نویسنده: میشل فوکو
ترجمه‌ی همایون فولادپور

چنین می‌انگارم که با این نوشته نوع تازه‌ای از پرسش در گستره‌ی اندیشه‌ی فلسفی پیدا می‌شود. البته، این نه نخست متن در تاریخ فلسفه است و نه حتّی تنها متنی است از کانت که به مسئله‌ای مربوط به تاریخ، صورت نظری می‌دهد. کانت نوشته‌هایی دارد که در آن‌ها درباره‌ی خاستگاه تاریخ پرسش می‌کند؛ برای نمونه، متنی درباره‌ی آغاز تاریخ یا متن دیگری درباره‌ی تعریف مفهوم نژاد؛ و نوشته‌های دیگری که به صورت تحقق کامل 1 تاریخ می‌پردازد، مثل: «ایده‌ی یک تاریخ جهانشمول 2 از دیدگاه جهان‌وطنی» که مانند «روشنگری چیست؟»در سال 1784 نوشته شده؛ و سرانجام متون دیگری که به غایتمندی درونی‌ای می‌پردازد که روندهای تاریخی را سامان می‌دهد. مانند متنی که به کاربرد اصول فرجام شناختی 3 اختصاص داده شده. تمامی این پرسش‌ها، که سخت نیز به هم پیوسته است، در تحلیل‌های کانت از تاریخ حاضر است. با اینهمه، به گمان من متن مربوط به «روشنگری» با بقیه تفاوت دارد. این متن، دست کم به گونه‌ای مستقیم، هیچ یک از مسائل بالا را پیش نمی‌کشد، نه مسئله‌ی خاستگاه را، و نه حتّی بر خلاف آنچه در نخستین نظر می‌نماید، مسئله‌ی کمال فرجامین را. بل کمابیش سربسته، و حتّی می‌شود گفت جنبی، مسئله‌ی فرجام‌شناسی‌ای را عنوان می‌کند که در ذات روند تاریخی نهفته است 4.
مسئله‌ای، به نظر من، برای نخستین بار در این متن کانت رخ می‌نماید مسئله‌ی زمان حال است؛ مسئله‌ی آنچه هم اکنون جریان دارد:امروز چه می‌گذرد؟ اکنون چه می‌گذرد؟ و چیست این «اکنون» که همگی ما در آنیم و این لحظه‌ای را که من در آن می‌نویسم؟ این نخستین بار نیست که در اندیشه‌ی فلسفی به زمان حال، دست کم همچون موقعیت تاریخی معینی پرداخته می‌شود که می‌تواند برای اندیشه فلسفی ارزشمند باشد. هرچه باشد، درکارت هم، در آغاز «گفتار در روش»، آنگاه که تحول ذهنی خود را باز می‌گوید و مجموعه‌ی تصمیم‌های فلسفی‌ای را که هم برای خود و هم برای فلسفه گرفته است برمی‌شمارد، آشکارا به چیزی نظر دارد که می‌تواند یک موقعیت تاریخی در نظم شناخت و علوم در زمان خودش انگاشته شود. اما در این‌گونه نظر داشتن‌ها، هدف همیشه این است که در این صورت‌بندی 5 که زمان حال نام دارد انگیزه‌ای برای یک تصمیم فلسفی یافته شود. نزد دکارت نمی‌توان پرسشی یافت از این دست که: «سرانجام خود این حالی که من به آن تعلق دارم چیست؟»و به نظرم این است پرسشی که کانت به آن پاسخ می‌گوید و در واقع به پاسخ گفتن به آن کشیده شده، چون آن را با او در میان نهاده‌اند. این پرسش از نوع دیگری است؛ فقط این نیست که:چه چیزی در موقعیت کنونی می‌تواند گرفتن این یا آن تصمیم فلسفی را ایجاب کند؟ بل به چیستی خود این «اکنون» باز می‌گردد؛ یعنی نخست به تعیین عنصر ویژه‌ای از زمان حال نظر دارد که باید بین تمامی عنصرهای دیگر بازشناخت و مشخص کرد و دریافت. چیست آنچه در زمان حال برای یک اندیشه‌ی فلسفی معنادار است؟
کانت، در پاسخی که می‌کوشد تا به این پرسش دهد، بر آن است تا نشان دهد که چگونه این عنصر دربردارنده و نشانه‌ی روندی است که به اندیشه و شناخت و فلسفه مربوط می‌شود؛ امّا به ویژه می‌خواهد نشان دهد که چگونه و به چه اعتبار آن‌که همچون اندیشمند یا دانشمند یا فیلسوف سخن می‌گوید، خود نیز بخشی از این روند است و (فراتر از این) نقشی دارد که باید آن را بازی کند و به این ترتیب، در این روند هم عنصر است و هم عامل.
سخن کوتاه، به گمان من در این نوشته‌ی کانت است که مسئله‌ی زمان حال همچون رویدادی فلسفی رخ می‌نماید، رویدادی که فیلسوفی که از آن سخن می‌گوید خود نیز جزئی از آن است. اگر فلسفه را صورتی از پراتیک گفتاری 6 بینگاریم که تاریخ خود را دارد، به نظرم گزافه نیست اگر بگوئیم که در متن مربوط به «روشنگری»، فلسفه برای نخستین بار از فعلیت 7 گفتاری خود یک مسئله‌ی اساسی می‌سازد، و این فعلیت را همچون یک رویداد 8 به پرسش می‌گیرد؛ رویدادی که [فلسفه] باید معنا و ارزش و فردیّت فلسفی‌اش را بیان کند و در آن هم دلیل وجودی خود را بیابد و هم بنیاد آنچه را که می‌گوید؛ و از همین جا روشن می‌شود که [در این چشم‌انداز] برای فیلسوف، طرح مسئله‌ی تعلق‌اش به این «حال» دیگر به هیچ روی مسئله‌ی تعلق به یک دکترین یا سنت نیست؛ دیگر مسئله‌ی به سادگی مسئله‌ی تعلق به جامعه‌ی بشری به‌طور عام نیست؛ بل مسئله‌ی تعلق به یک «ما» پیش می‌آید، «ما» ئی که به یک مجموعه‌ی فرهنگی برمی‌گردد که اکنونیت ویژه‌اش را مشخص می‌کند.
این «ما» است که می‌رود تا موضوع اندیشه‌ی فیلسوف شود، و به همین اعتبار او را ناگزیر می‌کند تا به مسئله‌ی تعلق شخص خود به این «ما» نیز بپردازد. همه‌ی این‌ها، یعنی:فلسفه همچون تبدیل یک فعلیت به یک مسئله اساسی، و همچون به پرسش گرفته شدن این فعلیت از سوی فلسیوف، که خود نیز جزئی از آن است و جایگاهش را در نسبت با آن معین می‌کند، همه‌ی این‌ها می‌تواند فلسفه را همچون گفتار مدرنیت 9 و گفتار درباره‌ی مدرنیت مشخص کند.
طرح‌وار می‌شود گفت که مسئله‌ی مدرنیت در فرهنگ کلاسیک براساس محوری دو قطبی عنوان شده بود. یکی از این دو قطب دوره‌ی باستان بود و دیگری مدرنیت. مسئله یا به صورت پذیرش یا نفی یک اتوریته طرح می‌شد (چه اتوریته‌ای را باید پذیرفت؟ چه مدلی را باید پی گرفت؟ و مانند آن) و یا به صورت یک ارزش‌گذاری قیاسی (که با صورت نخست پیوند مستقیم داشت:) آیا پیشینیان از مدرن‌ها برترند؟ آیا ما در یک دوره‌ی انحطاط به سر می‌بریم؟ و مانند آن. در اینجا شیوه‌ی تازه‌ای از طرح مسئله‌ی مدرنیت جوانه می‌زند. مدرنیت دیگر در چشم‌انداز یک رابطه‌ی طولی با پیشینیان عنوان نمی‌شود؛ بل، اگر بتوان گفت، در یک رابطه‌ی «عرضی» با فعلیت خودش قرار می‌گیرد. گفتار باید فعلیت خود را نیز به حساب بیاورد. از سوئی برای آن‌که در آن جایگاه ویژه‌ی خود را بازیابد، از سوی دیگر برای آن‌که معنای آن [فعلیت] را باز گوید و سرانجام برای آن‌که نوع فعالیتی را مشخص کند که خود می‌تواند در درون این فعلیت انجام دهد.
فعلیت من چیست؟ معنای این فعلیت چیست؟ و من چه می‌کنم آنگاه که از این فعلیت سخن می‌گویم؟ این است شیوه‌ی تازه‌ی به پرسش گرفتن مدرنیت.
و اینهمه البته چیزی نیست مگر راه نکوفته‌ای که باید از نزدیک آن را دید. باید به تبارشناسی 10 مدرنیت پرداخت، اما مدرنیت نه همچون یک اصطلاح 11، بل همچون یک مسئله؛ و حتی اگر متن کانت را نقطه‌ی جوشش این مسئله بینگاریم، روشن است که خود این متن جزئی از یک روند تاریخی گسترده‌تر است که باید سنجیده شود. احتمالا یکی از چشم‌اندازهای جالب برای بررسی قرن هیجدهم به‌طور کلی، و به ویژه برای بررسی روشنگری توجه به این نکته است که روشنگری خود چنین نامی به خود داده، یعنی روند فرهنگی یگانه‌ای است که با نامگذاری خود، تعیین جایگاه خود در قبال گذشته و آینده‌اش، و نشان دادن کارهائی که باید در درون فعلیتش به انجام رساند، به خودآگاهی رسیده است.
به راستی مگر روشنگری نخستین دورانی نیست که نامش را خود بر می‌گزیند و به جای آن‌که، بر یک روال کهنه، خود را تنها همچون یک دوران انحطاط یا بالندگی، شکوفائی یا فقر بشناساند، نامی به خود می‌دهد از خلال رویدادی که به تاریخ عمومی اندیشه 12، خرد 13 و دانش 14 مربوط است؛ تاریخی که خود روشنگری نیز باید در آن نقشی باز می‌کند؟
روشنگری یک دوران است، دورانی که شعار و قاعده‌اش را خود بیان می‌کند و خود می‌گوید آنچه را که باید انجام دهد، هم در رابطه با تاریخ عمومی اندیشه، و هم در رابطه با اکنون خود و با صورت‌هائی از شناخت و دانش و نادانی و توهم که در آن‌ها می‌تواند موقعیت تاریخی خود را باز بشناسد.
به گمان من در پرسش «روشنگری چیست؟»یکی از نخستین نمودهای نوعی از فلسفیدن را می‌توان دید که از دو قرن پیش تاکنون تاریخ پرباری داشته است. به پرسش گرفتن فعلیت خود یکی از کارکرد 15 های بزرگ فلسفه‌ی مدرن، یعنی فلسفه‌ای است که آغازش را می‌توان در آخرین سال‌های قرن نوزدهم نشاند.
البته می‌شود راهی را پی‌گرفت که این وجه فلسفه در طول قرن نوزدهم و تا به امروز پیموده است. اما اکنون می‌خواهم تنها بر این نکته تأکید کنم که کانت پرسشی را که دیگری عنوان کرده بود و در 1784 به آن پرداخت به فراموشی نسپرد، و رویداد دیگری موجب شد تا آن را از نو به میان آورد و بکوشد تا به آن پاسخ گوید. این رویداد دیگر (که آن نیز لحظه‌ای از به پرسش گرفتن خویش باز نایستاده) انقلاب فرانسه است.
در 1798 کانت بر آن شد تا متن 1784 را به نوعی ادامه دهد. در 1784 می‌کوشید تا به پرسشی پاسخ گوید که دیگری پرسیده بود، یعنی به این پرسشی که: «چیست این روشنگری که ما نیز از آنیم؟»و در 1798 به پرسشی پاسخ گفت که رویدادهای جاری با او در میان می‌نهاد، اما در حقیقت از 1794 به بعد در تمامی بحث‌های فلسفی آلمان عنوان شده بود. پرسش این بود. «انقلاب چیست؟»
می‌دانید که «کشاکش دانشکده‌ها» 16 مجموعه‌ای است که از سه مقاله درباره‌ی روابط میان دانشکده‌های مختلفی که دانشگاه را می‌رساند. مقاله‌ی دوم به کشاکش میان دانشکده‌ی فلسفه و دانشکده‌ی حقوق می‌پردازد. اما تمامی حوزه‌ی روابط فلسفه و حقوق را این پرسش پر کرده است که: «آیا نوع بشر پیوسته در حال پیشرفت است؟»در پاسخ به این پرسش کانت در بند پنجم این مقاله چنین استدلال می‌کند:اگر بخواهیم به این پرسش پاسخ گوئیم که «آیا نوع بشر پیوسته در حال پیشرفت است؟»، باید نخست معین کنیم که آیا برای این پیشرفت علت ممکنی 17 وجود دارد یا نه. اما آنگاه که وجود این امکان ثابت شد باید نشان داد که این علت عملا نیز در کار است و به این منظور باید رویدادی را [از دل رویدادهای دیگر] بیرون کشید که نشان دهد که این علت واقعا عمل می‌کند. یعنی صرف تعیین یک علت هرگز نمی‌تواند چیزی به جز معلول‌های ممکن، یا به بیان دقیق امکان [پیدایش] معلول را معین کند. اما واقعیت معلول را چیزی جز وجود یک رویداد، ثابت نمی‌تواند کرد.
پس، پی‌گرفتن رشته‌ی فرجام شناختی‌ای که پیشرفت را ممکن می‌کند بسنده نیست؛ باید در خود تاریخ حادثه‌ای را مشخص کرد که ارزش یک نشانه را داشته باشد.
نشانه‌ی چه؟ نشانه‌ی وجود یک علت. یک علت همیشگی که در سراسر تاریخ انسان‌ها را در راه پیشرفت رهنمون شده باشد. علت پابرجائی که باید نشان داد در گذشته عمل کرده، هم اکنون در کار است و از این پس نیز در کار خواهد بود. پس رویدادی که به ما اجازه می‌دهد تا بگوئیم پیشرفتی هست یا نه باید نشانه‌ای باشد «یادآورنده، نماینده و پیش‌گویانه 18».این نشانه باید نشان دهد که همیشه چنین بوده است (نشانه‌ی یادآورنده)؛ هم اکنون نیز چیزهائی [که دلیل پیشرفت باشد] روی می‌دهد (نشانه‌ی نماینده)؛ و سرانجام، باید نشان دهد که همیشه نیز چنین خواهد بود (نشانه‌ی پیش‌گویانه).و به این ترتیب است که ما می‌توانیم مطمئن شویم که علتی که پیشرفت را ممکن می‌کند فقط در یک موقع معین در کار نبوده، بل گرایش کلی تمامی نوع بشر به حرکت به سوی پیشرفت را تضمین می‌کند. پرسش این است: «آیا در پیرامون ما رویدادی هست که یادآورنده، نماینده و پیش‌بینی کننده‌ی یک پیشرفت همیشگی باشد؛ پیشرفتی که نوع بشر را در تمامیتش دربر بگیرد؟»
پاسخ کانت به این پرسش را حدس زده‌اید. اما میل دارم در اینجا به مقدمه‌ای بپردازم که او می‌چیند تا «انقلاب» را رویدادی دارای ارزش چنین نشانه‌ای باز بشناساند. در آغاز بند ششم می‌نویسد: «چشم نداشته باشید که این رویداد حرکت‌های برجسته یا خطاهای بزرگی باشد که از انسان‌ها سر می‌زند و در پی آن، آنچه در میان انسان‌ها بزرگ شمرده می‌شد خوار یا آنچه خوار بود بزرگ شود؛ و نه آن‌که بناهای [سیاسی] کهن و شکوهمند باشد که گوئی به گونه‌ای جادوی فرو می‌ریزند و برجایشان بناهای دیگری، به یک اعتبار از اعماق زمین سر بر می‌آورند، هیچ از این‌ها نیست» روشن است که کانت در این متن به اندیشه‌های سنتی‌ای نظر دارد که دلایل بود یا نبود پیشرفت نوع انسان را در سرنگونی امپراتوری‌های می‌جویند، یا در فاجعه‌های عظیمی که به نابودی استوارترین حکومت‌ها می‌انجامد، یا در آن بازی‌های بخت که قدرت‌های برقرار را خوار می‌کند و قدرت‌های تازه‌ای برمی‌آورد. کانت به خوانندگانش هشدار می‌دهد که نشانه‌ی یادآورنده، نماینده و پیش‌بینی کننده‌ی پیشرفت را نه در رویدادهای بزرگ بل در رویدادهائی بجویند بسیار کم شکوهتر و کم نمودتر. چنین تحلیلی از اکنون و ارزش‌های معنادراش شدنی نیست مگر با روی آوردن به نوعی زبان رمز که اجازه دهد تا به آنچه در ظاهر بی‌ارزش و بی‌معناست، معنا و ارزش بزرگی را بدهیم که در پی آنیم. امّا این رویداد که از قرار رویداد «بزرگ» ی نیست کدام است؟ چون این تناقض 19 آشکاری است که گفته شود انقلاب رویداد پرغوغائی نیست آیا مثال بهتری هم می‌توان یافت برای رویدادی که برمی‌افکند، چنان می‌کند که آنچه بزرگ بود خوار و آنچه خوار بود بزرگ شود، و آن ساخت‌های جامعه و حکومت‌ها را که از همه پابرجاتر می‌نمود در اندک زمانی به نابودی می‌کشد؟ باید توجه داشت که برای کانت این وجه انقلاب نیست که معنا دارد. آنچه [در انقلاب] رویدادی را می‌سازد که ارزش یادآورندگی، نمایندگی و پیش‌بینی کنندگی دارد. ماجرای خود انقلاب نیست؛ نه شاهکارهای انقلابی است و نه اداها و جار و جنجالی که همراه آن است. آنچه معنا دارد شیوه‌ای است که انقلاب با آن به نمایش درمی‌آید و در پیرامونش از سوی تماشاگرانی دریافته می‌شود که در آن شرکت نمی‌کنند اما به آن می‌نگرند، شاهد آنند و، در بهترین، یا بدترین حالت، در پی آن کشیده می‌شوند. دلیل وجود پیشرفت زیر و زبر شدن انقلابی نیست، نخست، لابد، از آن رو که این زیر و زبر شدن چیزی به جر وارونه شدن چیزها نیست، و سپس از آن رو که اگر بنا می‌شد این انقلاب را دوباره صورت دهند، دیگر نمی‌دادند. در این زمینه کانت نوشته‌ی به نهایت چشمگیری دارد: «مهم نیست که انقلاب مردمی سرشار از معنویت، که در روزگار خود به چشم دیدیم (پس منظور انقلاب فرانسه است) پیروز شود یا شکست بخورد؛ مهم نیست که این انقلاب چندان فلاکت و درنده‌ی خوئی بینبارد که اگر انسان خردمندی می‌توانست آن را از نو برپا دارد و امید نیز می‌داشت که آن را با موفقیت به پیش برد، باز هرگز حاضر نمی‌شد با چنین بهائی به این تجربه تن در دهد.»پس خود روند انقلابی نیست که اهمیت دارد، و مهم نیست که شکست بخورد یا پیروز شود؛ اینهمه را با پیشرفت، یا به‌هرحال با آن نشانه‌ی پیشرفتی که ما می‌جوئیم کاری نیست. پیروزی یا شکست انقلاب نه نشانه‌ی وجود پیشرفت است و نه نشانه‌ی نبود آن؛ و از این فراتر، اگر برای کسی ممکن می‌بود که انقلاب را بشناسد، چگونگی روند آن را بداند، و به فرجام رساندن آن را نیز بتواند، باز، با ارزیابی بهای ناگزیر این انقلاب از انجام آن سر باز می‌زد. پس انقلاب به خودی خود، همچون روندی زیر و روکننده، همچون کاری که در آن گمان پیروزی و شکست می‌رود و بهای کمرشکنی دارد نمی‌تواند نشانه‌ی وجود علتی باشد که در سراسر تاریخ پیشرفت پیوسته‌ی بشریت را تضمین کند.
در عوض، آنچه از نظر کانت معنادار است و نشانه‌ی پیشرفت به شمار می‌آید این است که پیرامون انقلاب نوعی «همبستگی با آرمان‌های آن [پدید می‌آید] که با شور پهلو می‌زند 20». آنچه در انقلاب اهمیت دارد خود انقلاب نیست، بل چیزی است که در سر کسانی می‌گذرد که در آن شرکت ندارند یا به‌هرحال از سردمدارانش به شمار نمی‌آیند؛ مهم رابطه‌ی این کسان است با انقلابی که خود از کارگزاران فعالش نیستند. از دیدگاه کانت، شور و شوق به انقلاب نشانه‌ی یک گرایش اخلاقی در بشریت است. این گرایش به گونه‌ای پیوسته در دو وجه آشکار می‌شود. نخست در حق همه‌ی ملت‌ها به این‌که قانون اساسی دلخواه خود را داشته باشند؛ و سپس در این اصل حقوقی و اخلاقی که قانون اساسی باید چنان باشد که، به حکم اصول بنیادیش، هر گونه جنگ تهاجمی را ممنوع کند؛ و آنچه که شور به انقلاب نشان می‌دهد همین گرایش بشریت به رسیدن به چنین قانونی اساسی‌ای است. انقلاب همچون نمایش و نه همچون حرکت و رفتار، همچون کانون شور برای کسانی که تماشاگر آنند و نه همچون اصل زیر و زبر کردن برای کسانی که در آن شرکت می‌جویند، از سوئی یک «نشانه‌ی یادآورنده» است، چرا که وجود این گرایش را هم از آغاز آشکار می‌کند؛ از سوی دیگر یک «نشانه‌ی نماینده» است، چرا که کارآئی کنونی این گرایش را نشان می‌دهد؛ و سرانجام یک «نشانه‌ی پیش‌بینی‌کننده» است، چرا که هرچند بسیاری از دستاوردهای انقلاب می‌تواند باز از کف برود، اما گرایشی که از خلال آن آشکار شده است نمی‌تواند به فراموشی سپرده شود.
این دو عنصر، یعنی قانون اساسی به دلخواه برگزیده‌ی انسان‌ها و قانون اساسی‌ای که از جنگ بپرهیزد ضمنا [هدف] روند روشنگری هم هست، یعنی انقلاب چیزی است که روند روشنگری را به فرجام می‌رساند و ادامه می‌دهد؛ و به این اعتبار است که انقلاب و روشنگری رویدادهائی هستند که نمی‌توانند به فراموشی سپرده شوند. کانت می‌نویسد: «من مدعیم که بی آن‌که از غیب‌گوئی بهره‌ای داشته باشم، می‌توانم از روی ظواهر و نشانه‌های پیشتاز در زمانه‌ی خودمان پیش‌بینی کنم که نوع بشر به این هدف دست خواهد یافت، یعنی به وضعیتی خواهد رسید که انسان‌ها بتوانند قانون اساسی دلخواه خود را داشته باشند و این قانون آنان را از جنگ تهاجمی باز خواهد داشت؛ و از آن پس، دیگر این پیشرفت‌ها از کف نخواهد رفت. چنین پدیده‌ای در تاریخ بشریت دیگر از یادها نخواهد رفت، چرا که در طبیعت انسان چنان گرایش و چنان قابلیت پیشرفتی را آشکار کرده که هیچ سیاستمداری نتوانسته بود به زور موشکافی و باریک بینی از دل روند پیشین رویدادها بدر آورد. تنها طبیعت و آزادی که طبق اصل درونی حقوق در نوع بشر گرد آمده‌اند می‌توانستند آن را بیان دارند، آن هم به گونه‌ای نامعین و همچون رویدادی عرضی. امّا، حتّی اگر این انقلاب هنوز به هدف خود نرسیده بود، حتی اگر انقلاب یا [جنبش] اصلاح قانون اساسی یک ملت به گونه‌ای قطعی شکست می‌خورد، و یا اگر (همچنان‌که برخی سیاستمداران پیش‌بینی می‌کنند) همه‌چیز از پس چندی به روال گذشته باز گردد، باز ذره‌ای از اعتبار پیش‌گوئی فلسفی من نخواهد کاست، چرا که این رویداد چنان پر اهمیت است، چنان با منافع تمامی بشریت درآمیخته است و چنان نفوذی بر سراسر بخش‌های جهان دارد که نمی‌تواند در فرصت و وضعیت مناسب‌تری به یاد ملت نیاید و در هنگام بحران کوشش‌های همانندی را برنینگیزد؛ چون در کاری چنین سترگ برای نوع انسان، قانون اساسی موردنظر باید سرانجام زمانی به آن استواری‌ای برسد که درس تجربه‌های پی‌در پی به ناچار در تمامی ذهن‌ها به آن خواهد داد.» 21
به‌هرحال انقلاب همیشه با این خطر رو در روست که به روال گذشته باز گردد؛ امّا همچون رویدادی که اهمیتش در محتوایش نیست، صرف وجودش قابلیت پایداری را تأیید می‌کند که از یاد رفتنی نیست:انقلاب برای آینده تضمین تداوم حرکتی در راستای پیشرفت است.
قصد من فقط این بود که جایگاه متن کانت درباره‌ی روشنگری را معین کنم، و دوباره به آن باز خواهم گشت 22، این را نیز می‌خواستم ببینیم که پانزده سال پس از آن کانت به فعلیت بسیار پرماجراتری که انقلاب فرانسه باشد چگونه می‌اندیشید. این دو متن به نوعی خاستگاه و نقطه‌ی آغاز زنجیره‌ی درازی از شاه پرسش‌های فلسفی است. کانت مسئله‌ی اکنونیت خود را به صورت این دو پرسش عنوان کرده است: «روشنگری چیست؟»و «انقلاب چیست؟».و، به نظر من، این دو پرسش اگرنه تمامی فلسفه‌ی مدرن از قرن نوزدهم به بعد، دست کم بخش بزرگی از آن را لحظه‌ای رها نکرده است. چرا که روشنگری، همچون رویدادی ویژه که آغازگر مدرنیت اروپائی است، و همچون روندی پیوسته که در تاریخ خرد، در گسترش و استقرار صورت‌های عقلائیت و فن و خودمختاری و اتوریته‌ی دانش جلوه‌گر می‌شود، برای ما فقط دوره‌ای در تاریخ ایده‌ها نیست. بل مسئله‌ای فلسفی است که از قرن هیجدهم به بعد بر لوح اندیشه‌ی ما حک شده است. آنان را که می‌خواهند میراث روشنگری زنده و دست‌نخورده نگاشته داشته شود در طاعت خود وانهیم. این طاعت بی‌هیچ گفت‌وگو احساساتی‌ترین نوع خیانت است. این بقایای روشنگری نیست که باید حفظ کرد، بل مسئله‌ی چیستی خود این رویداد و معنای آن (یعنی مسئله‌ی تاریخیت اندیشه‌ی کلیت اندیش 23) است که باید همچون موضوع اندیشه زنده و حاضر نگاه داشت.
مسئله‌ی روشنگری، و یا مسئله‌ی خرد، همچون تاریخی به گونه‌ای کمابیش پنهان در تمامی اندیشه‌ی فلسفی از کانت تاکنون حاضر بوده است. وجه دیگری اکنونیتی که کانت شاهد بود انقلاب است؛ انقلاب همچون یک رویداد، بک برش و زیرروروئی در تاریخ، و یک شکست؛ امّا نیز همچون یک ارزش، همچون نشانه‌ی گرایشی که در تاریخ و در پیشرفت نوع انسان عمل می‌کند. در اینجا نیز مسئله‌ی فلسفه این نیست که بگوید چه بخشی از انقلاب را باید حفظ کرد و همچون مدل به کرسی نشاند. بل این است که با خود این خواست انقلاب 24، با این «شور» به انقلاب چگونه باید طرف شد؛ این خواست و شوری که چیزی است جدای از خود انقلاب. این دو پرسش: «روشنگری چیست؟»و «با خواست انقلاب چه باید کرد؟»حوزه‌ی پرس و جوی فلسفی‌ای را تعریف می‌کند که به آنچه ما در اکنونیت خود هستیم باز می‌گردد.
به نظر من، کانت بینانگذار دو سنت سنجشگری 25 بزرگی است که فلسفه‌ی مدرن را به دو جریان تقسیم کرده است. او در کار سنجشگرانه‌ی بزرگش این سنت فلسفی را بنا نهاد که به شرایطی می‌پردازد که یک شناخت حقیقتمند 26 را ممکن می‌کند؛ و بر این بنیاد می‌توان گفت که بخش عمده‌ای از فلسفه‌ی مدرن از قرن نوزدهم به بعد همچون فلسفه‌ی تحلیل‌گر «حقیقت» رخ نموده و گسترش یافته است.
اما در فلسفه‌ی مدرن و معاصر نوع دیگری از پرسش، شیوه‌ی پرسشگری سنجشگرانه‌ی دیگری نیز هست؛ نوعی از پرسش که درست در همین دو متن کانت درباره‌ی روشنگری و انقلاب زاده می‌شود. این سنت سنجشگر دیگر با این پرسش درگیر است:اکنونیت ما چیست؟ حوزه‌ی کنونی تجربه‌های ممکن کدام است؟ مسئله در اینجا تحلیل‌گری حقیقت نیست، بل چیزی است که می‌توان یک هستی‌شناسی زمان حال 27، هستی‌شناسی خود ما نامید؛ و به گمان من گزینش فلسفی‌ای که در حال حاضر باید انجام دهیم بین این دو شیوه است:یا می‌توان به فلسفه‌ی سنجشگری روی آورد که همچون یک فلسفه‌ی تحلیلی حقیقت به‌طور کلی جلوه خواهد کرد؛ و یا به اندیشه‌ی سنجشگری گرائید که به صورت یک هستی‌شناسی خود ما، هستی‌شناسی اکنونیت در خواهد آمد. این وجه فلسفه است که، از هگل تا نیچه و ماکس وبر، تا مکتب فرانکفورت صورتی از اندیشیدن را پایه نهاده که من نیز کوشیده‌ام تا در مرزهای آن کار کنم.

پی نوشت ها :

(1) Forme d'accomplissement
(2) univeselle
(3) principes teleologiques
(4) مقصود فرجام‌شناسی‌ای است که بخشی از ذات روند تاریخ، یعنی روندی روزمره و در نتیجه همیشه زمانی-مکانی را می‌سازد و نباید آن را با غایت تاریخ، همچون لحظه‌ی کمال و، پس، پایان کلیتی یکپارچه یکی انگاشت.
(5) Configuration
(6) Discurive
(7) یا اکنونیت: actualite
(8) evenement
(9) discours de la modernite
(10) genealogie
(11) notion
(12) pensee
(13) raison
(14) savoir
(15) fonelion
(16) Der Streit der Facultaten(1794) ,Werke,VII,Le Conflit des Facultes, pleiade,III.
(17) Cause possible
(18) (Signum)rememorativum,demostrativum,prognostikon.
به لاتین در متن کانت. فوکو نیز سه صفت نشانه (signum) را به لاتین باز می‌گوید.
(19) Paradox
(20) "eine Theilnehmung dem Wunch...die nahe an Enthusasm grenzt"
این اصل عبارت موردنظر فوکو است که بخش اول آن را می‌توان «مشارکت در آرزوها» یا «جانبداری از آرزوها» نیز ترجمه کرد. ترجمه‌ی فوکو از این بخش عبارت (une Sympathie d'aspiration) نارسا و نامفهوم است و از همین‌رو ما بهتر دانستیم جمله را چنان‌که در اصل آمده برگردانیم.
(21) ترجمه‌ی فوکو از این متن کانت (بند هفتم از مقاله‌ی دوم «کشاکش دانشکده‌ها»، همانجا، ص 88؛ پلئیاد، ص 898) ترجمه‌ای است بیش و کم آزاد. از همین‌رو آن را چنان‌که هست برگرداندیم و تنها در دو سه مورد نارسائی‌های آن را براساس متن اصلی برطرف کردیم.
(22) آنچنان‌که از این اشاره برمی‌آید، متن حاضر دنباله‌ای داشته، امّا تا جائی که ما سراغ داریم منتشر نشده است.
(23) historicite la pensee de l'universel
در همین عبارت بین پرانتز فوکو یکی از مهم‌ترین بحث‌های فلسفی کنونی را به فشرده‌ترین صورت عنوان و جایگاه خود را در آن معی می‌کند. در این بحث، یک سو کسانی هستند که مدعی‌اند که باید اصل کلیت اندیشه را حفظ کرد و با پذیرش اعتبار صوری اندیشه‌ی کلی، تنها به سنجش ارزش احکام کلی در حوزه‌های گوناگون (اخلاق، سیاست، حقوق...)پرداخت و امروز نیز باید هر سیستم اندیشگی را برپایه‌ی یک یا چند حکم کلی بنا نهاد و از آن به احکام دیگری از این دست رسید. (البته هستند جماعتی نیز که پا را از این هم پس‌تر نهاده‌اند و به همان احکام کلی‌ای که از قرن هیجدم به ارث مانده چسبیده‌اند. اما تکلیف آنان را فوکو در جمله‌ی پیش روشن کرده:آنان را باید در طاعتشان وانهاد) در سوی دیگر کسانی هستند که برآنند که باید خود این گرایش به اندیشه‌ی کلی را همچون یک پدیده‌ی تاریخی به بررسی گرفت و از خود پرسید که اندیشه‌ی همیشگی-همه جائی بودن حکم (یعنی تاریخ گریز بودن آن) خود از کدام وضعیت تاریخی ویژه مایه می‌گرفت، چه پیوندی با دیگر عناصر این وضعیت داشت و نهایتا نقش آن در مکانیسم قدرت در آن وضعیت ویژه چه بود؟ یعنی همچنان‌که فوکو کمی بالاتر در متن می‌گوید، برآنند که باید به تبارشناسی روشنگری و تبارشناسی اندیشه‌ی کلیت‌اندیش پرداخت.
البته باید توجه داشت که برای فوکو تبارشناسی (مفهومی که از او نیچه گرفته) به معنای جستجوی سرچشمه و آغاز مطلق نیست، بل عبارت است از نشاندن پدیده در بستر تاریخی آن و نشان دادن پیدایش آن همچون ظهور نیروئی در عرصه‌ی رابطه‌ی نیروها و به این ترتیب دریافتن و نشان دادن رابطه‌ی آن با شبکه‌ای از پراتیک قدرت (یا به زبان دیگر دریافتن و نشان‌دادن رابطه‌ی آن با مجموعه‌ی روابط اجتماعی دیگر، در گسترده‌ترین معنا).در این زمینه به ویژه ن. ک. به:
M.Foucault:Nietzsche,la genealogie,l'histoire''in:
Hommage ajean Hyppolite,Paris,Puf,1971,pp.145-172.
(24) volonte de revolution
(25) critique
(26) connaissance vraie
(27) Ontologie du present