8ـ اميل بديع يعقوب، موسوعة امثال العرب، بيروت، دارالجيل، 1415ق/ 1995 م .
9ـ امينى(علامه)، عبدالحسين احمد، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، تهران، دارالكتاب الاسلامى، 1366 .
10ـ بغدادى(خطيب)، ابوبكر احمد بن على، تاريخ مدينة السلام (تاريخ بغداد)، تحقيق بشار عواد معروف، بيروت، دارالغرب الاسلامى، 1422ق/ 2001 م .
11ـ ترمذى، ابوعيسى محمد بن عيسى، الجامع الصحيح (السنن الترمذى)، قاهره، دارالحديث، [بى تا] .
12ـ جاحظ، رسائل الجاحظ، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، بيروت، دارالجليل، 1411ق/ 1991 م .
13ـ حاكم نيشابورى، حافظ ابو عبدالله محمدبن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلميه، [بى تا] .
14ـ دشتى، محمد، ترجمه نهج البلاغه، قم، انتشارات مشرقين، 1379 .
15ـ زبير بن بكّار، الاخبار الموفّقيّات، تحقيق سامى مكى عانى، بغداد، مطبعة العانى، 1972 م .
16ـ رضى، ابوالحسن محمد الشريف، نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، بيروت، [بى نا]، 1387ق/ 1967 م .
17ـ زركلى، خير الدين، الاعلام، بيروت، دارالعلم للملايين، 1989 م .
18ـ زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل... ، تصحيح مصطفى حسينى احمد، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407ق/ 1987 م .
19ـ سيدمرتضى (شريف)، «الفصول المختارة من العيون و المحاسن»، مصنفات الشيخ المفيد، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413ق .
20ـ سيوطى، عبدالرحمن جلال الدين، الدر المنثور فى التفسير المأثور، بيروت، دارالفكر، 1414ق/ 1993 م .
21ـ طبرسى، ابومنصور احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، تحقيق ابراهيم بهادرى و محمد هادى به، تهران، انتشارات أسوه، 1416ق .
22 ـــــــــ ، إعلام الورى بأعلام الهدى، تحقيق مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحيات التراث، 1417ق .
23 ــــ ، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تصحيح و تحقيق سيدهاشم رسول محلاتى و سيدفضل الله يزدى طباطبائى، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق/ 1986 م .
24ـ طبرى، ابوجعفر محمدبن جرير بن رستم، المسترشد فى امامة على ابن ابى طالب(عليه السلام)، نجف، مطبعة الحدريه، [بى تا] .
25ـ طوسى، ابوجعفر، اختيار معرفة الرجال. تصحيح و تعليق ميرداماد استرآبادى، تحقيق سيدمهدى رجائى، قم، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام)، 1404 ق .
26 ــــــ ، التبيان فى تفسير قرآن، تحقيق و تصحيح احمد حبيب قصير عاملى، بيروت، داراحياء التراث العربى، [بى تا] .
27ـ عاملى، سيدجعفر مرتضى، الصحيح من سيرة النبى الاعظم(صلى الله عليه وآله)، بيروت، دارالهادى ـ دار السيرة، 1415ق/ 1995 م .
28ـ فرانزوى، استفن ال، روان شناسى اجتماعى، ترجمه و تلخيص مهرداد فيروز بخت و منصور قنادان، تهران، خدمات فرهنگى رسا، 1381 .
29ـ قشيرى نيشابورى، مسلم بن حجاج، صحيح مسلم، تحقيق موسى شاهين لاشين و احمد عمر هاشم، بيروت، مؤسسة عزالدين، 1407ق/ 1987 م .
30ـ گورويچ، ژرژ و ديگران، مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد كاردان، تهران، انتشارات دانشگاه، تهران، 1376 .
31ـ متقى هندى، علاء الدين على، كنز العمال فى سنن الأقوال و الأفعال، تحقيق بكرى حيّانى و صفوة سقا، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق/ 1989 م .
32ـ مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403ق/ 1983 م .
33ـ مسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره، مطبعة السعاده، 1384ق/ 1964 م .
34ـ معين، محمد، فرهنگ فارسى، تهران، امير كبير، 1362 .
35ـ مفيد، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، تحقيق مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لإحياء التراث، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413 ق .
36 ـــ ، الجمل ... ، تحقيق سيدعلى ميرشريفى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1371 .
پی نوشتها:
1 دانشجوى دكترى تاريخ .
2 . براى آگاهى بيش تر، رك: استفن ال فرانزوى، روان شناسى اجتماعى، ترجمه و تلخيص مهرداد فيروز بخت و منصور قنادان، ص 9-10.
[3] - Relations interpersonnelles .
4 . رك: ژرژ گوريچ و ديگران، مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ص 39-40.
5 . ر.ك: همان، ص 57. «دكارت» نيز با تحقيق درباره جنبه هاى گوناگون مناسبات روانى ميان اشخاص، به شناسايى جنبه هايى مانند حسادت، غبطه، تكريم، تحقير، تقديس، توهين، استهزا، ترحم، رقابت، غرض ورزى و حق شناسى پرداخته است. رك: همان، ص 43.
6 . هم چنين در فارسى، مشتقاتى چون رشكور و رشكناك به معناى حسود به كار مى روند. محمد معين، فرهنگ فارسى، ج 2، ص 1657-1658 (ماده رشك) .
7 . همان، ج 1، ص 1355 (ماده حسد).
8 . ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 166 (ماده حسد).
9 . همان، ص 167 (ماده حسد).
10 . بقره(2) آيه 109، نساء(4) آيه 54، فتح(48) آيه 15، فلق(113) آيه 5 .
11 . فلق(113) آيه: «و من شرّ حاسد اذا حسد».
12 . «فانه يحمله الحسد على ايقاع الشر بالمحسود» ابوعلى فضل بن الحسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 10، ص 866 .
13 . بقره(2) آيه 109: «ودّ كثير من اهل الكتاب لو يردّونكم من بعد ايمانكم كفاراً حسداً من عند انفسهم».
14 . نساء(4) آيه 54 .
15 . طبرسى، همان، ج 3، ص 95 .
16 . رك: ابوالحسن محمد شريف رضى، نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، حكمت 256 .
17 . رك: همان، حكمت 371 .
18 . رك: همان، خطبه 86 .
19 . رك: همان، حكمت 347 .
20 . رك: همان، حكمت 218 .
21 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 192: 25 و 26 .
22 . رك: عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص 45 و هم چنين رك: همان، ص 36-49.
23 . رك: همان، ص 25-29 .
24 . جاحظ، رسائل الجاحظ ، ج 1، ص 342-344، 350-351 و 367 .
25 . رك: همان، ص 370 .
26 . همان، ص 333-373 .
27 . همان، ص 377.
28 . همان، ص 346 .
29 . نسبت عموم و خصوص مطلق ميان حسد و عداوت، به طور روشن از عبارت ياد شده از جاحظ به دست مى آيد، اما به نظر نويسنده، درست اين است كه نسبت ميان حسد و عداوت را عموم و خصوص من وجه بدانيم، چرا كه مراتبى از حسد نيز يافت مى شود كه با عداوت همراه نيست.
30 . «... أن الحسد الم و اذى و اَوجع و اوضع من العداوة ...» جاحظ، همان، ص 346 .
31 . رك: جاحظ، همان، ص 345 .
32 . رك: همان .
33 . همان، ص 348 .
34 . رك: همان، 345 .
35 . همان، ص 346 .
36 . همان، ص 347 .
37 . همان، ص 346-347 .
38 . همان، ص 347 .
39 . رك: همان، ص 356 .
40 . رك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 319 .
41 . همان، ص 316 .
42 . اميل بديع يعقوب، موسوعة امثال العرب، ج 4، ص 606 .
43 . معين، همان، ج 4، ماده «نعمت»; «النعمة: المسرة و الفرح و الترفه...». ابن منظور، همان، ج 14، ص 208 (ماده «نعم»).
44 . ابن منظور، همان، ج 14، ص 209 (ماده «نعم»).
45 . «انعم الله بالرسول و بالمر سل، و الحامل الرسالة عيناً».
ابن منظور، همان، ج 14، ص 209 (ماده «نعم») .
46 . نقل شده است كه «ظريف»ى در ميان جمعى از شهر بصره، مدعى شد: «مردم چه بسا درباره به دار آويخته شدن فردى، حسد بورزند». همگان اين سخن را منكر شدند. پس از چندى، آن ظريف نزد ايشان آمد و گفت: «خليفه فرمان داده است تا احنف بن قيس و مالك بن مسمع و حمدان حجّام به دار آويخته شوند». پس آن جمع، از روى حسد گفتند: «آن خبيث [اشاره به يكى از آن سه نفر]، همراه با اين دو رئيس، بردار شود!» ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 1، ص 316-317 .
47 . همان، ج 1، ص 318 .
48 . در متن گزارش، آمده است: «احبُّ الىّ من حُمر النّعم». دراين باره، بايد دانست كه «حمر النعم» در لغت، به معناى شتران سرخ موى و چارپايان گران قيمت است، اما در عبارت مزبور، كنايه از عطاياى بسيار و اموال فراوان است ر.ك: اميل بديع يعقوب، همان، ج 5، ص 363 .
49 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379; محمود بن عمر زمخشرى، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل ...، ج 4، ص 494. درباره مورد سوم (آيه نجوا) در ادامه نوشتار، سخن به ميان خواهدآمد.
50 . حافظ ابوعبدالله محمد بن عبدالله حاكم نيشابورى، المستدرك على الصحيحين، ج3، ص 135. درباره مورد دوم (سكنا گزيدن على(عليه السلام) در مسجد) در ادامه نوشتار، سخن به ميان خواهدآمد.
51 . على بن حسين مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 3، ص 23 .
52 . همان، ص 24 .
53 . چنان كه بنا به گزارشى، سعد بن ابى وقاص درباره مردى شترسوار كه در ميان جمعى از مردم مدينه، على(عليه السلام) را دشنام داده بود، اين گونه نفرين كرد: «خدايا! اگر (اين شخص،) بنده صالح تو را دشنام داده است، پس خوارى اش را به مسلمانان نشان ده!» همان دم، شتر آن مرد رميد و او را بر زمين زد، و گردنش شكست». رك، ابن ابى الحديد، همان، ج 13، ص 222 .
54 . در متن گزارش، چنين آمده است: «... احبُّ الىّ من حُمر النَّعم». چنان كه پيش از اين در پاورقى گذشت: «حمر النعم» كنايه از عطايا و اموال فراوان است.
55 . سخن مزبور، كنايه از اين است كه هر يك از اصحاب، انتظار داشتند و آرزو مى كردند كه فرموده يادشده از پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره آنان تحقق يابد. براى آگاهى از گزارش مزبور، رك: ابوالحسين مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى، صحيح مسلم، ج 5، ص 23-24 .
56 . براى نمونه، جالب توجه است كه «حسن بصرى» (21-110ق) از على(عليه السلام) به عنوان «ربّانى هذه الامة و ذافضلها» («ربانى» اين امت مسلمان و «فرد داراى فضيلت» از اين امت) ياد كرده است ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 11، ص 48. براى آگاهى از شرح حال حسن بصرى، ر.ك: خيرالدين زركلى، الاعلام، ج 2، ص 226 .
57 . براى آشنايى با فضايل ياد شده از على(عليه السلام)، به شرح زندگانى آن حضرت، در منابع تاريخى، از جمله منابعى كه زير عنوان «مناقب» و «خصايص» نوشته شده است، مراجعه كنيد.
58 . ابو جعفر محمدبن عبدالله اسكافى (متوفاى 240ق) تصريح كرده است كه امويان، در حدود هشتاد سال به سبّ و لعن على(عليه السلام) و اخفاى فضايل او پرداختند. رك: ابن ابى الحديد، همان، ج13، ص220 .
59 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 4، ص 63 .
60 . همان، ج 13، ص 219 .
61 . رك: همان، ص 223 .
62 . رك: همان، ج 7، ص 36 .
63 . رك: سيدمسلم حسينى اديانى، «چرا به حديث غدير عمل نشد؟» علوم انسانى، شماره 41، بهار 1381، ص 97 به نقل از: سهيل زكّار، تاريخ العرب و الاسلام، ص 89 .
64 . در اين باره، جالب توجه است كه بنا به گفته اى از «معاويه» كه خود، آغازگر جريان حذف فضايل على(عليه السلام)ـ در ابعاد وسيع ـ بود، «حاسد هر نعمتى، خشنود نمى شود مگر به زوال آن». رك: جاحظ، همان، ص 345 .
65 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 13، ص 215 .
66 . همان، ج 11، ص 48 .
67 . همان. جالب توجه است كه على(عليه السلام) خود نيز در اشاره به گفتوگوهايش با پيامبر(صلى الله عليه وآله) تصريح كرده است: «هنگامى كه از حضرت سؤالى مى كردم پاسخ مرا مى داد; و چون ساكت مى ماندم، خود به سخن گفتن با من آغاز مى كرد». ر.ك: ابوعيسى محمد بن عيسى، الجامع الصحيح (السنن الترمذى)، ج 5، ص 640 .
68 . «ابن ابى الحديد»، در اين بخش از سخن خود، اصحاب را بر چند گونه دانسته است: گروهى، جسارت نداشتند تا از پيامبر(صلى الله عليه وآله) سؤال كنند و ترجيح مى دادند تا يك اعرابى و يا فردى بيگانه بيايد و از پيامبر(صلى الله عليه وآله)پرسشى كند و آن ها نيز پاسخ را بشنوند; برخى، كند ذهن بودند و در بحث و نظر، كم همت; گروهى، با اشتغال به عبادت يا مشغوليت به دنيا، از طلب علم و فهم معانى دورى مى كردند; شمارى، مقلد بودند و مى پنداشتند كه وظيفه شان سكوت است و ترك پرسش; برخى ديگر نيز در اساس براى دين جايگاهى قائل نبودند تا وقت خود را به پرسوجو درباره دقايق و پيچيدگى هاى آن بگذرانند! ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 11، ص 48 .
69 . ابن ابى الحديد، همان، ج11، ص 48 .
70 . محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، ج 1، ص 153. هم چنين ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، الإعلام الورى بأعلام الهدى، ج 1، ص 370 .
71 . شيخ مفيد، همان، ج 1، ص 153 .
72 . ترمذى، همان، ج 5، ص 639. هم چنين، ر.ك: ابو بكر احمد بن على خطيب بغدادى، تاريخ مدينة السلام(تاريخ بغداد)، ج 8، ص 413-414. در «سنن ترمذى»، بخش پايانى اين گزارش (ولكن الله انتجاه)، بدين گونه تفسير شده است: «خداوند مرا امر كرد تا با او نجوا كنم».
73 . «نجوا» به معناى «راز گفتن» و «سخن زير گوشى گفتن» است. دقيق تر، آن كه نجوا عبارت است از: «دو يا چند تن، به طور جدا از ديگران، در ميان خود به گفتوگو بپردازند». رك: محمد معين، همان، ج 4، ماده «نجوا» و ابن منظور، همان، ج 14، ماده «نجا».
74 . رك: طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 379 .
75 . عبدالرحمن جلال الدين سيوطى، الدّر المنثور فى التفسير المأثور، ج 8، ص 84 .
76 . مجادله (58) آيه 12. البته بنا به نصى كه در پايان آيه مزبور است، صدقه دادن براى كسانى واجب بوده است كه توانايى پرداخت آن را داشته اند، و ديگران از اين امر، معاف بودند.
77 . رك: طبرسى، همان، ج 5، ص 379; زمخشرى، همان، ج 4، ص 494; سيوطى، همان، ج 8، ص 84. بنا به گزارشى، على(عليه السلام) آن يك دينار را قرض كرد. ر.ك: ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 9، ص 551 .
78 . زمخشرى، همان، ج 4، ص 494 .
79 . سيوطى، همان، ج 8، ص 84 .
80 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379 .
81 . مجادله(58) آيه 13 : «آيا ترسيديد كه پيش از راز گفتن خود صدقه دهيد؟ پس چون نكرديد (از دل و دستتان برنيامد)، و خدا هم بر شما بازگشت (اين حكم را برداشت) پس نماز را به پا داريد ...» .
82 . زمخشرى، همان، ج 4، ص 494 .
83 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379; زمخشرى، همان، ج 4، ص 494; سيوطى، همان، ج 8، ص 84 .
84 . حاكم نيشابورى، همان، ج 3، ص 135 .
85 . حاكم نيشابورى، همان، ج 3، ص 135; علاء الدين على متقى بن حسام الدين هندى، كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، ج 11، ص 618 (حديث 33004 و 33005). گفتنى است كه در اين باره، موضوع «حرمت ورود فرد در حال جنابت به مسجد» نيز مطرح بوده است كه اين حرمت در مورد پيامبر(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) استثنا شده بود. ر.ك: ابو عيسى ترمذى، همان، ج 5، ص 640 .
86 . متقى هندى، همان، ج 13، ص 175 (حديث 3621) .
87 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 11، ص 49. گفتنى است كه ابن ابى الحديد در اين قسمت از كتاب خود، به نقد احاديثى كه به گفته وى ساختگى است پرداخته است. براين اساس، از «ظاهرِ» عبارت او در اين جا چنين برمى آيد كه از نظر وى، حديث سدّ الابواب نيز مخدوش است. در اين حال، بايد دانست كه حديث مزبور، تنها در منابع شيعى گزارش نشده است، بلكه اين حديث در منابع معتبر اهل سنّت ـ از جمله منابع ياد شده در پاورقى هاى پيشين ـ نيز نقل شده است. براى آگاهى بيش تر درباره اسناد و منابع اين حديث، ر.ك: عبدالحسين احمد امينى نجفى، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، ج 3، ص 202-211 .
88 . رك: سيدجعفر مرتضى عاملى، الصحيح من سيرة النبى الاعظم(صلى الله عليه وآله)، ج 5، ص 350-352 .
89 . رك: همان، ص 342-346 .
90 . محمدباقر مجلسى(علامه)، بحارالانوار، ج 36، ص 60، حديث 3.
91 . رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 4، ص 107 و متقى هندى، همان، ج 13، ص 176، حديث 36523 .
92 . دانشمندان و محققان شيعى، از ديرباز تاكنون درباره ولايت و خلافت امام على(عليه السلام) و مستندات آن، آثار فراوانى را نگاشته اند كه براى آگاهى در اين باره، بايد به آن آثار مراجعه كرد.
93 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 6: 2 .
94 . در يك تحليل بسيار مفصل كه «ابن ابى الحديد» آن را از استاد خود ابويعقوب يوسف بن اسماعيل لمعانى نقل كرده، چنين تبيين شده است كه حسد عايشه بر على(عليه السلام) ريشه در حسد بر «جايگاه و موقعيت فاطمه زهرا(عليها السلام) و نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله)» داشته است. هم چنين در تحليل مزبور، اين سخن مطرح است كه رقابت ميان عايشه و فاطمه(س) به رقابت ميان ابوبكر و على(عليه السلام) منتهى شده است. رك: ابن ابى الحديد، همان، ج 9، ص 192-199. هم چنين «شيخ مفيد» درباره نفرت و كينه عايشه نسبت به على(عليه السلام)، مباحث ارزش مندى را مطرح كرده است. رك: ابوعبدالله محمدبن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، الجمل ...، ص 157-160، 425-434. اميد آن كه در مجالى ديگر، بتوان مناسبات ميان اين اشخاص را از زواياى ياد شده نقد و بررسى كرد.
95 . بايد دانست كه سخن از «حسد» در حوزه مناظرات و مباحث كلامى و اعتقادى نيز راه يافته است، چنان كه در مناظره اى ميان «شيخ مفيد» و «ابن دقّاق» اين بحث مطرح شد كه آيا وجود صفتِ حسد در يك شخص، به ايمان وى ضرر مى زند يا نه؟ در اين باره، ر.ك: سيد شريف مرتضى، الفصول المختارة من العيون و المحاسن، مصنفات الشيخ المفيد، ج 2، ص 30 .
96 . پس از ماجراى سقيفه، على(عليه السلام) خود چنين فرمود: «... من اگر سخنى بگويم، مى گويند بر ملك و پادشاهى حريص است ...» ر.ك: نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، همان، خطبه 5: 5 .
97 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، نامه 28: 18 و 19 .
98 . معاويه، خود را به عنوان خون خواه خليفه سوم معرفى مى كرد، درحالى كه اين امر با هيچ معيار حقوقى سازگار نبود، زيرا خليفه مقتول، «ولىّ دم» داشت و نوبت به معاويه نمى رسيد. در اين باره، ر.ك: حامد منتظرى مقدم، «روابط امام على(عليه السلام) و معاويه (از خلافت تا جنگ صفين)»، معرفت، شماره 52، فروردين 1381، ص 46-48.
99 . مجلسى، همان، ج 28، ص 305 و ج 43، ص 199 .
100 . ابن ابى الحديد، همان، ج 9، ص 8 . بنا به گزارشى، در عصر خلافت عمر، «مغيرة بن شعبه» نيز بر آن شد تا چنين وانمود كند كه مردم بر عمر رشك مىورزند. رك: ابن ابى الحديد، همان، ج2، ص 31-33 .
101 . «...و الله ما تنقم منّا قريش الاّ انّ الله اختارنا عليهم». نهج البلاغه،ترجمه محمد دشتى، خطبه 33: 5 و 6 .
102 . «... و انّما طلبوا هذه الدنيا حسداً لمن أفاء الله عليه». گفتنى است كه عبارت عربى «أفاءها عليه» يعنى: «ردّها عليه» (آن را بدو برگردانيد) رك: ابن ابى الحديد، همان ج 9، ص 295-297 (خطبه 170). البته ابن ابى الحديد كه سنّى معتزلى است، در صدد برآمده است تا عبارت مزبور را بنابر مسلك خود توجيه كند. ر.ك: همان، ص 297-298 .
103 . نساء(4) آيه 54 .
104 . رك: ابو منصور احمد بن على بن ابى طالب طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 371-372 .
105 . همان، ج 2، ص 294-295; هم چنين ر.ك: ابوجعفر طوسى، اختيار معرفة الرجال، ج 1، ص 86 .
106 . «امّ ايمن» از زنان بزرگ منزلت بود كه از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در دوران كودكى او، حضانت و پرستارى كرده بود. براى آگاهى از شرح حال او، رك: عزالدين ابن اثير، اسد الغابة فى معرفة الصحابة، ج 7، ص 303-304 .
107 . «ام سلمه» يكى از همسران پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بوده است. براى آگاهى از شرح حال او، ر.ك: ابن اثير، همان، ج 7، ص 340-343 .
108 . مجلسى، همان، ج 28، ص 301 .
109 . زبير بن بكّار، الاخبار الموفّقيّات، ص 570; ابن ابى الحديد، همان، ج 6، ص 21 .
110 . ابومحمد احمد بن اعثم كوفى، الفتوح، ج 1، ص 50 .
111 . ر.ك: ابن ابى الحديد، همان، ج 12، ص 52-53 .
112 . همان، ص 54-55. هم چنين ر.ك: ابوجعفر محمد بن جرير بن رستم طبرى، المسترشد فى امامة على بن أبى طالب(عليه السلام)، ص 209-210 .
113 . ابن ابى الحديد، همان، ج 9، ص 9 .
114 . مجلسى، همان، ج 33، ص 269 .
115 . ابن ابى الحديد، همان، ج 12، ص 278 .
116 . ر.ك: همان، ص 82-84 .
117 . ابوجعفر محمد بن على بن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 213. جالب توجه است كه فرد سؤال كننده از خليل بن احمد، خود يك «عثمانى» مذهب بوده است، و در هنگام سؤال كردن از او، تقاضا كرده است كه وى، آن سؤال را براى كسى نقل نكند. ر.ك: مجلسى، همان، ج 40، ص 74-75 .
