نقش مردم در اندیشه سیاسى امام خمینى و محقق نائینى

پژوهش حاضر با این سؤال اصلى آغاز مى شود که جایگاه و نقش مردم در دو حکومت؛ مشروطه اسلامى و جمهورى اسلامى از دیدگاه دو متفکر و عالم شیعى؛ محقق نائینى و امام خمینى چگونه است؟
محقق نائینى با طرح ولایت فقیه در «امور حسبیه»، نقش سیاسى فقها را در حد «اذن و نظارت حقوقى» کاهش داده و براى مردم در «امور نوعیه خود» آزادى و حاکمیت سیاسى قائل بوده است. اما امام خمینى با طرح ولایت سیاسى فقها، عملا درگیر تاسیس حکومت شده و براى فقها نقش حاکمیت سیاسى قائل مى شود. البته این نکته به لحاظ اندیشه اى مانع از مشارکت مردم نیست. امام با طرح اصول و قواعد فقهى - سیاسى (شورا، امر به معروف و نهى از منکر و...) و تفسیر خاصى که از سیاست و شریعت دارند براى مردم مشارکت فعالى قائل مى شوند. از دیدگاه نگارنده، الگوى حکومتى آنها مثلث سه پایه اى (شریعت، ولایت و مردم) است. در این مثلث، شریعت به عنوان عامل وحدت بخش در راس قاعده قرار مى گیرد و نیز، میزان نقش مردم تنها به «رابطه ولایت سیاسى و مردم» خلاصه نمى شود، بلکه به «رابطه مردم و شریعت» نیز مرتبط است. بنابراین چنانچه در خصوص رابطه ولایت سیاسى و مردم، «قدرت سیاسى»، به عنوان اعمال کننده حاکمیت سیاسى قابل طرح است در خصوص رابطه شریعت و مردم، «قدرت اجتماعى» نیز به عنوان ناظر بر اعمال حاکمان سیاسى قابل طرح مى باشد.
پیش از پرداختن به این مساله، ذکر چند نکته به عنوان مقدمه، لازم به نظر مى رسد:
مراد از «حقوق سیاسى»، بخشى از حق الناس مربوط به حوزه عمومى و در ارتباط با قدرت سیاسى است؛ مانند حق تعیین سرنوشت، حق آزادى، حق راى، حق انتخاب، حق نظارت و.... و مقصود از مردم در این پژوهش، همه شهروندان جامعه اسلامى است.
این پژوهش صرفا به دنبال بحث تصورى و مجزا نبوده است، بلکه در پى مقایسه و نسبت سنجى تفسیرها و تلقى ها در مورد «شریعت»، «سیاست» و «مردم» نیز مى باشد. بنابر این سؤال این است که دو اندیشه یاد شده با تفاسیرى که از شریعت ارائه نموده اند تا چه انداره توانسته اند بین حقوق مردم و تکلیف الهى توازن و تعادل منطقى ایجاد کنند؟
به عبارت دیگر هر دو متفکر، براى مردم و حقوق آنان، اهمیت ویژه اى قائل بوده اند و این نیز بواسطه تفسیر مردم گرایانه آنها از دین بوده است و نیز هر دو به خاطر عالم شیعى بودن، دغدغه شریعت و بازگشت به هویت اسلامى داشته اند. از این رو براى دفاع از حقوق سیاسى مردم رهیافت دینى خاصى را مطرح نموده اند، اما در این پژوهش، مهم نسبت سنجى و ارزیابى عناصرى است که دایره و میزان نقش سیاسى مردم را توسعه یا تضییق مى کند این عناصر به طور مشخص کدامند؟ آیا به مبانى نظریه سیاسى و حکومتى آنها مربوط است؟ یا تابع مقتضیات زمان و مکان و الزامات زمان است؟ و چه ارتباطى بین «ولایت فقهاء» و «مردم» در «سلطنت شورویه» و «جمهورى اسلامى» وجود دارد؟ آیا بین آنها تعارض است یا تعامل؟ اگر ولایت فقهاء، شرعى و انتصابى است، پس مردم چه نقشى دارند؟ آیا منطقا «حق مردم» و «تکلیف شرعى» در اندیشه سیاسى این دو متفکر، قابل جمعند؟
براى پاسخ به پرسشهاى فوق، و توضیح رابطه و نسبت سنجى اندیشه هاى آنها، ابتدا به اشتراکات و سپس به افتراقات اندیشه هاى آنان اشاره کرده و در پایان به جمع بندى و نتیجه گیرى این مبحث مى پردازیم.

1- محورهاى مشترک

الف) مخالفت با استبداد

صاحبان هر دو اندیشه، مزه تلخ «استبداد» را چشیده بودند. از این رو هر دو در پى چاره اندیشى و رهایى از استبداد و ظلم بوده اند.
جامعه سیاسى شیعه، از صدر اسلام به واسطه ظلم و سرکوب از ناحیه «قدرت سیاسى»، همواره در حاشیه قرار داشت. از این رو تاریخ گذشته شیعه مملو از ظلم ستیزى و عدالت خواهى است که گاه در چارچوب قیامها و نهضتها و یا شورش، متجلى مى شد، ولى این قیامها تا قبل از انقلاب اسلامى هیچ گاه به ثمر نرسیدند و یا اگر مى رسیدند دوام نمى یافتند. البته ریشه و جوهره اندیشه ظلم ستیزى، در متن دین و سیره معصومین علیهم السلام خصوصا «نهضت عاشورا» نهفته است.
اما این روحیه ظلم ستیزى علماى شیعه، اگر چه موجب حاشیه نشینى سیاسى و جدایى از قدرت سیاسى آنها شده است، ولى به مرور زمان، «خود» به عنوان یک قدرت اجتماعى، نهادینه شد و در کنار قدرت سیاسى، «اصالت» و «استقلال» یافت که هم به لحاظ اقتصادى و معیشتى از نظام سیاسى زمان جدا بود و هم به لحاظ «اندیشه اى». این نهاد تحت عنوان نهاد مرجعیت، در جامعه دینى و سیاسى، پایگاه قوى یافت، به نحوى که براى مردم شیعه در هنگام بحرانهاى زمانه، ملجاء و پناهگاهى مطمئن تلقى شد و در تاریخ معاصر برخى کار ویژه هاى «حزب در غرب» را ایفاء مى کرد. این حزب شیعى (نهاد مرجعیت شیعه) بلحاظ عدم وابستگى به قدرت سیاسى و نیز داشتن اندیشه اصیل و مستقل از حکومت، همواره در تحدید و کنترل نظام سیاسى، نقش فعال و جدى را بازى مى کرده است.
اما در این جا یک نتیجه مهم دیگرى را نیز مى توان گرفت و آن این که افزایش نفوذ مجتهدین در بین مردم، تناسب مستقیم با سرخوردگى مردم از حکومتهاى استبدادى و نارضایتى از حکومتهاى وقت داشت. همین مطلب، سبب شکل گیرى یک اتحاد و همبستگى سیاسى (علاوه بر وحدت دینى و فرهنگى) بین مردم و فقهاء شد که در مواقع حساس همانند (جنبش تنباکو) ملکت یاکیان اسلام را از خطرات جدى نجات داد.
اما این ظلم ستیزى و مخالفت با استبداد، از زمان مشروطه و نیز بعد از آن به نتایج فکرى قابل توجهى نیز رسید. تجارب تاریخى حکومتهاى سلطنت مطلقه، علماء را به این نتیجه رساند که این حکومتها نه کنترل پذیر هستند و نه این که توانایى لازم را در جهت «حفظ کیان اسلام» دارند. بنابر این به کلى مشروعیت ندارند. در نتیجه علماء به دنبال آلترناتیو جدید بودند.
محقق نائینى در پى الزامات زمان خود و لزوم مبارزه با استبداد، با نظام سیاسى جدیدى (مشروطیت) مواجه شد. وى فرصت را غنیمت شمرد و به جاى این که به فلسفه بافى سیاسى بپردازد و به دنبال ایده آلها و مدینه فاضله باشد با واقعیت سیاسى عصرش برخورد واقع بینانه مى کند و دست به دفاع دینى از مفاهیم و ارزشهاى آن مى زند.
امام خمینى نیز وضع مشابهى داشت و «شاه» را دیگر نصیحت پذیر نمى دانست و سلطنت پادشاهى را منفور تلقى مى کرد؛ چرا که در برابر استعمار خارجى، مملکت را وابسته و در داخل نیز یک حکومت استبدادى تمام عیار، مستقر کرده بود، اما امام خمینى با تجربه تلخ شکست مشروطیت به فکر آلترناتیو دیگرى است؛ یعنى صرف «نظارت و کنترل استبداد» را در قالب «حکومت مشروطه» نمى پذیرد و شعار «شاه سلطنت کند نه حکومت» را نیز رد مى کند. از این رو به نتیجه جامعترى مى رسد؛ یعنى براى اولین بار تنها فقیهى است که هم در نظر و هم در عمل، در فضاى «سلطنت اسلامى» فکر نمى کند، بلکه تنها راه نجات کشور مذهبى ایران را در تاسیس «جمهورى اسلامى» مى بیند.

ب) هر دو مجتهد اصولى هستند

«اصولى ها» برخلاف اخباریها براى استنباط احکام تنها به ظاهر اخبار و احادیث تمسک نمى کنند، بلکه براى عقل حجیت قائلند. توجه به عقل به عنوان یکى از منابع کشف احکام، موجب ظهور علم اصول و نگاه عمیقتر به علم درایه شده است. این علوم در مرحله بعد، امکان بررسى احادیث و اخبار را براى مجتهد به شیوه غیر تعبدى نیز فراهم ساختند. (1) به نحوى که با راویان و دلالت احادیث، نقادانه برخورد مى نمودند. (2)
به علاوه یک اثر بسیار مهم نیز در صحنه «اندیشه سیاسى شیعه» داشت و آن توجه به مقتضیات زمان و مکان بود. (3) از این رو هر دو اندیشمند اصولى در برخورد با معضلات و پرسشهاى سیاسى - اجتماعى روز از مبناى عقل و اجتهاد، نهایت بهره بردارى را نموده اند.
هر دو مجتهد برخلاف اخباریها جهت درک مسائل شرعى با توجه به تحولات و مقتضیات زمان و مکان، نه تنها دلیل عقل را بدعت نمى دانستند بلکه لازم و ضرورى مى دانستند. بدین لحاظ از قیود جزم و جمود، رها شده و با دیده وسیعترى قواعد و اصول فقهى (همانند اصالة الاباحة، الضرورة تبیح المحظورات، مقدمه واجب، حفظ نظام، اجماع، لازمه عقلى و...) را در عرصه زندگى سیاسى - اجتماعى دخالت داده و به وسیله آنها، قانون عرفى، راى اکثریت، آزادى، مساوات، حقوق مردم را تبیین دینى، کرده اند.
بنابر این اصولى بودن دو متفکر مورد بحث، این امکان را براى آنها فراهم نمود تا این که نسبت به مسائل و اندیشه هاى جدید از موضع فعال برخورد کنند و سنت را با توجه به الزامات جدید، بازخوانى مجدد نمایند و با بهره گیرى از اصول و قواعد فقهى از نقش مردم و حقوق سیاسى آنها، دفاع کنند.

ج) حفظ کیان اسلام

از آن جایى که صاحبان هر دو نظریه، از بزرگترین مجتهدان و مراجع تقلید شیعى بودند، حفظ کیان اسلام و اجراى احکام شریعت، غرض اصلى آنها بوده است.
مقصد نهایى، اجراى احکام الهى است و فلسفه حکومت نیز (خواه مشروطه یا جمهورى) علاوه بر حفظ نظم، اجراى دستورات و مقررات دینى و اقامه تعالیم قرآنى مى باشد. بنابر این هر قانونى که با شریعت ناسازگار باشد، بى اعتبار است. از دیدگاه هر دو متفکر، تنها در این صورت است که مى توان هم «کیان اسلام» را از اجانب و استعمار خارجى حفظ کرد و هم با اجراى احکام اسلامى، مردم را از استقلال و آزادى و دیگر حقوق انسانى و سیاسى برخوردار ساخت.
بنابراین هر دو نظریه در پى بازگشت به خویشتن و هویت اصیل اسلامى بوده و در برابر اندیشه هاى نوین غربى که فرهنگ و اندیشه هاى «اسلام سنتى» را به چالش گرفته بودند، در پى چاره اندیشى و پاسخهاى منطقى و علمى از متن دین بودند. (4) به همین سبب از دیدگاه آنها اسلام جامع و کامل است و قدرت پاسخگویى به نیازهاى بشر در تمام زمانها را دارد. بنابراین هر دو معتقدند که نباید در برابر فرهنگ و تکنیک کشوردارى غربى اصالت اسلامى خودمان را فراموش کنیم، بلکه باید با ابزار اصول فقه و اجتهاد اصولى، براى پرسشها و پدیده هاى جدید از متن سنت اسلامى، پاسخهاى جدید و بدیع خلق کرد، در نتیجه هر دو، دین را یک نهاد فعال و پویا مى نگریستند که در دنیاى مدرن نیز کارکرد فعال دارد.

د) اندیشه دینى و مقتضیات زمان و مکان

هر دو نظریه (مشروطه اسلامى و جمهورى اسلامى) به واسطه مشى اصولى در فقه، به عنصر عقل و تحولات زمان، توجه جدى نموده اند و «توجه آنها به مقتضیات زمان، تنها براى اثبات جامعیت اسلام و تعمیم اصول نظرى شیعه بر زمان و مکان خاص بوده است». (5)
به همین خاطر، برخى از یک سو دانش نائینى را در فلسفه سیاسى غربى، سطحى نمى دانند؛ یعنى کاملا مقتضیات سیاسى عصر خود را مى شناخت و از سوى دیگر معتقدند نائینى، نسبت به تعرض مغرب زمین به کشورهاى اسلامى و شریعت نیز حساس بود. (6) بنابراین توجه به مقتضیات زمان از یک طرف و دغدغه دینى داشتن از طرف دیگر، موجب شده است که او در کتاب «تنبیه الامة»، در صدد تطبیق و مقایسه حکومت دمکراسى با حکومت شرعى برآید. (7)
در هر صورت توجه به مقتضیات زمان و مکان، این امکان را به آن دو داده تا سنت شریعت را با سیاست و حکومت روز، جمع نمایند و براى مشروعیت انتخابات، راى مردم، پارلمان، قانون عرفى، حکومت مشروطه، حکومت جمهورى و... دلیل و وجه شرعى بیابند. در واقع تقسیم قوانین و احکام به منصوص و غیر منصوص یا اولیه و ثانویه و یا ثابت و متغیر، ریشه در اجتهاد و توجه به مقتضیات زمان و مکان دارد. در نظر آنها فرقى بین احکام اولیه و ثانویه نیست؛ چرا که احکام متغیر بر اساس احکام ثابت استخراج مى شوند و با روح کلى اسلام سازگار هستند. این گرایش و رهیافت به دین، فقیه را قادر مى کند تا همه مقررات و تصمیم گیریهاى سیاسى، اجتماعى را از منظر شریعت ببیند و مشروعیت همه آنها را شرعى بنماید. بدین سبب، انتظار از دین بسیار گسترده مى شود و تمام زوایاى زندگى اجتماعى یک انسان مسلمان را شامل مى شود. ولى تشخیص شرعیت امور متغیر و عرفى، منوط به «اجتهاد فقیه» است. بنابر این از نظر هر دو، بین مجتهد و شریعت، رابطه این همانى ایجاد مى شود، به نحوى که در عصر غیبت رابطه «شریعت و سیاست» به رابطه «مجتهد و سیاست» مبدل مى شود و مشروعیت قوانین به لحاظ شرعى بودن به نظر فقهاء بر مى گردد.

ه) رهیافت فقهى - اصولى

هر دو نظریه پرداز، برجسته ترین بخش اندیشه هاى سیاسى آنها، به مبانى و قواعد «اصولى» و «فقهى» آنها بر مى گردد. استفاده از قواعدى همچون، مقدمه واجب، اجماع، حفظ نظام، احکام اولیه و ثانویه، ضرورت، ملازمه عقلى، مصلحت، اقل و اکثر، مقتضیات زمان و قواعد دیگر، بر همین مطلب دلالت دارند.
در واقع هر دو متفکر با فقه سنتى و اجتهاد اصولى، سعى در «احیاى هویت اسلامى» و «زدودن بدعت و زندقه از چهره اسلام» و «باز سازى دین»، داشتند. اگر چه در تجدید بناى حکومت اسلامى، نائینى به مشروطه مى رسد و امام خمینى به جمهورى اسلامى، ولى علت آن را باید در همین چارچوب جستجو نمود؛ چرا که شاید اگر محقق نائینى نیز در شرایط زمانى و مکانى امام خمینى قرار مى گرفت، به همان برداشت مى رسید.
در هر صورت دفاع از حقوق سیاسى مردم و راى اکثریت، در واقع از درون همین قواعد و مبانى اصولى - فقهى استخراج مى شوند.

و) روش مشورت

توجه به برترى روش مشورت بر روش استبدادى در اداره امور کشور از ویژگى هاى مشترک هر دو اندیشه مى باشد. تمسک به آیات شورا و سیره معصومین علیهم السلام و تاکید بر نظارت مردم و اصرار بر اجراى فریضه امر به معروف و نهى از منکر نسبت به مسؤولان حکومتى، همگى بر ترجیح روش حکومتى شورایى دلالت دارند.
دو شیوه و روش حکومتى مورد نظر آنها «سلطنت شورایى» و «جمهورى اسلامى» به نوعى بر مشارکت فعال مردم تاکید داشته اند. اگر چه هر دو در مورد حقوق سیاسى مردم، کارشان را با واژه ها و مفاهیم دمکراسى، شروع نموده اند، ولى همه واژه هاى فوق (مساوات، آزادى، راى اکثریت، مجلس شورا و...) را تفسیر دینى نموده و حدود نقش مردم را با توجه به قواعد اصولى، فقهى، سیره پیامبر، و آیات قرآن توجیه و تفسیر کردند.
اما در هر صورت، شکل حکومت مطلوب خودشان را با توجه به مقتضیات زمان، بر اساس روش شورا و حاکمیت مردم، ترسیم نموده اند و محتواى حکومتى هر دو، ناظر به یک چیز و آن «حفظ کیان اسلام» و «انجام احکام شریعت اسلام» است.

ز) حکومت امضایى

حاکمیت سیاسى بالاصالة از آن خداوند است و هر حکومتى بدون امضاى خداوند (سازگارى باشریعت) مشروع نمى باشد.

ح) صاحبان اصلى حکومت اسلامى

صاحبان اصلى حکومت اسلامى، معصومین علیهم السلام هستند، ولى در زمان غیبت (چون اصل حکومت ضرورت دارد) به افراد آگاه به قوانین شرعى و عدول جامعه، تفویض شده است.

ط) شرایط زمامدار

مهمترین شرط زمامدار جامعه اسلامى عبارتند: فقاهت، عدالت، زهد، تدبیر.

ى) ماهیت حقوق سیاسى مردم

حقوق مردم ماهیت فطرى - الهى دارد؛ نه طبیعى صرف و یا قراردادى مطلق.

ک) مشروعیت الهى - مردمى

اگر چه حاکمیت سیاسى متعلق به خداوند است، ولى همان خداوند، مردم مسلمان را بر سرنوشت خویش حاکم کرد. و کسى حق ندارد این «حق الهى - مردمى» را از ایشان سلب نماید. مردم، رهبر و مدیران جامعه را از میان واجدین شرایط که خداوند مشخص کرده است، انتخاب مى کنند تا بر مبناى قانون اساسى سازگار با دین، امور عمومى جامعه را سامان دهند.
اگر چه نظریه ولایت فقهاء در اندیشه نائینى دایره حکومت و نقش مردم را در سرنوشت خود گسترش مى دهد و گاه در حد حاکمیت مطلق مردم نزدیک مى شود، ولى در نهایت، مشروعیت امور عمومى را بر نظارت و اذن فقهاء مقید مى کند.
از آن جایى که آگاهى بر احکام و قوانین خداوند (بعد از معصومین علیهم السلام) تنها در حوزه تخصصى مجتهدین علوم دینى قرار مى گیرد، حکم آنها، حکم شرع و خداوند محسوب مى شود. از این رو مشروعیت امور بر عهده فقهاء به عنوان نائبان خداوند و معصومین علیهم السلام است، اما از آن جایى که همان خداوند، مردم را به واسطه اصل شورا و مشورت، امر به معروف و نهى از منکر و نصح المومنین و... به مشارکت و نظارت بر امور عمومى مدیران جامعه، مکلف کرده است، مردم نیز به عنوان واسطه، میان خداوند و فرمانروایان تلقى مى شوند و عنصر مردمى در مشروعیت حکومت دخیل دانسته شده است.
بنابر این هر دو نظریه به واسطه «حق الهى مردم»، براى مردم حقوق سیاسى قائل اند. و نیز بر مبناى هر دو اندیشه، حاکمیت و مشروعیت الهى، مقدم بر حاکمیت و مشروعیت مردمى و در طول آن است، نه در عرض آن؛ یعنى نه مردم و نه فقهاء مستقل از قوانین الهى، مشروعیت شرعى ندارند، بلکه مشروعیت و حاکمیت هر دو گروه، افاضه الهى تلقى مى شود، ولى خداوند براى هر کدام از دو دسته به واسطه جایگاه خاص خودشان، کارویژه اى مختص به خود را خواسته است.

ل) ارکان نظام سیاسى اسلام

الگوى نظام سیاسى هر دو اندیشمند، مثلث سه پایه است. به عبارت دیگر هر دو اندیشمند به همان میزان که جدایى دین و سیاست را نمى پسندیدند، از جدایى مردم از بدنه حکومت نیز نگران بودند. همچنان که بدون شریعت، نظام سیاسى جامعه اسلامى شکل نمى گیرد، بدون مردم و مجتهد نیز حکومت اسلامى محقق نمى شود؛ یعنى شرط فعلیت نظام سیاسى اسلام تنها ولایت (خواه سیاسى و خواه حقوقى) نیست، بلکه بدون مردم، پایه حکومت متزلزل مى شود؛ بدین جهت بنیادى ترین عناصر نظام سیاسى از نظر هر دو اندیشمند، شریعت، ولایت و مردم است. (8)

2- تفاوتهاى اندیشه هاى سیاسى دو متفکر

الف) ولایت سیاسى فقهاء

مبنایى ترین و مهمترین تفاوت نظریه دو متفکر مورد بحث، به تفسیر و ادله آنها، نسبت به قلمرو ولایت مجتهدین بر مى گردد. البته هر دو متفکر، به اصل ولایت مجتهدین معتقدند، ولى در حدود اختیارات و شؤون ولایت فقهاء، با هم اختلاف نظر دارند. (9)
اگر بر روى یک خط محور، براى قلمرو و شؤون اختیارات ولایت، دو سر طیف قائل بشویم، اندیشه دو متفکر، نسبت به هم دیگر، در نهایت تفاوت و دورى قرار مى گیرند، به نحوى که در نظریه امام خمینى، فقیه در حوزه عمومى جامعه، کاملا مبسوط الید است. از این رو قدرت سیاسى لازم را جهت استقرار و اداره «حکومت» داراست و مشروعیت تمام امور به او بر مى گردد، ولى در نظریه محقق نائینى، فقیه در امور عمومى، مضبوط الید است و تنها در افتاء و امور حسبیه ولایت دارد و حوزه عمومى جامعه به خود مردم واگذار شده و فقیه جهت مشروعیت بخشیدن قوانین عرفى، نظارت سلبى دارد؛ یعنى صرفا اعلام مى کند که قوانین مصوب عمومى با شریعت مخالفت ندارد.
به عبارت دیگر فقهاء شؤونات پیامبر صلى الله علیه و آله را به سه قسم کلى تقسیم کرده (شان رسالت، شان قضاوت، شان حکومت) و شان رسالت را به پیامبر صلى الله علیه و آله اختصاص مى دهند، اما نسبت به افتاء، قضاوت و حکومت، اختلاف نظر دارند.
امام خمینى شؤون فقیه را در افتاء و قضاوت منحصر ندانسته و ادله عقلى و نقلى را دال بر توسعه ولایت و اختیارات فقیه مى داند و این دلالت را در امور اداره حکومت، مطلق (10) و عام مى شمارد.
بنابراین از دیدگاه امام، ولایت سیاسى فقهاء تنها در چار چوب امور حسبیه خلاصه نمى شود، بلکه اختیارات حکومت ولى فقیه بر جمیع احکام الهى تقدم دارد. از دیدگاه امام، حکومت یکى از احکام اولیه است که بر تمامى احکام دیگر حکومت و تقدم رتبى دارد. (11) بنابراین فقیه «ناطق شریعت» است و حکمش به لحاظ رتبى، فراتر از احکام اولیه و ثانویه مى باشد، ولى این در مواردى نیز قید مى خورد، از جمله:
1) حرکت در چارچوب اهداف شریعت.
2) رعایت مصلحت جامعه اسلامى.
3) تصرف در حوزه عمومى نه شخصى.
اما در این جا یک سؤال کلیدى مطرح مى شود که ضمانت اجرایى این «تقیدها» چیست؟ از مجموع سخنان امام مى توان دو نوع، ضمانت اجرایى براى کنترل فقیه، استخراج کرد:
1) کنترل درونى که به صفات ولى فقیه (عدالت، زهد، تقوا و...) بر مى گردد.
2) کنترل بیرونى که بخشى از آن به اراده عمومى (شورا و مشورت، امر به معروف و نهى از منکر، نظارت فقهاى دیگر و...) و بخشى دیگر به نهادهاى حکومتى (همانند مجلس خبرگان و...) مربوط مى شود.
در هر صورت، چنین تفسیرى از ولایت سیاسى فقهاء، در رابطه با موضوع پژوهش حاضر، نتیجه مهمى را موجب مى شود و آن این که حوزه ولایت وتصرف فقیه را به نحو گسترده اى (حوزه هاى مختلف عمومى و اداره عمومى) توسعه مى دهد.
اما نظریه محقق نائینى، اختیارات و ولایت مجتهد را در حد افتاء، قضاء و امور حسبیه، کاهش مى دهد و اداره قوه مقننه و مجریه را به مردم واگذار مى کند. نائینى، «ولایت سیاسى» را براى فقهاء (به لحاظ قصور ادله شرعى) نمى پذیرد. وى در تفسیر خود از شریعت و سیاست، به «ولایت سیاسى فقهاء» نمى رسد، ولى چون وجود اصل حکومت را ضرورى مى داند، به ناچار «ولایت سیاسى جامعه» را از اختیارات و حقوق مردم مسلمان مى شمارد و قلمرو اختیارات مجتهد در حوزه عمومى را در حد «نظارت و اذن» کاهش مى دهد، اما یک سؤال جدى نیز در این جا مطرح مى شود که ضمانت اجرایى براى اذن فقیه جهت مشروعیت شرعى قوانین و تصمیمات سیاسى وى چیست؟ مرحوم نائینى در این جا پاسخ روشن و صریح ندارد، ولى از مجموع مباحث و مبانى وى مى توان دریافت که ضمانت اجرایى به آگاهى مردم و میزان عمل به تعهدات دینى افراد مسلمان بر مى گردد. بنابراین اگر مردم در حکومت به حلال و حرام خداوند توجه نکردند تنها مى توان گفت که به لحاظ اعتقادى بیمار هستند و علماى دین باید احکام اسلام را تبلیغ و آنها را ارشاد کنند. به هر تقدیر، همچنان که حاکمیت و ولایت سیاسى، در جامعه اسلامى به مردم واگذار شده است، ضمانت و مسؤولیت اجرایى و حفاظت از احکام شرعى هم بر عهده خودشان نهاده شده است و تصرف سیاسى فقهاء، تنها در حد «نظارت شرعى» آن هم در حد «نصح المؤمنین» مى باشد.
طبیعى است که چنین تفسیرى از «شریعت و سیاست» میزان نقش مردم را در حد حاکمیت سیاسى توسعه مى دهد، اما این «رهیافت از دین» امکان تاسیس حکومت اسلامى را بر پایه ولایت فقهاء غیر ممکن مى کند؛ چرا که فقهاء را در ایجاد یک حکومت اسلامى «مبسوط الید» نمى سازد، بلکه حوزه ولایت و اختیارات فقیه را در حد دیگر شهروندان جامعه اسلامى تنزل مى دهد.

ب) رهیافت هر کدام از دو اندیشمند براى رهایى از استبداد

هر دو در پى رهایى از استبداد و استقرار عدالت بودند، ولى الزامات زمان و تفسیر خاص آنها از رابطه «شریعت و سیاست»، به دو راهکار متفاوت، منجر شده است.
محقق نائینى با توجه به رهیافت «غصبى شمردن حکومت» و عدم مشروعیت حکومتهاى غیرمعصوم، براى رهایى از استبداد به «قاعده ضرورت» و «دفع افسد به فاسد» تمسک مى کند از این رو در پى کنترل، مشروط و محدود کردن سلطنت بر مى آید و براى این منظور مساله قانون اساسى و مجلس شورا، را به عنوان دو راهکار مهم و نهادینه شده، جهت مراقبت و نظارت بر حکومت بر مى گزیند و براى مردم حق نظارت و حاکمیت سیاسى قائل مى شود.
اما امام خمینى با تفسیرى که از رابطه «مشروعیت و سیاست» دارد به رهیافت «ولایت سیاسى فقهاء» مى رسد و تمام اختیارات حکومتى پیامبر رابراى «فقیه» لازم و ضرورى مى داند. بدین ترتیب به مشروط و محدود نمودن سلطنت استبدادى، اکتفاء نمى کند، بلکه بر مبناى تئورى حکومتى خویش، خود و مردم را به تاسیس حکومت اسلامى، مکلف مى سازد و در پى این اندیشه، تا استقرار حکومت جمهورى اسلامى، پاى مى فشرد و به هیچ گونه تغییر و اصلاح در ساختار حکومتى پادشاهى عصر خود، راضى نمى شود. او برخلاف نائینى، اصل رژیم را قبول نداشت. از این رو در مورد مشروطیت مى گوید: «جنبش مشروطه بر ضد رژیم بود، البته با قبول داشتن رژیم، عدالت مى خواستند ایجاد کنند». (12)

ج) شیوه و شکل حکومت

درست است که تمام تلاش نائینى صرف کنترل و محدود نمودن سلطنت مطلقه، شده است، اما این مطلب دال بر مشروعیت اصل سلطنت در نزد ایشان نیست، بلکه ایشان معتقد بود که اساسا سلطان عادل، مصداقش نایاب است، بالتبع «سلطنت اسلامى» هم عملا وجود خارجى نخواهد یافت:
«این مقوله استحقاق، علاوه بر همه اینها مصداقش منحصر و نایاب تر از عنقاء و از [رضایت سلطان به مشارکت مردم ] تفضل است نه از باب کبریت احمرند، و رسمیت و اطرادش هم از ممتنعات است». (13)
به همین جهت وى در هیچ جا به طور مشخص به تنظیم روابط سلطان و مشروطه نمى پردازد. (14) اگر بر این مطلب مجموعه مباحث و مفاهیمى (آزادى، مساوات، راى اکثریت، پارلمان، حکومت شورایى و...) که وى از آن بحث مى کند را اضافه کنیم، نظریه و مبانى وى به حکومت جمهورى نزدیک تر است.
ولى در هر صورت به نظر مى رسد که شکل حکومت از دیدگاه وى حداقل در آن مقطع زمانى «سلطنت مشروطه» بوده است.
به عبارت دیگر، وى معتقد است: حال که دست ما از معصوم علیه السلام کوتاه است و فقهاء هم به عنوان نائبان معصوم علیه السلام ولایت سیاسى ندارند و همه حکومتها در عصر غیبت غصبى و نامشروع هستند و سلطان عادل هم نایاب است، بنابر این عند الضروره (چون وجود اصل حکومت ضرورى است) حکومت باید به خود مردم واگذار شود. چون در این صورت حداقل به مردم ظلم نمى شود و از ظلم مضاعف جلوگیرى مى گردد. بدین ترتیب وى به تفکیک و تفرق قدرت و اقتدار سیاسى نیز مى رسد.
بنابراین، شیوه و روش حکومت، «سلطنت مشروطه» است؛ یعنى یک حکومت سلطنتى که به واسطه نهادهایى مثل قانون اساسى، تفکیک قواى سه گانه، نظارت قوا بر یکدیگر «سلطنت»، محدود و مشروط مى شود. در نتیجه حکومت مشروطه «مشروعیت قانونى» مى یابد. سپس نائینى براى «مشروعیت شرعى» حکومت اسلامى، نظارت و اذن فقهاء را نیز بر آن اضافه مى کند.
ولى حضرت امام خمینى رحمه الله، «سلطنت با نظارت مرجعیت» را حکومت موفق و کارامد نمى بیند و اساس سلطنت را مذموم و «منفور» تلقى مى کند. بنابراین وى با توجه به رهیافت «ولایت سیاسى فقهاء» نه تنها حکومت را در عصر غیبت غصبى تلقى نمى کند، بلکه آن را حق مسلم «فقهاى عادل» مى شمارد. بنابراین صریحا اعلام مى کند شکل حکومت اسلامى «نه سلطنتى است ونه مشروطه و نه استبدادى بلکه جمهورى است». (15) اما بلافاصله اعلام مى کند:
«جمهورى اسلامى مثل سایر جمهوریهاست، لکن محتوایش قانون اسلام است» (16)
در هر صورت از نظر امام خمینى شکل حکومت جمهورى است؛ یعنى نحوه آرایش نهادهاى حکومتى همانند دیگر جمهوریهاست اما با این فرق که مشروعیت شرعى تمامى نهادها و تصمیمات سیاسى به امضاى «ولى فقیه» بر مى گردد. مشروعیت ولى فقیه هم نیز به واسطه نصب الهى و با انتخاب خبرگان ملت، تضمین مى شود.

د) حاکمیت سیاسى

محقق نائینى در برابر مخالفان مشروطه که حاکمیت سیاسى در عصر غیبت را از آن مجتهد به عنوان نائبان معصوم علیه السلام تلقى مى کردند، «ولایت در امور حسبیه» را تا عالى ترین مرتبه که مقام سیاستگذار به آن نیازمند است، توسعه مى دهد و تکالیف امور عمومى را به نحوى داخل در امور حسبیه مى نماید، (17) اما به هر صورت مبناى حکومتى و رهیافت دینى وى به سیاست، این امکان را (به لحاظ تئوریک) به او نمى دهد تا بر اساس ولایت مجتهدین، حکومت ولایى تاسیس کند. بنابراین در حد نظارت و اذن عقب نشینى مى کند. از این رو مردم را براى رفع نیازهاى نوعى جامعه، آزاد مى گذارد و براى مردم قطع نظر و جداى از ولایت فقها و حتى فراتر از آن، حقوق سیاسى قائل مى شود. بدین ترتیب مردم در تصمیمات عمومى، نظارت و مشارکت فعال دارند بدون این که با ولایت و حیطه ولایت فقها، رابطه داشته باشد. (18) در نتیجه نائینى به «سیستم حکومتى انتخابى» بسیار نزدیک مى شود و حاکمیت سیاسى را از آن مردم مى شمارد، ولى در همان هنگام دغدغه دین و «مشروعیت دینى» هم دارد. وى در نهایت، براى حل مشروعیت شرعى حکومت به نظارت و اذن مجتهدین اکتفاء مى کند.
اما تئورى حکومتى امام خمینى، مقید به ولایت فقهاء در امور حسبیه نیست، بلکه «ولایت سیاسى فقهاء» را بدیهى و ضرورى مى شمارد. از این رو حاکمیت سیاسى در زمان غیبت را به نائبان عام معصومین، متعلق مى داند. در نتیجه نحوه مشارکت مجتهد در سیاست و حوزه امور عمومى، غیر مستقیم نیست بلکه «ولى فقیه» رسما در راس امور قرار دارد. اگر چه امام خمینى در سالهاى اولیه مبارزات سیاسى اش (1322- 1332 ه ش) و در سالهاى تبعید در خارج کشور، همانند نائینى به «نظارت فقیه» تاکید مى کرد:
«این که مى گویند حکومت به دست فقیه باشد، نه آن است که دقیقا باید شاه و وزیر و سرلشگر و سپاهى باشد، بلکه فقیه باید نظارت در قوه مقننه و در قوه مجریه مملکت اسلامى داشته باشد». (19)
ولى در سالهاى بعد در پى الزامات زمان، براى فقهاء «مشارکت فعالتر» را مطرح مى کند و تفسیر خود را از ولایت حکومتى فقهاء توسعه مى دهد، ولى در کنار توسعه اختیارات ولى فقیه، هرگز از مشارکت و لزوم حضور فعال مردم در تصمیم گیرى هاى سیاسى غافل نیست. به عبارت دیگر، امام خمینى برخلاف نائینى «ولایت سیاسى فقهاء» و «حاکمیت سیاسى مردم» را در کلیت نظام تکلیفى اسلام دیده و براى هر کدام، هم حق و هم تکلیف قائل شده است. بنابر این به اعتقاد امام قدس سره «جمهورى» و «اسلامى» با هم، یک ترکیب واحد را تشکیل مى دهند در نتیجه «انتخاب و انتصاب»، «حق و تکلیف»، «دنیا و آخرت»، در کنار هم و با هم هستند و هر گونه جدایى بین آنها از دیدگاه امام انحراف از شریعت تلقى مى شود. بنابراین به نظر ایشان هنر اسلامى، ترکیب نمودن این دو در سراسر تعالیم الهى مى باشد و هنر «مسلمان واقعى» این است که در مقام امتثال و اجرا، این دو را بنا بر مقتضیات زمان و مکان به طور موزون و متعادل، ترکیب کند.

ه) حوزه تصرف فقیه

لازمه ولایت مجتهد در امور حسبیه این است که دائره تصرف شرعى فقیه، به افتاء و رفع خصومت، و امور حسبیه (امورى که شارع مقدس راضى به ترک آنها نیست) خلاصه شده و نیازهاى روزمره جامعه سیاسى و ملى به خود مردم واگذار شود. بنابراین، بخش اعظم امور حوزه عمومى به خود مردم واگذار مى گردد.
اما ولایت مطلقه فقیه، شامل تمام شؤون و حوزه عمومى مردم (حتى حوزه خصوصى نیز درصورتى که با حیات عمومى مرتبط بشود داخل حوزه عمومى است) است. بنابراین همچنان که مردم از جانب خداوند در مقابل ولى فقیه صاحب حق و تکلیفند، ولى فقیه نیز در مقابل خداوند و مردم داراى حق و تکلیف است.
به عبارت دیگر همانطور که براى ولى فقیه به واسطه نقش خاصى که مى تواند داشته باشد حق حکومت و مشروعیت بخشى شرعى داده شده است، براى مردم نیز به واسطه صاحبان اصلى حاکمیت زمین (خلیفة الله) و بواسطه داشتن حقوقى همانند انتخاب مصداق رهبرى و مدیران جامعه، نظارت، مشورت، امر به معروف؛ حق مشروعیت بخشى قانونى گردیده است.

و) مولى علیهم

مولى علیهم در تئورى محقق نائینى (ولایت مجتهد در امور حسبیه) اختصاص به صنف خاص از مردم دارد، ولى در تئورى حکومتى امام خمینى (ولایت مطلقه فقیه) شامل عموم مردم است.

ز) حوزه ولایت

از دیدگاه مرحوم نائینى، مجتهد در حوزه عمومى و سیاسى ولایت (حکومت) ندارد و فقط در امور حسبیه (از قبیل: غیب، قصر، سفها، مجانین، تصدى اوقاف عمومى و سرپرستى همه امور نیازمند به سرپرست) ولایت دارد، ولى از دیدگاه امام خمینى ولى فقیه نه تنها در امور حسبیه، بلکه در حوزه عمومى نیز ولایت دارد.

ح) شرایط منتخبان ملت

از نظر نائینى مدیران و زمامداران جامعه با شرایطى، توسط مردم، انتخاب مى شوند؛ به عنوان مثال نائینى براى «مبعوثان ملت» (نمایندگان مردم) سه شرط قائل شده است.
1- آگاهى کامل از سیاست و دین.
2- بى غرض و بى طمع بودن.
3- غیرت و خیرخواهى دین و دولت و وطن اسلامى. (20)
اما از دیدگاه امام خمینى، ضمن این که مدیران و زمامداران باید شرایط لازم را دارا بوده و مردم نیز به مدیریت آنها راضى باشند؛ مضافا، باید راى و رضایت مردم توسط ولى فقیه تنفیذ شود؛ یعنى با انتخاب مردم، صرفا مشروعیت قانونى و عرفى کسب مى شود نه شرعى. بنابر این به نظر امام تا راى منتخبان توسط ولى فقیه تنفیذ نشود مشروعیت آن کامل (قانونى + شرعى) نمى شود.

ط) حکومت در زمان غیبت

از دیدگاه نائینى، حاکمیت سیاسى در زمان حضور و غیبت، هر دو متعلق به معصوم است. از این رو هر نوع حاکمیتى در زمان غیبت، غصبى و ظلم به معصوم علیه السلام به شمار مى آید.
ولى به نظر امام خمینى حاکمیت سیاسى فقط در زمان حضور معصوم علیه السلام از آن اوست و در زمان غیبت به دلایل عقلى و نقلى، به فقهاء تفویض شده است.

ى) شرایط حاکم اسلامى

از دیدگاه محقق نائینى مهمترین شرایط لازم براى زمامدارى جامعه اسلامى عبارتند از: عدالت، تدبیر، خیر خواهى مردم، بى طمعى، غیرت، آگاهى به مصلحت جامعه.
اما از دیدگاه امام خمینى این شرایط براى مدیریت جامعه کافى است، اما براى زمامدار (ولى فقیه) شرایطى دیگرى نیز لازم مى باشد؛ از جمله: اجتهاد، تایید خبرگان ملت و...

ک) رابطه حاکم دینى و مردم

از دیدگاه محقق نائینى رابطه حاکم دینى و مردم، نظارت و اذن فقیه (ولایت فقهى و حقوقى) است، ولى از دیدگاه امام خمینى، این رابطه تنها به نظارت و ولایت حقوقى خلاصه نمى شود، بلکه ولایت سیاسى هم جزء لاینفک ولایت مى باشد.

ل) نقش ایجابى و سلبى

به نظر محقق نائینى، مجتهد در حاکمیت سیاسى تنها نقش سلبى (اعلام عدم سازگارى با شرع) را دارد، ولى از دیدگاه امام خمینى ولى فقیه، هم نقش سلبى دارد و هم ایجابى.

م) مناصب فقیه

از دیدگاه نائینى، مجتهد فقط منصب قضا را دارا است و در مناصب دیگر فقط نظارت فقهى (نه سیاسى) دارد، ولى از دیدگاه امام خمینى، ولى فقیه، بر همه قواى مملکتى (قضائیه، مقننه، اجرایى و...) حاکمیت سیاسى دارد و در نصب و عزل کلیه مقامات اصلى حکومتى، حضور فعال دارد.

ن) نوع نظارت مجتهد

از دیدگاه نائینى نقش دین و مجتهد در جامعه سیاسى صرفا «نظارت حقوقى» مى باشد، ولى به نظر امام خمینى علاوه بر «نظارت حقوقى»، «نظارت سیاسى» هم لازم است.

نتیجه گیرى

در مجموع، هر دو متفکر، با توجه به پیشینه هاى علمى خود از قرآن و سنت، مبناى اصولى - فقهى، آگاهى از مقتضیات زمان و مکان، سیره سیاسى معصومین، تجربیات و عملکرد حکومتهاى استبدادى و سلطنتى تاریخ ایران و شناخت کافى از مفاهیم و اصول دموکراسى، در زمینه «رابطه شریعت و سیاست» تفسیر خاصى را ارائه نموده اند. در مرحله بعد، این تفسیر ویژه، با توجه به نقش کلیدى و حساس مجتهدین شیعه در حیات دینى و سیاسى مردم، به تفسیر و نحوه رابطه بین «مجتهد و سیاست» و در خصوص موضوع پژوهش حاضر، به «ولایت و مردم» تبدیل شد.
به طور خلاصه، محقق نائینى با بررسى ادله و روایات «ولایت مجتهد»، اعلام مى کند که ادله، فقط «ولایت در امور افتاء، قضاء و حسبه» را ثابت مى کنند و اثبات «ولایت عامه فقهاء» را (خارج از تقریر مرحوم آملى در مکاسب) براى فقهاء مشکل دانسته است. از این رو به همان «قدر متیقن» اکتفا مى کند. بنابراین فقها در «امور عمومى و سیاسى مردم» ولایت و حاکمیت سیاسى ندارند و مردم در امور «نوعیات خود» آزاد هستند و «مشروعیت قانونى» حکومت نیز به قوانین «غیر منصوص» و رضایت اکثریت مردم حاصل مى شود، ولى «مشروعیت فقهى و حقوقى حکومت» که مکمل «مشروعیت قانونى و عرفى» است با «نظارت و اذن» فقیه حاصل مى شود. (21)
اما امام خمینى با بررسى همان روایات و ادله عقلى و آگاهى از مقتضیات زمان و تجربیات عصر مشروطه، به اصل لزوم و ضرورت تداوم «ولایت سیاسى پیامبر صلى الله علیه و آله» تاکید مى ورزد و از فقها به عنوان نائبان اصلى شان حکومتى پیامبر صلى الله علیه و آله، یاد مى کند. بدین ترتیب گستره ولایت فقها، توسعه قابل ملاحظه اى مى یابد و امکان تاسیس نظام مستقل حکومت اسلامى فراهم مى شود و حقوق سیاسى مردم در درون الگوى حکومتى جمهورى اسلامى به تعادل مى رسد. (22)

پی نوشتها:

1. ر.ک: حسین آبادیان، مبانى نظرى حکومت مشروطه و مشروعه، نشر نى، تهران، 1374، ص 36.
2. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 125؛ محمد کاظم خراسانى، کفایة الاصول، ج 1، ص 254.
3. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 234؛ محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 2، صص 133- 130.
4. مجید محمدى، دین شناسى معاصر، نشر قطره، تهران، 1374، ص 24.
5. حسین آبادیان، پیشین، ص 84.
6. فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت، پیام، [بى تا]، تهران، ص 230.
7. رضا داورى، شمه اى از غربزدگى ما، سروش، تهران، 1363، ص 55.
8. امام خمینى، صحیفه نور، ج 18، ص 245، و نیز ر.ک: غلام حسن مقیمى، «نائینى، نظارت فقیه و نقش مردم»، مجموعه مقالات کنگره نائینى.
9. تقریر مرحوم شیخ محمد تقى آملى مشعر بر پذیرش «ولایت عام فقیه» از طرف محقق نائینى است. ولى به خاطر اهمیت کتاب تنبیه الامة و دیگر آثار وى، مبناى پژوهش حاضر کتاب تنبیه الامة و تنزیه المله مى باشد.
10. مراد از مطلقه بودن ولایت در این جا، عدم تقیید به امورى از قبیل؛ امور حسبیه، احکام فرعیه و مانند آنهاست.
11. امام خمینى، پیشین، صص 108- 107.
12. امام خمینى، صحیفه نور، مرکزاسناد و مدارک فرهنگى، تهران، 1361، ج 7، ص 206.
13. محمد حسین نائینى، تنبیه الامة و تنزیه الملة، شرکت سهامى انتشار، تهران، 1361، ص 13.
14. ر.ک: موسى نجفى، بنیاد فلسفه سیاسى در ایران، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1376.
15. امام خمینى، ولایت فقیه، آزادى، [بى تا]، قم، ص 33.
16. امام خمینى، صحیفه نور، پیشین، ج 3، ص 41.
17. داود فیرحى، اندیشه سیاسى شیعه در دوره قاجاریه، پایان نامه کارشناسى ارشد، دانشگاه تهران، تهران، 1372، ص 136.
18. همان، 137.
19. امام خمینى، کشف الاسرار، ظفر، 1323، ص 232. و نیز صص 222، 185و233.
20. محمد حسین نائینى، پیشین، صص 89- 88.
21. محمد حسین نائینى، پیشین، ص 80- 76.
22. ر.ک: غلام حسن مقیمى، ولایت سیاسى در فقه شیعه، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 13. و نیز ر.ک: غلام حسن مقیمى، درآمدى بر مفهوم جمهورى، فصلنامه علوم سیاسى، شماره 4.

منبع: ماهنامه رواق اندیشه