نویسنده: ابوالفضل شکوهى
مقدمه
میشل فوکو در سال 1926 در خانوادهاى مرفه در فرانسه به دنیا آمد و در سال 1984 لیسانس فلسفه خود را گرفت. کمکم به روانشناسى علاقهمند گردید و در سال 1950 لیسانس روانشناسى دریافت کرد. علاقه او به این رشته تا حدّى ناشى از مشکلات روحى شخصى بود.فوکو پس از اخذ لیسانس روانشناسى به مطالعات خود در این رشته و همینطور روان پزشکى و روانکارى ادامه داد و در سال 1952 به دریافت دیپلم "آسیبشناسى روانى" نایل شد. در این دوران بود که او به طور نیمه وقت در بیمارستان «سنت آن» مشغول به کار شد و همزمان در ترجمه کتاب «رؤیا و اگزیستانس» نوشته اتوبینونگر سوئیسى با دوستانش مشارکت نمود.
وى از بدو ورودش به دانشگاه "اکوال نرمال" تحت تأثیر شخصیت و دیدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طورى که در سال 1950 به توصیه او به عضویت حزب کمونیست فرانسه درآمد. گرایشهاى مارکسیستى و علاقهمندى فوکو به کاوشهاى روانى از رهگذر بررسىهاى زبانشناسانه؛ و شکست پدیدارشناسى وجودى سارتر و مرلوپونتى، او را به سوى لاکان که تحلیل روانى خود را از ترکیب ساختگرایى و مارکسیسم و فرویدیسم سازمان داده بود، رهنمون ساخت.
از سوى دیگر فوکو با کانگیلهم از نزدیک آشنا بود و تأثیرات زیادى از او پذیرفت.
فوکو پس از 1964 استاد "تاریخ نظامهاى تطبیقى اندیشه" شد و چشماندازهاى نوینى در تاریخ و جامعهشناسى گشود و سرانجام در سال 1984 در اثر بیمارى ایدز درگذشت. هرچند که او را پوچانگار و ویرانگر علوم اجتماعى لقب دادهاند، با این حال، اندیشه او بر بسیارى از رشتههاى علوم اجتماعى تأثیرات مهمى گذاشت.
آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم مىشود: بخشى که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگرى است، که اوج این گرایش در کتاب "تاریخ جنون" آشکار شده است، بخش دیگر را مىتوان باستانشناسى یا دیرینهشناسى معرفت نامید، که تحلیلى شبه ساختارى یا نیمه ساختارى دارد که مهم‌ترین آثار او در این نگرش در "پیدایش درمانگاه" (1963)، "واژگان و اشیاء" یا "نظم اشیا" (1966) و "باستانشناسى معرفت" (1969) متجلّى است. بخش سوم آثار فوکو آثار تبارشناسانه اوست که به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر، مىپردازد. "نظم اشیا" (1970) "مراقبت و مجازات " و جلد اول "تاریخ جنسیت" و "نیچه، تبارشناسى و تاریخ" (1971) از نوشتههاى مربوط به این نگرش است.(1)
سؤالات عمده این مقاله از این سنخ است که قدرت از دیدگاه فوکو با چه روشى تحلیل مىشود؟ و چگونه تعریف مىگردد؟ حیطه آن چقدر است؟ به دست چه کسانى و چگونه کنترل مىشود؟ البته بدیهى است که پاسخ این نوع سؤالات اکثر در آثار تبارشناسانه فوکو داده شده است. بنابراین جا دارد که قبل از هرچیز از روش نگرش تبارشناسانه بحث نماییم.
تبارشناسى به عنوان روش تحلیل قدرت
فوکو براى روش تحلیل قدرت سراغ نیچه مىرود. واژه تبارشناسى از کتاب "تبارشناشى اخلاق" نیچه به عاریه گرفته شده است. نیچه واژه تبارشناسى یا ریشهشناسى را از حوزه علوم زیستى اخذ کرده است تا نشان دهد که اخلاقیات داراى صور لایتغیر نیستند که از آغاز زمان موجود بوده باشند، بلکه همچون گونههاى زیستى دچار تحول و هبوط تاریخىاند.فوکو برخلاف انسانشناسان ساختگرا معتقد نیست که رخدادها "نظام پستتر از تاریخ" و "امرى اندیشهناپذیر" است بلکه عقیده دارد که نظام کاملى از حدود رخدادهاى متفاوت وجود دارد که تأثیرات و اهمیتهاى گوناگونى نیز دارند: برخى بى اهمیت، و برخى تاریخسازاند؛ پس باید میان رخدادها تمایز قایل شویم و آن مسیرهایى را بازسازى کنیم که در آن رخدادها با یکدیگر مرتبطاند و یکدیگر را به وجود مىآورند. براى این کار الگوى ما نمىتواند "زبان" و نشانه " و مناسبات معنا باشد، بلکه باید جنگ و مناسبات قدرت باشد.(2)
وظیفه تبارشناسى علاوه بر توصیف تغییراتى که در دورانهاى مختلف به واسطه تغییر در ساختار قدرت در نحوه گفتار ظهور کرده به تبیین علل این تغییرات نیز مىپردازد. در واقع تبارشناسى یک دیدگاه است نسبت به معرفت و هستى و انسان. به نظر ما این دیدگاه نوعى "جامعهشناسى معرفت" به عنوان یک عقیده فلسفى ـ و نه یک رشته علمى ـ است که جامعه و تاریخ را اساس و خاستگاه معرفت مىداند و معتقد است که معرفت براى توجیه قدرت آفریده مىشود و از سوى قدرت نیز پشتیبانى مىگردد. و مفروض تبارشناسانه نسبت به هستى نفى ذات و طبیعت و ارزش است یعنى عینیت و ارزش غیر از قدرت وجود ندارد که قابل دسترسى باشد.
مفروض انسانشناسانه تبارشناسى این است که انسان هیچ طبیعت و فطرت ثابت و لایتغیرى ندارد و حتى به پیروى از مارسل موس جسم و دستگاه عصبى و فیزیولوژیک انسان را هم معلول رخدادهاى پراکنده تاریخ مىداند؛ بنابراین موضوع تبارشناسى نه سیر تاریخ و نه ثبات سوژهها، بلکه رخدادهاى پراکندهاى است که محصول روابط قدرت مىباشد و اولین مسأله تبارشناسى نیز بدن آدمى است، فلذا تبارشناسى تاریخیت امورى را که فاقد تاریخ تلقى شدهاند بازسازى کرده، بازمىنماید و بر کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها و بىهمتایى آنها پاى مىفشارد.(3)
به نظر ما، تبارشناسى، علم نیست؛ بلکه مکتبى در علمشناسى است که به جامعهشناسى علم، به عنوان یک عقیده فلسفى، مىماند؛ یعنى تحلیلى است درباره پیدایش علوم انسانى و معرفت بشرى که رابطه آن را با پیدایش تکنولوژىهاى قدرت بررسى مىکند و بر این باور است که علوم انسانى در درون شبکه قدرت شکل گرفته و خود به پیشبرد تکنولوژىهاى انضباطى قدرت یارى رسانده است.
به نظر فوکو تفکیک و طبقهبندى معرفت با معیار علمى بودن یکى از ویژگىهاى عمده تمدن مدرن است که دیگر اشکال معرفت را غیر علمى دانسته و طرد کرده است. ویژگى دیگر تمدن جدید تسلط نظریههاى عام و توتالیتراست که اشکال دیگر معرفت را تحت سیطره درآورده است و تبارشناسى با ردّ این دو ویژگى در پى ایجاد فرصتى براى ابراز اَشکال تحت سلطه معرفت است و در پى مرکز زدائى از تولید نظرى مىباشد. به نظر مىرسد تبارشناسى از یکسو دستگاهى از قضایاى مفروضالصدق است که نوع مسائل مورد بررسى و شیوه پژوهش آنها را نشان مىدهد، از طرفى هم این شیوه منجر مىشود به اینکه صحت آنچه مفروض انگاشته شده بود، آشکار شود؛ بنابراین مباحث فوکو همواره در هم و توبرتو است و به درستى بین مفروضات و موضوعات و یا مدعیات و استدلالها خط فاصلى وجود ندارد.
رابطه قدرت و حقیقت نیز از این آشفتگىها در امان نیست زیرا از یک طرف رابطهاى دوسویه بین قدرت و حقیقت مفروض گرفته مىشود و جزئى از عناصر الگوى نظرى تبارشناسى است و از طرف دیگر معرفت و حقیقت به عنوان یکى از اساسىترین تکنولوژىهاى قدرت به صورت موضوع تحقیق درمىآید.
به نظر ما شاید بتوان معیارى براى تفکیک رابطه قدرت و حقیقت به عنوان بخشى از الگوى نظرى فوکو از یک طرف و به عنوان موضوع تحقیق از طرف دیگر به دست داد. بدین بیان که هرجا سخن از رابطه قدرت و حقیقت به طور کلى مطرح باشد و استدلال یا شواهدى براى آن ذکر نشود جزئى از الگوى نظرى است و در غیر اینصورت از موضوعات مورد بررسى خواهد بود. در هر صورت بحث بعدى ما رابطه قدرت و حقیقت را به صورت شفافترى عیان مىکند.
حقیقت و قدرت
در این باب دو نوع بحث مىتوان ارائه نمود: یکى رابطه منطقى بین دو مفهوم قدرت و حقیقت، یکى هم رابطه خارجى مصادیق این دو مفهوم. در مباحث نوع اول سخن از نسبت تساوى، تباین و عموم و خصوص مطلق و من وجه است. اما در نوع دوم بحث شرط و مشروط، علت و معلول، زیربنا و روبنا و زمینهسازى یا مانعیت است. فوکو نیز به صورت مبهم به هر دو نوع رابطه پرداخته است و در واقع محل نزاع را به خوبى روشن و تحریر نکرده است. مثلاً در یکجا مىگوید: "رابطه قدرت (...) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهیلکننده یا ممانعت کننده را بازى نمىکند.(4) و در جایى دیگر اظهار عقیده مىکند که: «این سامان [حقیقت] صرفا ایدئولوژیک یا روبنایى نیست، بلکه شرطى بر پیدایش و تکامل سرمایهدارى بوده است.»(5) در عین حال مىگوید: «هیچ پیکرهاى از معرفت نمىتواند بدون بهرهگیرى از سیستم ارتباطى اسناد و مدارک، انباشتن اطلاعات و توزیع آنها شکل بگیرد، اما خود این سیستم صورتى از قدرت است و در موجودیت و عملکرد خود با سایر اَشکال قدرت مرتبط است.(6)در اینجا به نظر مىرسد که نظر فوکو این باشد که معرفت با حقیقت عین صورتى از قدرت است و نه عین همه آن، یعنى بین قدرت و معرفت رابطه اینهمانى وجود ندارد بلکه رابطه عموم و خصوص مطلق حاکم است. بدین صورت که همه معرفتها قدرتاند امّا همه قدرتها معرفت نیستند. به نظر فوکو «عکس قضیه نیز صادق است به این معنا که هیچ نوع قدرتى را نمىتوان بدون انتزاع معرفت... به مورد اجرا درآورد.»(7)
از نظر فوکو "ما... تابع حقیقتیم که تصور مىشود که قوانین را مىسازد، و گفتار حقیقىاى را به وجود مىآورد که حداقل بخشى از آن، تأثیرات قدرت را تعیین مىکند، منتقل مىسازد و گسترش مىدهد... [ما] محکوم مىشویم، طبقهبندى مىشویم، در تکالیف خود مجبور هستیم و مقدّر است که با اسلوب خاصى زندگى کنیم و بمیریم و این خود تابعى است از گفتارهاى حقیقىاى که حاملان اثرات خاص قدرتاند.(8)
اگر قدرت است که حقیقت و گزارههاى علمى و معارف گوناگون را مىسازد بنابراین تمامى معارف بشرى فاقد ارزش معرفتى و واقعنمایى هستند، هرچند که ارزش ابزارى داشته باشند. برخى از شارحین فوکو در برابر این مشکل تلاش مىکنند لازمه منطقى، بلکه تصریح سخنان او را که همان نسبیت مطلق معرفتشناختى است انکار یا تأویل کنند. یکى از نویسندگان در این راستا مىنویسد: منظور فوکو نفى معرفت نیست بلکه بسط دامنهها و مرزهاى شناخت در فراسوى علم رایج است.
با فرض صحت برداشت فوق نکته اینجاست که اگر مراد اعتبار کاربردى علم است مشکلى وجود ندارد و اگر منظور اعتبار معرفتى و واقعنمایى علم باشد، به نظر مىرسد که برداشت مذکور ناشى از برخى پاسخهاى انفعالى مذکور در برابر انتقاداتى است که به او و نظریه نسبىگرایانه مطلق او شده است، باشد. به نظر ما پردهگشایى علم از رموز هستى در گفتمان فوکو هیچ جایگاه منطقى ندارد، هرچند که هزاربار هم منکر این مطلب شود، باز هم لازمه منطقى اندیشههاى او نسبیت مطلق ارزشها و معارف است.
آقاى پایا به حق مدعى است که فوکو هرگاه که مورد انتقاد قرار گرفته، یا پارهاى از آراء گذشته خود را به طور کلى نفى کرده و یا صحت انتساب آنها را به خود منکر شده و یا منتقدان را متهم کرده که از دریچه نگاه او به قضایا ننگریستهاند.(9) غافل از اینکه اعتقاد به معیاربودن دریچه نگاهها خود حاکى از نسبیت نگرى اوست.
نمونه پاسخهاى انفعالى فوکو این سخنان اوست که: «مىدانید اصل را تجربه مىدانم و تجربى مسلکم» و رابطه قدرت و دانش را در علوم دقیقه تسرّى نمىدهم. البته به شرطى که حالت نهادى پیدا نکرده باشد. در حالى که نمونههایى که ذکر مىکند نشان مىدهد که این شرط لااقل در دنیاى صنعتى مفقود است. به علاوه خود او تصریح مىکند که بدون پیدایش نیازهاى صنعتى، علم شیمى توسعه پیدا نمىکرد و به طور کلى علم Science در اروپا به صورت قدرت حالت نهادى پیدا کرده است.(10)
تعریف و تحلیل قدرت
اگر مهم‌ترین و اساسىترین موضوع در علوم سیاسى بحث قدرت نباشد، لااقل یکى از موضوعات اساسى این رشته محسوب مىشود. تمامى فلاسفه، اندیشمندان و جامعهشناسان سیاسى و... بخش مهمى از کار خود را به بررسى این موضوع اختصاص داده و تعریفها و توصیفها و تحلیلهاى گوناگونى از آن ارائه نمودهاند. اما بیش از هر کس دیگر، نام فوکوست که با موضوع قدرت عجین شده است در این باب تلاش ما این است که نظر فوکو را به عنوان یکى از مبانى اساسى فلسفه سیاسى او جویا شویم.تعریف قدرت با الگوى حاکمیت ـ از نظر فوکو در جوامع غربى از دوره قرون وسطى به این سو همیشه قدرت سلطنتى بوده است که کانون اساسى [بحث قدرت [را فراهم آورده که اندیشه حقوقى [در رابطه با قدرت] بر محور آن ساخته و پرداخته»(11) شده است. یعنى موضوع بحث قانونگذاران و حقوقدانان، خواه طرفدار شاه و خواه دشمن او، قدرت و حاکمیت سلطنتى بوده است. از نظر فوکو بحث حاکمیت براى آن بوده است که سلطه را از ماهیت قدرت پاک کرده و آن را مشروع نماید.
به نظر فوکو الگوى حاکمیت، براى تحلیل قدرت، براساس رابطه حاکم و محکوم است. از نظر او از قرن 18 به بعد سازوکار جدیدى پیدا شده که با روابط حاکمیت سازگار نیست این سازوکار جدید قدرت وابسته است به جسمها و آنچه انجام مىدهند تا به زمین و محصولات آن، این نوع قدرت از طریق مراقبت و جمعآورى مالیاتى یا تکالیفى که در طى زمان تقسیم مىشوند، اعمال مىشود. لازمه چنین قدرتى وجود زور مادى است نه وجود فیزیکى حاکم مستقل؛(12) بنابراین فوکو موضوع قدرت را لااقل از قرن 18 به بعد در حد حاکمیت و روابط حاکم و محکوم نمىداند؛ تا بتوان از الگوى حاکمیت براى تحلیل و تعریف قدرت سود جست، بلکه قدرت را در رابطه با سلطه مطرح مىکند که براى تحلیل آن الگوى دیگرى لازم است.
فوکو مطالب خود را در مقاله «قدرت انضباطى و تابعیت» بدین صورت پى مىگیرد که: نظریه حاکمیت به قدرت مقطعى جنبه قانونى مىدهد، اما مراقبت مدام ندارد. در نظریه حاکمیت، قدرت در موجودیت فیزیکى حاکم استوار است نه بر نظام مراقبت پیوسته. حاکمیت یک قدرت مطلق را در مصرف مطلق قدرت ایجاد مىکند، اما اجازه نمىدهد که قدرت بر حسب مصرف حداقل براى کسب حداکثر محاسبه شود.(13) از نظر فوکو قدرت جدید را نمىتوان با اصطلاح حاکمیت بیان کرد؛ این قدرت ابزارى بوده است در ساخت نظام و جامعه سرمایهدارى. قدرتى غیرحاکم و به عبارت دیگر «قدرت انضباطى» یا «قدرت مشرف بر حیات» که قدرت حاکمیت را از میان نبرده است. بلکه «اصل سازماندهنده مجمع القوانینى را فراهم آورده است که اروپا در سده نوزدهم... به دست آورد.» بدین صورت یک نظام و فلسفه حق بر سازوکارهاى انضباط به نحوى تحمیل شد که روند عملى و سلطه مندرج در آنها را پنهان مىسازد. این نظام یا فلسفه حق یک حق عمومى بود که جزایش بر حاکمیت جمعى پیوند یافته و به صورت دمکراتیک درآمد و با ابزار علوم انسانى سلطه پنهان خویش را گستراند.(14) و «قدرت شبکهاى» را مستقر کرد که «تا حد معینى حقیقت دارد». در این قدرت ما همه فاشیستى در سر خود... یا... قدرتى در جسم خود داریم.»(15) اما این بدان معنا نیست که ما با توزیع دمکراتیک یا آنارشیستى قدرت از طریق اجسام سروکار داریم.
چنانکه ملاحظه مىشود در بحث تعریف قدرت با الگوى حاکمیت، تمرکز روى قدرت مدرن است. در توضیح باید گفت که اگر چه هدف فوکو بیشتر تبارشناسى قدرت مدرن است، اما در بسیارى از موارد و شاید هم از روى ضرورت به اصل قدرت و روابط آن به طور مطلق و در کل جوامع و ادوار تاریخ مىپردازد؛ بدین صورت که برخى مباحث مختص جامعه مدرن و برخى نیز اعم از جامعه مدرن و غیر آن است که در هر صورت قدرت در جهان مدرن را در برمىگیرد.
قدرت و دولت: بسیارى از متفکرانى که در باب قدرت تفحص کردهاند و مطالبى را تدوین نمودهاند، الگوى دولت را براى تعریف و تحلیل قدرت اختیار کردهاند، هرچند که به قدرت غیردولتى نیز قایلاند. اما یا آنها را ناچیز شمرده و یا اینکه از موضوع بحث سیاسى خارج دانستهاند و یا اینکه براى توضیح آنها نیز الگوى دولت را کارآمد شمردهاند. به هر حال فوکو طرح قدرت در حدّ دولت را طرح آن در پیکر حاکم و حاکمیت یا در پیکر قانون مىشمارد و آن را نپذیرفته ومعتقد است که قدرت در سطوح مختلف از ارتباط کلامى، روابط خانوادگى و عاشقانه، نهادهاى اجتماعى و سطوح و اشکال دیگر مطرح است. در ثانى اگر کسى تمامى پدیدههاى قدرت را وابسته به دولت بررسى کند بدین معناست که آن همه را ارتش و پلیس سرکوبگر بداند.
البته فوکو مىپذیرد که دولت مهم است امّا قدرت را فراتر از دولت مىداند و استدلال مىکند که دولت با تمام قدرتش از اشغال تمامى زمینههاى مناسب قدرت ناتوان است. از طرف دیگر خود قدرت دولت هم قدرتى است که براساس مناسبات قدرت اصیلتر و از پیش موجود کار مىکند. به عبارت دیگر دولت را «ابرساختارى» مىداند که وابسته و مربوط به کل شبکههاى قدرت است.(16)
به هر حال قدرت نزد فوکو چیزى نیست که در مالکیت دولت یا طبقه حاکم یا شخص حاکم باشد؛ برعکس قدرت یک استراتژى است و نه یک نهاد یا یک ساختار. قدرت شبکهاى است که همه در آن گرفتارند و انسانها و نهادها و ساختارها همه مجرى اویند.
قدرت و الگوى ایدئولوژى: از آنجا که قدرت همواره با نظریههاى مشروعیتدهنده آن همراه است و به عبارت دیگر از آنجا که قدرت زمانى پایدار مىماند که یک ایدئولوژى پشتوانه آن باشد، آیا مىتوان قدرت مدرن را باالگوى ایدئولوژى تحلیل کرد؟ فوکو در پاسخ به سؤالى که خود مطرح کرده عقیده دارد: «ممکن است ساز و کارهاى اساسى قدرت با فرآوردههاى ایدئولوژیک همراه باشد»، اما مشکل است «آنچه رخ داده است را بتوان ایدئولوژى خواند.»
دلیل فوکو بر اینکه از طریق ایدئولوژى نمىتوان قدرت را تحلیل کرد، این است که: این تحلیل تحلیلىتر است ولى از بالا به پایین و طورى است که مىتواند هر چیز دیگرى را هم با آن توضیح داد بدون اینکه ناچار به بررسى سازوکارهاى آن بود. فوکو بر این باور است که ما باید تحلیل صعودى از قدرت ارایه کنم؛ یعنى از سازوکارهاى بىنهایت کوچک آنکه هر یک تاریخ خود، مسیر خود، شیوه و راه و رسم خود را دارد آغاز کنیم و سپس ببینیم که چگونه این ساز و کارهاى قدرت از طریق ساز و کارهایى، هرچند کلىتر، به صورتهاى سلطه جهانى به کار افتاده و استقرار یافتهاند.
اگر به نظر ایشان از تحلیلى صعودى و نزولى همان بحث استقراء و قیاس باشد، به نظر ما هر تئورى کلى که براى توضیح مصادیق خود به صورت یک استدلال قیاسى به کار گرفته مىشود، مدعى است که آن تئورى کلى ابتدا از پایین استقراء شده و پس از تعمیم (البته با استفاده از یک قیاس خفى) به یک تئورى یا قضیه کلى منجر شده است که توانایى آن را دارد که سایر مصادیق استقراء نشده را نیز تبیین کند. به عبارت دیگر، اساسا هر تئورى یا قانون کلى اساسا براى تبیین مصادیق دیده نشده مطرح مىشود.
اگر این برداشت ما از بحث فوکو صحیح باشد، استدلال او ناتمام خواهد بود. زیرا براى نفى نظر مارکس باید استدلال کند که تئورى او در مرحله استقرا مشکل دارد و یا اینکه تئورى مارکس بدون جهت تعمیم داده شده است و نمىتواند تمامى موارد و مصادیق را توضیح دهد. شاید به همین دلیل است که فوکو در حقیقت و قدرت به نحو دیگرى استدلال مىکند و سه دلیل براى ناکارآمدى مفهوم ایدئولوژى عنوان مىنماید:
1) «این مفهوم همواره در تقابل با واقعیتى یا چیزى قرار مىگیرد که حقیقت فرض مىشود» و واضح است که مسأله براى فوکو، صدق و کذب سخنان نیست و اساسا از نظر او صدق و کذبى در کار نیست؛ بلکه سخن او در این است که «چگونه از نظر تاریخى پى آمدهاى قدرت در دل سخنها شکل مىگیرند؟»
2) «مفهوم ایدئولوژى... به چه چیزى در حد سوژه ارجاع مىشود.»
3) ایدئولوژى خود تابع زیرساختهاى تعیینکننده اقتصادى و مادىاند و خود اصالت ندارند.(17)
الگوى روابط ارتباطى: خانم هاناآرنت بر این باور است که قدرت را نباید با خشونت یا منازعه و امثال این مفاهیم از یک سنخ دانست. از دید ایشان قدرت نظیر توانایى انسان است براى عمل کردن. بنابراین قدرت مربوط به گروه است و تا زمانى وجود دارد که گروه به حیات گروهى خود ادامه مىدهد. وقتى گفته مىشود فلانى قدرتمند است یعنى اینکه از طرف تعدادى از مردم، قدرت به او تفویض شده تا به نمایندگى آنها عمل کند.(18) از نظر خانم آرنت قدرت مثل ابزار خشونت انبارکردنى نیست. قدرت باید به فعلیت برسد و گرنه مىمیرد و تنها در جایى به فعلیت مىرسد که گفتار و کردار از هم جدا نباشند. جایى که کلمات نه براى نابودى بلکه براى برقرارى روابط و آفرینش واقعیتها به کار برده مىشوند.(19)
فوکو براى بررسى نظر آرنت بین سه مفهوم توانایىهاى عینى، روابط ارتباطى و روابط قدرت تفاوت قایل مىشود و مىگوید: «قدرتى که بر اشیا اعمال مىشود و توانایى تغییر و به کاربردن و مصرف یا تخریب ان را فراهم مىکند توانایى است.»(20) اما قدرتى که ما تحلیل مىکنیم مربوط به روابط افراد و گروههاست بنابراین «مفهوم قدرت به روابط میان افراد درگیر با یکدیگر اشاره مىکند.» منظور او «مجموعه اعمالى است که اعمال دیگر را برمىانگیزد و از همدیگر ناشى مىشوند.»(21) او براى فرقگذارى بین روابط قدرت و روابط ارتباطى معتقد است که روابط قدرت قطع نظر از اینکه از مجراى نظامهاى ارتباطى بگذارند یا نه سرشت ویژهاى دارند. از دید او مسأله، وجود سه نوع رابطه (روابط قدرت، ارتباطى و عینى) است که همواره یکدیگر را پوشش داده و پشتیبانى مىکنند و ابزار یکدیگر واقع مىشوند. بنابراین بر خلاف هابرماس این سه حوزه کاملاً مجزا از هم و مستقل نیستند. یعنى از حیث مفهومى سه چیزاند که نباید بینشان خلط کرد؛ اما از حیث وجود خارجى وابسته به یکدیگرند.
البته به نظر فوکو این وابستگى و هماهنگى میان این سه نوع رابطه همسان و مستمر نیستند، بلکه در شرایط گوناگون اشکال گوناگونى دارند. هرچند که مجموعههایى هم وجود دارند که هماهنگى این سه نوع رابطه در آنها منظم و با قاعده است.
لازم به ذکر است که فوکو در برخى موارد در پى آن است که خود «قدرت» را توضیح دهد و در موارد دیگر از رابطه قدرت یا اعمال قدرت سخن مىگوید و همه اینها را به یک معنا گرفته، در حالى که به نظر مىرسد با هم فرق داشته باشند. استدلال او این است که قدرت تنها هنگامى که اعمال مىشود، وجود دارد.
به هر حال مفهوم قدرت نزد فوکو عملى است بر روى اعمال موجود یا اعمالى که ممکن است در آینده یا حال پیدا شود. در حالى که «رابطه خشونت بر روى بدن عمل مىکند... زور به کار مىبرد، به تسلیم مىکشاند،... ویران مىسازد، درها را بر روى همه امکانات مىبندد، قطب مخالف آن تنها انفعال است.»(22) در حالىکه در برابر رابطه قدرت حوزهاى از پاسخها، واکنشها، نتایج و تدابیر ممکنه وجود دارد. وقتى فوکو مىگوید: قدرت فى نفسه معناى بدى ندارد مگر اینکه با سلطه درآمیزد و سلطه تنها یکى از اشکال قدرت است، یعنى بین قدرت فى نفسه و سلطه فرق قائل است.
حال که سخن از آزادى و رابطهاش با قدرت به میان آمد، به نظر مىرسد از نظر او هرجا قدرت هست مقاومت هم هست؛ زیرا لازمه قدرت مقاومت است و اگر مقاومتى نباشد قدرتى درکار نخواهد بود؛ بدین جهت که قدرت تنها بر افراد آزاد اعمال مىشود و مقاومت و آزادى شرط وجود قدرت است. به نظر فوکو قدرت تمام روابط انسانى را در برمىگیرد و گویاى نوعى آزادى دو جانبه است. بدین معنا که هر صاحب قدرتى تا حدى محدود و هر تحت سلطهاى تا حدودى آزاد است. نکته این است که منظور ایشان از «قدرت»، «اعمال قدرت» است یعنى آزادى با اعمال قدرت ملازم است. احتمالاً همین ملازمه فارق معناى قدرت از خشونت است. زیر در خشونت تنها افعال است و بس.
الگوى فوکو: قدرت، راهبرى و حکومت: از نظر وى سرشت دو پهلوى واژه راهبرى از بهترین راههاى فهم خصلت روابط قدرت است. راهبرى در عین حال هم هدایت دیگران است و هم شیوه رفتارى در درون حوزه گسترده رفتارى. بنابر نظر فوکو اساسا قدرت بیش از هر چیز به مسأله حکومت مرتبط است تا رویارویى و ارتباط دو دشمن.
فوکو بار دیگر به مفهوم آزادى برمىگردد و از این مفهوم و مفهوم بردگى براى توضیح هرچه بیشتر قدرت استفاده مىکند وى معتقد است که قدرت تنها بر افراد آزاد، از آن جهتى که آزادند، بر آنها اعمال مىشود. ولى اگر به جاى آزادى، بردگى و در غل و زنجیر بودن انسان باشد؛ در اینجا دیگر قدرت معنا ندارد و آنچه که اتفاق افتاده است اجبار جسمانى است. بنابراین، آزادى، هم عین شرط اعمال قدرت و هم پیششرط آن و هم پشتوانه دایمى قدرت است. زیرا بدون امکان سرکشى و نافرمانى، قدرت با اجبار جسمانى یکى مىشود. پس مسأله اساسى قدرت مسأله بردگى داوطلبانه نیست؛ زیرا هیچ کس دنبال برده شدن نمىرود، فوکو در ادامه بحث به جاى مفهوم آزادى مفهوم اساسىتر و ماهوىتر «مبارزهجویى» را استخدام مىکند یعنى رابطهاى که متضمن تحریک دو جانبه است تا مواجههاى رودررو که هر دو را نابود مىسازد.(23)
چگونگى مهار قدرت
فوکو کنترل قدرت و مبارزه و مقاومت در برابر آن را کارى مشکل مىداند و علت این دشوارى را نیز در عدم درک قدرت مىبیند. او استدلال مىکند که قبل از قرن 19 مبارزه با استثمار مشکل بود؛ زیرا ماهیت آن را نمىشناختیم ولى امروزه مىدانیم که چه کسى دیگران را استثمار مىکند اما هنوز ماهیت قدرت را نمىشناسیم و نمىدانیم که قدرت به دست چه کسانى و چگونه به دست مىآید و اعمال مىشود. تنها مىدانیم که قدرت دست حکومتگران نیست و کسانى که قدرت را اعمال مىکنند لزوما کسانى نیستند که منافعشان از راه اعمال قدرت تضمین مىشود و بر عکس نفع برندگان از اعمال قدرت همیشه اعمالکننده قدرت نیستند. به علاوه اشتیاق به قدرت به رابطه قدرت و منافع شکل مىدهند. گاهى تودهها مشتاقاند افراد خاصى به قدرت برسند و آنها هم علیه توده کار کنند. با این حال مشتاق این قدرت خاص و اعمالش هستند.از طرفى هم مفاهیم «طبقه حاکم» یا «جناح به قدرت رسیده» یا «دستگاه حاکم» هیچگاه به درستى ضابطهبندى نشدهاند و بىاندازه سیّالاند. به هر حال فوکو امیدوار است که شاید مبارزههاى جارى به همراه تئورىهاى موضعى و محلّى و منفصلى که از این مبارزهها حاصل مىشود و جزئى از مبارزات را شکل مىدهد در آستانه کشف نحوه اعمال قدرت قرار داشته باشند.(24)
وى وجوه مشترک این مخالفتها را با انواع قدرت در موارد زیر فهرست مىکند:
1) این مبارزات جهانى هستند و محدود به یک کشور نیستند؛
2) هدف اینها انتقاد از اثرات قدرت به خودى خود است؛
3) بىواسطه و آشوب طلبانه و اقتدارگریزانهاند؛
4) از یک سو بر حق متفاوت بودن فرد و از سوى دیگر بر ناحقّى جداسازى افراد تأکید دارند؛
5) با اثرات قدرتى که با دانش و صلاحیت پیوند دارد مبارزه مىکنند؛
6) آنها خشونت اقتصادى و ایدئولوژیک یک دولت را نفى مىکنند و نظام تفتیش عقاید علمى و ادارى را که هویت ما را تعیین مىکند نفى مىکنند.
به طور خلاصه حمله به تفکیک و شکل قدرت است که خود را بر زندگى روزمره بلاواسطهاى که به فردیت هویت مىبخشد. این قدرتى است که افراد را به سوژه تبدیل مىکند. بنابر تعریف فوکو سوژه یعنى: 1) منقاد دیگرى بودن به موجب کنترل و وابستگى 2) مقید به هویت خود بودن به واسطه آگاهى و خودشناسى که هر دو معنى حاکى نوعى قدرت مسخّرکنندهاند.از نظر فوکو به طور کلى سه نوع مبارزه وجود دارد: یا علیه اَشکال سلطه قومى، مذهبى و اجتماعى است، یا علیه اَشکال استثمار است، یا علیه سوژهشدگى وانقیاد است؛ یعنى چیزى که فرد را به خودش مقیّد مىکند و بدین شیوه وى را تسلیم دیگران مىسازد.
فوکو مدعى است که مىتوان در طول تاریخ مثالهاى بسیارى از این سه نوع مبارزه اجتماعى پیدا کرد که یا از هم جدا و یا باهم درآمیختهاند. مثلاً: در جوامع فئودالى مبارزه علیه اشکال سلطه قومى ـ اجتماعى و در قرن نوزدهم ـ علیه استثمار و امروز علیه اشکال انقیاد اولویت دارد. به گمان فوکو این نخستین بار نیست که جامعه غربى با سوژهسازى و انقیاد مواجه شده است در قرن پانزده و شانزده نیز این قدرت و مبارزه با آن وجود داشت. اما وجه غالب نبود؛ به خلاف امروزه که این مبارزات اولویت و محوریت یافته است.(25)
فوکو به دنبال بدگمانىاش نسبت به حقایق عام معتقد است که خود مفهوم عدالت نیز یکى از آن مفاهیم کلى و حقایق عامى است که در جوامع مختلف به عنوان ابزار کسب قدرت اقتصادى و سیاسى یا سلاحى براى مبارزه با قدرت اختراع شده است و به کار رفته و مىرود. به نظر او تمایل به کلىنگرى مانع فهم ما از نحوه عملکرد دولت در جوامع غربى است. باید از مدینههاى آرمانى و پىگیرى مبادى نخستین دست کشید و براى رسیدن به «آزادى» و «جامعهاى آزاد» با زیادهطلبىهاى قدرت و سوژهسازىهاى آن مبارزه کرد و چون قدرت در همه جا پخش است شهروند نیز باید به کمک استراتژىهاى موضعى در برابر آن موضع بگیرد؛ زیرا این قدرتى که ریشههاى تاریخى دارد چیزى نیست که با یک شورش یا انقلاب برافتد بلکه باید قدم به قدم جلوى گسترش آن را گرفت.(26)
به نظر فوکو همیشه فرهنگ غرب اصرار داشت که قدرت را حقوقى و منفى ببیند، نه تکنیکى و مثبت. و این به نهاد سلطنت مربوط مىشود که در سدههاى میانه تکامل یافت. بدین صورت که سلطنت در پیکارهاى محلى فئودالها خود را همچون داور یا نیرویى که قادر است خشونت را پایان دهد، نشان داد. سلطنت خود را با اختصاص کارهاى حقوقى و منفى به خویش پذیرفتنى جلوه داد. گرچه از همان اول از آن کارکردها فراتر رفت و حاکم و قانون و نهى نظامى به وجود آورد که در دورههاى بعدى به وسیله نظریههاى حقوقى گسترش یافت. بنابراین نظریههاى سیاسى هرگز از وسوسههاى شخص حاکم خلاص نشد و هنوز هم با مسأله حاکمیت سرگرم است. اما آنچه ما بدان نیاز داریم فلسفه سیاسىاى است که سرشاه را در آن نظریه سیاسى که هنوز باید پرداخته شود قطع کنیم.(27)
به عقیده فوکو روشنفکر و فیلسوف سیاسى زمانى مىتواند چنین نظریهاى را پردازش کند که اجازه ندهد از او به عنوان ابزار حقیقتسازى براى کنترل اجتماعى استفاده شود؛ بلکه باید در برابر اینگونه حقیقت سازىها بایستد و تکنولوژىهاى سیاسى را تحلیل نماید و اخلاق سیاسى جدیدى به وجود آورد. او معتقد است که باید از اسارت نظامهاى ریاستطلب ایدئولوژیک از طریق موضعگیرىهاى موضعى و ایجاد تردید در چیزهایى که بدیهى فرض مىشوند، و به هم زدن عادتهاى فکرى مردم و بازبینى قواعد و نهادها و مشارکت در شکلگیرى اراده سیاسى رها شد.(28)
فوکو مىگوید: در گذشته دو نوع روشنفکر وجود داشت: 1) مطرود 2) سوسیالیست که هنگام واکنش خشن از سوى حکومت هر دو شکل در هم ادغام شدند. بعد از 1848 و 1940 یعنى لحظهاى که گفته مىشد حقایق انکار ناپذیرند، روشنفکران طرد و شکنجه مىشدند. روشنفکر همواره حقیقت را بیان مىکرد و وجدان خود آگاهى و فصاحت بود. در شورش 1968 روشنفکر فهمید که توده براى کشف حقیقت، دیگر نیازى به آنها ندارد و آنها خود همه چیز را به خوبى و حتى بهتر از روشنفکران مىدانند و خود نیز قادر به بیان آن هستند؛ ولى نظامى از قدرت وجود دارد که مانع این دانش و بیان آن مىشود و روشنفکران خود از عوامل این قدرتاند؛ زیرا خود را مسؤول حقیقت و بیان آن مىدانند. به تعبیر فوکو اینگونه روشنفکران، روشنفکران عمومى هستند که مورد انتقاد شدید او واقع مىشوند. در برابر اینها روشنفکران خاص وجود دارد که شکل تازهاى از نسبت میان نظریه و عمل را ارائه دادهاند. روشنفکران خاص، به نظر فوکو، به کارکردن عادت کردهاند و این به آنها دانش بىواسطهتر و مشخصتر از مبارزات مىدهد و با مسائلى خاص و غیر کلى سروکار دارند. در هر صورت امروزه دیگر نقش روشنفکر پیشروى و همگامى با تودهها نیست تا حقیقت سرکوب شده را بیان کند؛ بلکه بر عکس نقش او مبارزه علیه قدرتى است که او را در حوزه دانش و حقیقت و... عامل خود مىکند.(29)در برابر سیاست فراگیر قدرت واکنشهاى موضعى شکل مىگیرد و نیازى به رهبرى کلیت بخش روشنفکران نداریم. در غیر این صورت رهبرى روشنفکران منجر مىشود به شکل دیگر مرکز گرایى و ساختارهاى عمودى قدرت. در عوض ما باید به مناسبات جنبى واقعى قدرت و نظام کاملى از شبکهها و مراکز همگانى شکل دهیم.(30)
فوکو در مصاحبهاى اذعان مىکند که امروز به جایى رسیدهایم که باید از خطراتى که متوجه روشنفکر خاص است، سخن گوییم و به بازنگرى کارکردهاى آنبپردازیم. از دیداو اینخطرات عبارتند از:
1. خطر باقى ماندن در حدّ مبارزات موضعى؛
2. خطر بازیچه دست احزاب سیاسى و اتحادیههاى کارگرى شدن؛
3. خطر ناتوانى در تکامل بخشیدن به این مبارزات به دلیل فقدان یک استراتژى گستردهتر یا بىبهره ماندن از حمایت خارج؛
4. خطر محرومیت از هوادارى یا برخوردارى از حمایتهاى محدود و اندک.
اگر کسى بگوید که مبارزات محلى روشنفکر خاص به تودهها مربوط نمىشود. از نظر فوکو حکم نادرستى کرده است؛ زیرا: 1. «تودهها به نقد از این نکته باخبرند» 2. «به هر رو درگیر آن هستند.»
و اگر کسى بگوید که روشنفکر خاص در خدمت منافع دولت یا سرمایه است، اگرچه حرف درستى است امّا در همان حال نمایانگر موقعیت استراتژیک او نیز هست. به عبارت دیگر: اگرچه اینها از پرولتاژیا و تودهها جدایند اما در واقع به دو دلیل نزدیکترند: 1. مسأله مبارزات واقعى و هر روزه است. 2. روشنفکر با همان دشمنى روبهروست که پرولتاریا روبروست هرچند به شکلى متفاوت. و آن دشمن مشترک همان شرکتهاى چند ملیتى، مالکان و دستگاههاى حقوقى و پلیس و... اند.
اگر کسى مدعى باشد که روشنفکر خاص مبلغ ایدئولوژى علمى است و باید طرد شود، فوکو در دفاع پاسخ مىدهد که اولاً این حکم همواره درست نیست، ثانیا داراى اهمیت درجه دوم است.
به نظرما سخن گفتن درباره روشنفکر خاص و تفکیک آن از روشنفکر عمومى در حد دانشمندان فیزیک و زیستشناسى و رشتههاى مشابه اشکال آشکارى وجود ندارد. اما مشکل از آنجا عیان مىشود که فوکو در پاسخ به این سؤال که آیا شما [به عنوان یک فیلسوف سیاسى ـ اجتماعى] خود را یک روشنفکر خاص مىدانید، جواب مثبت مىدهد و دلیل مىآورد که: چون در حوزه مشخص کار مىکند و درصدد نظریه سازى درباره جهان نیست؛ بنابراین روشنفکر خاص است.
البته این درست است که او در حوزه مشخصى کار مىکند، اما این درست نیست که نظریههاى عمومى و رهنمودهاى کلى ارائه نمىدهد؛ زیرا بسیارى از موارد از حوزههاى مشخص نتیجهگیرىهاى عمومى مىکند و به حقیقت گویى مىپردازد. و یا اساسا کار خود را از چهارچوبهاى نظرى و عمومى نسبت به جهان و انسان و تاریخ آغاز مىکند.
نتیجهگیرى
به نظر مىرسد در مجموع اندیشههاى فوکو براى انسان و انسانیت و تمدّن و فرهنگ و علم و معرفت در همه اشکال آنها جنبهاى کاملاً منفى و زیانبار داشته باشد؛ حتى اگر بتوان از روش او براى تحلیل پدیده شرقشناسى و استعمار و امپریالیسم جهانى استفاده کرد، باید همواره به خاطر داشت که این روش تیغى است که بیش از همه و پیش از همه دسته خود را مىبرد؛ زیرا با نفى هرگونه حقیقت و ارزشهاى جهان شمول هیچگونه معیارى براى داورى باقى نمىماند. با چنین افکارى جز آنارشیسم سیاسى، اجتماعى، معرفتى قوت نمىگیرد و جز پوچانگارى تمام عیار حاصلى ندارد.اگر مىشد بین قدرتها و ارزشها از جهت مثبت و منفى و حق و باطل تمایزى قائل شد شاید مىشد براى تحلیل قدرتهاى منفى و ارزشهاى ویرانگر و آزادى کش و معنویت گریز از روش او استفاده کرد. اما فوکو چنین کارى را نه تنها مفید نمىداند که زمینهساز ظهور قدرت مخرّب دیگرى نیز مىشمارد. ولى گمان نمىرود ضرورى باشد که با همه اندیشههاى او به طور یکپارچه برخورد نمود و همه آنها را از دم یک تیغ گذراند یا همه آنها را کاملاً پذیرفت. اگر چنین است با تفکیک اندیشههاى نسبى انگارانه و پوچگرایانه او از یک طرف و روشهاى تحلیل او به عنوان یک ابزار (و نه یک عقیده) از طرف دیگر، شاید بتوان تا حدى از قسم اخیر استفاده نمود. در این حالت مىتوان بخشى از آراء و افکار او را مفید ارزیابى کرد و در تحلیل برخى موضوعات به کار بست. به خصوص که واقعا نسبىگرایى و پوچانگارى تمام عیار به هیچ وجه توجیهپذیر نیست و از مبناى منطقى و عقلانى لازم برخوردار نمىباشد. هرچند فوکو مانند سوفسطائیان عصر باستان به واقع و در عمل اهل نسبیت و پوچگرایى مطلق نیست؛ زیرا او مانند اسلاف خود از این دو مقوله تنها به مثابه ابزارى استفاده مىکند تا در عقاید و حقایق و ارزشهاى موجود و متعلق به دیگران خلل وارد کند. البته بدون اینکه هیچ دلیل منطقى اقامه کند. تنها دلیل او این است که در تاریخ دیده مىشود که از حقایق و ارزشها براى بسط قدرت خاصى استفاده مىشود و معلوم است که اگر هم به واقع چنین باشد، از حیث منطقى دلالت نمىکند که آن حقایق و ارزشها از پشتوانه عقلى هم برخورردار نیستند، چه بسا حقایقى با انگیزههاى باطل اثبات شدنى باشد و آرایى با انگیزههاى کمالجویى و حقیقتطلبى که کاذب باشند.
در هر صورت فوکو بعد از خلل وارد کردن در بنیاد و بنیان اندیشههاى رقیب، در اثبات رأى خویش همه آن مبانى را یکسره به فراموشى مىسپارد و هیچگاه نمى پذیرد که عقاید و آراء او نیز مشمول اصل نیست انگارى مطلق باشد. ارزش دیگرى که ممکن است اندیشههاى نسبىگرایانه او براى جهان سوم و ملل فاقد قدرت لازم، داشته باشد، نفى ارزشهاى جهانى تمدن مسلط غربى و نفى پشتوانههاى به ظاهر علمى آن است. امّا باز هم باید در نظر داشت که این طرز نگریستن به مسأله جنبه عملگرایى و ابزارانگارى صرف دارد و نفى هرگونه ارزش و حقایق فرازمانى و ورامکانى هیچ گاه قابل دفاع نخواهد بود.
پی نوشت :
1ـ على پایا، «جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو»، نامه فرهنگ، ش 22، ص 100
2ـ میشل فوکو، "حقیقت و قدرت"، ترجمه بابک احمدى، از کتاب سرگشتگى نشانهها، ترجمه گروهى از مترجمان، نشر مرکز، چاپ اول، 1374، تهران، ص 322
3ـ حسین بشریه، «مقدمه کتاب میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک»، هیوبرت در یفوس پل رابینو، ترجمه بشریه، نشر نى، 1376، تهران، ص 23و24
4ـ پایا، پیشین، ص 98
5ـ فوکو، پیشین، ص 344
6ـ فوکو،"نظریههاونهادهاىکیفرى"،بهنقلازپایا،همانمنبع،ص98
7ـ فوکو، همان، ص 99
8ـ میشل فوکو، قدرت انضباطى وتابعیت، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، استیولوکس، ترجمه فرهنگ رجایى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1370، ص 328 ـ 329
9ـ پایا، همان، ص 90
10ـ عزتاللّه فولادوند، «میشل فوکو، رازینى و راستگویى»، نگاه نو، شماره 17، آذر 1372، ص 58
11ـ میشل فوکو، قدرت انضباطى و تابعیت، ص 329
12ـ به نظر فوکو تحلیل قدرت نباید به قدرت در سطح تعمیم یا نیت آگاهانه مقیّد باشد، بلکه باید قدرت را در چهره بیرونى آن بررسى کرد. یعنى در جایى که قدرت مستقر مىشود و اثرات واقعىاش را به وجود مىآورد یعنى در سطح آن روندهاى مستمرى که جسم را مطیع مىسازد و بر رفتار ما حکومت مىکند و افراد تابع ایجاد مىکند. درست به خلاف هابز؛ بنابراین قدرت پدیدهاى مربوط به سلطه استوار یک فرد یا گروه بر دیگران نیست بلکه مربوط به چیزى است که فقط به شکل زنجیرهاى عمل مىکند و هرگز در جایى متمرکز نمىشود. و در دست کسى قرار نمىگیرد. افراد نه تنها در این شبکه در حال رفت و آمدند بلکه به طور همزمان قدرت را هم تحمل و هم اعمال مىکنند و اجزاى قدرت را به هم پیوند مىدهند.
13الى 15ـ فوکو، همان، ص 329 / ص 243 / ص 335
16ـ فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانهها، ص 331
17ـ فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانهها، ص 7 ـ 326
18ـ یورکن هابرماس، مفهوم ارتباطى قدرت از دیدگاه هانا آرنت، قدرت فرانسانى یا شر شیطانى، ص 109
19ـ براى آگاهى از نظرات آرنت علاوه بر مقاله هابرماس به مقاله خود آرنت تحت عنوان «قدرت مبتنى بر ارتباط» از کتاب قدرت فرّانسانى یا شرّ شیطانى از ص 87 تا 109 رجوع شود.
20ـ فوکو، «سوژه و قدرت»، میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ص 354
21ـ همان، ص 355
22و23ـ فوکو، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ص 358 / ص 354 / ص 360
24ـ میشل فوکو، روشنفکرها و قدرت، گفتوگوى ژیل دلوز با میشل فوکو، برگردان مانى حقیقى، از کتاب سرگشتگى نشانهها، ص 306 ـ 310
25ـ فوکو میشل، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوى، صص 347 به بعد
26ـ فولادوند، میشلفوکو، رازبینىوراستگویى،همان،ص29 و 30
27ـ فوکو، مصاحبه حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانهها، ص 329 ـ 330
28ـ فولادوند، میشل فوکو، رازبینى و راستگویى، ص 33
29ـ میشلفوکو، روشنفکر و قدرت، سرگشتگى نشانهها، ص 300
30ـ همان، ص 306
فهرست منابع
1ـ وحید بزرگى، دیدگاههاى جدید در روابط بینالملل، نشر نى، چاپ اول، تهران، 1377
2ـ على پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، نامه فرهنگ، ش 22، ص 88 ـ 109
3ـ مانى حقیقى، سرگشتگى نشانهها، مترجمان: بابک احمدى، افشین جهاندیده، مانى حقیقى، صفیه روحى، مهدى سحابى، نیکو سرخوش، لیلى گلستان، مهران مهاجر، ترانه یلدا، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1374
4ـ میشل فوکو، سراسر بینى، ترجمه ناهید مؤید حکمت، فرهنگ ویژه علوم اجتماعى، ش 15، تابستان 72، ص 15ـ 36
5ـ عزتاللّه فولادوند، میشل فوکو، رازبینى و راستگویى، نگاه نو، شماره 17 آذر، دى 1372، ص 26ـ62
6ـ اکبر گنجى، سنت، مدرنیته، پست مدرن، دفتر نخست، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، تهران، اسفند 1357
7ـ استیون لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ترجمه فرهنگ رجایى، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1370
8<ـ دریفوس="" هیوبرت،="" پل="" رابینو،="" میشل="" فوکو="" فراسوى="" ساختگرایى="" و="" هرمنوتیک،="" با="" مؤخرهاى="" به="" قلم="" میشل="" فوکو،="" ترجمه="" حسین="" بشیریه،="" نشر="" نى،="" چاپ="" اول،="" تهران،="">
