نظریه غزالی درباره عشق الهی (1)

چکیده:

این نوشته ترجمه بخش اول کتابی است از بنیامین آبراهاموف که در آن به بررسی دیدگاه غزالی در باب عشق الاهی می‌‌پردازد. گرچه آثار متعدد غزالی چون کتاب الاربعین و کیمیایی سعادت به بحث در این باب اختصاص دارد، اما توصیف کامل آراء او در این باب، در کتاب «المحبة» احیاء العلوم است وی همچون کثیری از متقدمان، عشق الاهی را غایت القصوی مقامات دانسته و ضمن طرح تعریف، مبادی و اسباب عشق الاهی به شیوه مواجهه عاشقانه با خدا می‌پردازد. حاصل آن که نظریه عشق غزالی، دینی، عقلانی و عرفانی است و غزالی کوشیده تا روایتی اسلامی از درون مایه eros [اروس] یونانی ارائه دهد.

1. مقدمه

غزالی در چندین اثر (1) مکتوب خود درباره عشق الهى بحث کرده است، اما توصیف شرح کامل آراء او درباره عشق الهى در کتاب المحبة در احیاء آمده است. بنابراین، تحقیق زیر شرح و تحلیل این کتاب خواهد بود. در بخش آغازین این کتاب پس از حمد و ثنا، غزالی این دیدگاه را، که برگرفته از منابع پیشین است، (2) بیان می‌‌کند، که عشق به خداوند (المحبة) هدف غایی همه مقامات است (الغایة القصوی من المقامات)، و بقیه مقامات یا مقدماتی برای عشق به خداوندند (توبه، صبر، و زهد) یا نتایج آن (شوق، أنس و رضا).(3) برعکس مقامات دیگر، که ندرت وقوع آن‌ها سبب نمی‌شود که به امکان وجود آن‌ها بیاید. باشیم، عقیده به عشق به خداوند قادر است، تا حدی که برخی متکلمان امکان وجود آن را انکار می‌‌کنند و مدعی‌اند که معنای عشق الهی تنها التزام به اطاعت از خداوند است. (4)طبق نظر آنان، معنای حقیقی عشق به خداوند تنها زمانی متصوَّر است که این لفظ به نحو استعاری به کار رود غزالی می‌گوید که در نتیجه، آن‌ها مقاماتی را نیز که از عشق به خداوند ناشی می‌‌شود، ابطال می‌کنند. از این روست که وی خود را ملزم احساس می‌‌کند که معنای حقیقی این عشق را آشکار سازد. (5)
طبق معمول، غزالی بحث‌های خود درباره مقامات را با نقل قول‌هایی از شواهد دینی آغاز می‌‌کند. در مقابل منکران عشق قدسی، بیان می‌‌کند که امت اسلامی به اتفاق آراء (مجمعة) می‌‌پذیرند که عشق به خداوند و فرستاده‌اش یک تکلیف (فرض) است. (6) بنابراین، چگونه خدا می‌تواند انسان‌ها را به انجام چیزی که وجود ندارد، الزام کند؟ به علاوه، چگونه می‌‌توان عشق را به معنای اطاعت تفسیر کرد، در حالی که اطاعت از ثمرات و توابع عشق است؟(7) این آیه از قرآن (المائدة، 54) مؤید وجود عشق است: «... خداوند مسلماً کسانی را می‌‌آورد که دوستشان دارد و دوستش دارند....»(8)، آیه دیگری (البقرة، 165) نه تنها وجود عشق، بلکه درجات مختلف آن را نیز متذکر می‌‌شود: «... اما کسانی که ایمان می‌آورند به نحوی پرشورانه‌تر خداوند را دوست دارند.... ». غزالی تنها به نقل دو آیه بسنده می‌‌کند و بحث را بیش از بیان این جمله بسط نمی‌دهد که این دو آیه، هم وجود عشق به خداوند و هم درجات مختلف آن را اثبات می‌‌کنند. به- علاوه، احادیثی را نقل می‌‌کند که بر طبق آن‌ها این عشق شرط لازم باور به خداوند،(9) تکلیفی که پیامبر وضع کرده است، سببی برای ملاقات خداوند در آخرت و علت سعادت است. به دنبال آن، چند جمله‌ای از عیسی(علیه‌السّلام) و برخی از صوفیان، که بر ارزش عشق به خداوند تأکید می‌‌کنند، آمده است.(10) به نظر می‌رسد که غزالی اهمیت چندانی برای این احادیث و گفته‌ها قائل نیست- از نظر او، این‌ها فقط نوعی فتح باب رسمی است- زیرا امری آشکارند (امر ظاهر). به علاوه، این‌ها حتی در حکم نقاط عزیمت به بحث بیشتر نیز نیستند. چون معنای حقیقی عشق پنهان است، جان کلام او این است که آن را بیابد (تحقیق).(11) ولی، طی بحث خود، گاه احادیثی را به مثابه تأییدی برای اقوال خود نقل می‌‌کند.

2. تعریف، مبادی و اسباب عشق

دومین فصل با عنوان «توضیح معنای حقیقی (حقیقة) عشق، اسباب آن و یافتن معنای حقیقی عشق انسان به خدا» طرح اساسی غزالی را آشکار می‌‌کند؛ یعنی ابتدا شرح معنای حقیقی عشق، شرایط و اسباب آن و سپس تحقیق در باب معنای حقیقی عشق زمانی که به خداوند اطلاق می‌شود. غزالی سه اصل اساسی را برای فهم عشق پیش می‌کشد:

الف)

معرفت (12) و ادراک(13) مقدم بر عشق است. در نتیجه، و برعکس ابن سینا، عشق خصیصه تنها موجودات ذی روح است که می‌توانند ادراک کنند.(14) چیزهایی که انسان ادراک می‌کند، یا با طبع او دمساز است و به او لذت می‌بخشد، یا با طبع او سازگاری ندارد و موجب الم او می‌‌شود. هم چنین چیزهایی وجود دارند که نه لذت بخش‌اند و نه سبب الم می‌‌شوند. زمانی که انسان چیزهایی را ادراک کند که به او لذت می‌بخشد، به آن‌ها عشق خواهد ورزید و زمانی که چیزهایی را ادراک کند که سبب اَلَم او می‌‌شود، از آن‌ها متنفر می‌گردد، چیزهایی که نه لذت می‌‌بخشند و نه سبب رنج می‌شوند، نه محبوب‌اند و نه منفورد غزالی محبت را به گرایش طبع شخصی به چیزی که لذت می‌بخشد تعریف می‌‌کند (میل الطبع الی الشی الملذّ) زمانی که این میل، شدید شود، عشق (محبت پرشور) نامیده می‌‌شود. (15)

ب)

از آن جائی که عشق به دنبال معرفت و ادراک می‌‌آید و ادراک بر حسب شیئی که ادراک می‌شود (مُدرک) تقسیم می‌گردد- هر یک از حواس یک نوع شیء را ادراک می‌‌کند و هر نوع شیء نوع متفاوتی از لذت را سبب می‌شود (لذت چشم این است که چیزهای زیبا را ببیند، و لذت گوش این است که به اصوات موزون و خوب گوش دهد و غیره)- بر حسب حواس پنج گانه، انواع گوناگونی از عشق وجود دارد. لذا منبع عشق، درونی است، مانند حواس، اما عشق در نتیجه محرکی بیرونی پدید می‌‌آید. غزالی بر نقش لذت تأکید می‌‌کند. انسان از این جمه مست به چیزی عشق می‌ورزد که آن چیز به او لذت می‌بخشد.
انسان به دیدن صور زیبا، به شنیدن موسیقی (16) و مانند آن عشق می‌ورزد. ولی انسان و حیوان در لذاتی که از طریق حواس پنجگانه ایجاد می‌‌شود، سهیم‌اند و آنچه انسان را متمایز می‌‌کند، ششم است با نام عقل یا نور یا قلب یا بصیرت باطنی. (17) ادراک این قوه قوی‌تر از ادراک حواس پنج- گانه است. مثلاً ادراک عقل قوی‌تر از ادراک باصره است و چیزهایی که با عقل ادراک می‌‌شوند، زیباتر از چیزهایی‌اند که با حواس ادراک می‌‌شوند. این، سخنی است که غزالی تاکنون اثبات نکرده است، جز از طریق حدیثی که در آن پیامبر می‌گوید که سه چیز در دنیا عشق او را بر می‌انگیزد: عطر، زنان و نماز؛ اما نماز به او لذت معنوی (قرة العین) می‌بخشد که به باور غزالی بزرگترین لذت است. این سخن فقط برای تأکید بر این نکته به کار او می‌آید که عقل امور الهی را که قابل ادراک حواس نیستند، ادراک می‌‌کند و فقط کسانی که خود را به ادراک حواس پنج گانه محدود می‌‌کنند، ممکن است عشق به خداوند را انکار کنند، زیرا خدا با این حواس قابل ادراک نیست.(18)

ج)

غزالی مؤلّفه درونی دیگری را مطرح می‌‌کند که به ما کمک می‌‌کند تا پدیده عشق را بفهمیم. به خوبی معلوم است که هر انسانی به خودش و به شخص دیگر به خاطر خودش عشق می‌‌ورزد. حال، غزالی استفهام انکاری‌ای می‌کند: آیا متصوَّر است که انسانی به شخص دیگر، به خاطر ذات آن شخص، و نه به خاطر خودش عشق بورزد؟ انسان‌های کم خرد می‌پندارند که انسان شخص دیگر‌ی را مادام که از سوی او منفعتی برای خود دریافت کند، دوست می‌‌دارد. غزالی با انکار عشق بی‌غرضانه موافق نیست. این نوع محبت متصوَّر و موجود است. در این جاست که غزالی به توضیح علل عشق و تقسیم آن می‌‌پردازد.
ذات (نفس) هر موجود زنده، نخستین متعلق عشق اوست، و این بدین معناست که در انسان گرایشی طبیعی به استمرار وجود (دوام الوجود) خود و بیزاری از نابودی (عدم)(19) خود هست. این نکته با این حقیقت قابل توضیح است که طبیعتاً محبوب همان است که با عاشق سازگار است و هیچ چیزی با انسان سازگارتر از خود او و دوام وجود او نیست. انسان به دوام وجود خود عشق می‌ورزد و از مرگ و کشته شدن بیزار است، نه تنها به خاطر ترس از آنچه پس از مرگ اتفاق می‌افتد و یا نگرانی از رنج و عذاب مرگ، بلکه به خاطر بیزاری‌اش از عدم. پس، عدم بنفسه منفور است، به- طوری که اگر انسانی بدون درد و رنج هم می‌‌مُرد، از مرگ خود خشنود نمی‌بود. اگر انسانی به درد و رنج‌هایی دچار می‌‌بود، ترجیح می‌داد که بمیرد، نه به خاطر عشق‌اش به مرگ، بلکه چون، در چنین مواردی، مرگ متضمن محو درد و رنجهای او است. کمال را نیز غزالی بر حسب وجود و عدم بررسی می‌‌کند. درست همان طوری که دوام وجود، محبوب است، کمال وجود (کمال الوجود) نیز محبوب است؛ چون عدم کمال (نقص) به معنای عدم در رابطه (20) با (بالاضافة الی) چیزی است که غایب است. به عبارت دیگر، اگر بخشی از چیزی معدوم باشد، آن چیز نقص دارد و بنابراین، محبوب نیست. به علاوه، طبق نظر غزالی، حُبِّ کمال گرایشی طبیعی (غریزِة فی الطباع) است که از سوی خداوند به عنوان یک قانون (سنة)(21)به وجود آمده است.
در نتیجه، همه چیزهایی که در جهت دوام و کمال انسان عمل می‌‌کنند نیز محبوب‌اند؛ مثلاً هر انسانی اعضای بدن، دارائی‌ها، فرزندان، خانواده و دوستانش را دوست می‌‌دارد، زیرا دوام وجود و کمالش به آن‌ها بستگی دارد. هر انسان به فرزندانش عشق می‌ورزد، زیرا پس از مرگش آنان ادامه دهنده وجود اویند که خود نوعی از تداوم وجود خود اوست (نوع بقاء لُهُ) ولی، اگر به او اختیار داده می‌‌شد که او یا فرزندش کشته شوند- اگر طبع او بر اعتدال باشد- وجود خود را بر وجود فرزندش ترجیح می‌‌داد، زیرا وجود فرزندش از جهتی شبیه به وجود اوست، اما وجود واقعی او نیست. صرف نظر از غیر اخلاقی بودن، (22) این گفته همیشه لزوماً تجربه واقعی بشری را منعکس نمی‌سازد. انسان می‌‌تواند کمال وجودش را از طریق بستگان و خانواده‌اش نیز بیابد، زیرا آن‌ها به او قوت می‌‌بخشند و از این راه وجود او را کامل می‌‌کنند.(23)
سبب دوم عشق، عمل نیک (احسان) است. انسان به خاطر گرایش طبیعی‌اش (فطرة) به هر کسی که به او نیکی کند، حتی یک بیگانه، عشق می‌ورزد. غزالی این حدیث را به عنوان برهانی نقل می‌کند که: «خدایا، مگذار فاجری به من لطفی کند تا پس از آن به او محبت ورزم»، برای این که حبّ به کسی که به انسان احسانی کند، لازم است و نمی‌توان آن را ردّ کرد. از دیدگاه او، دومین سبب، بخشی از اولین سبب است، زیرا سود رسانی دیگران سبب می‌‌شود، وجود انسان دوام یابد و کامل شود. غزالی ظاهراً با تلاش برای توضیح این که چرا سبب دوم را ذیل سبب اول نمی‌آورد، تمایزی قائل می‌‌شود میان آنچه که بذاته محبوب است؛ مانند اندام‌های انسان که کمال وجود او منوط بر آن‌ها است، و فرد سود رساننده که صرفاً ابزاری برای دستیابی به کمال است؛ مانند پزشکی که سلامت یک انسان را حفظ می‌کند و استادی که دانش انسان را عمق می‌بخشد. در نتیجه، فرد سودرساننده بذاته محبوب نیست، بلکه به خاطر نیکی‌هایش محبوب است؛ و عدم حضور آن سودها، حبِّ به او را خاتمه می‌دهد. باید متذکر شویم که از نقطه نظر استمرار وجود و کمال انسان به مثابه اموری که به خودیِ خود محبوب‌اند، همه چیزهای دیگر تنها ابزاری برای دستیابی به هدف‌اند. از این رو، هیچ توجیهی برای غزالی وجود ندارد تا مقوله‌ای به نام نیکی کردن ایجاد کند و آن را سبب دوم عشق بداند. (24) ولی، غزالی حق دارد که احسان را به مثابه سبب جداگانه‌ای برای عشق مشخص کند، زیرا هر چند نیکی کردن ابزاری برای دوام وجود و کمال انسان است، اما نوع ویژه‌ای از ابزار است؛ عمل یک انسان است که- بر عکس اشیاء بی‌جان مانند اموال- قصد دارد که به دیگری نیکی کند، و قصد و فعالیت او، دریافت کننده را محبِّ خیر رساننده می‌سازد.
سومین سبب عشق، که بیش از همه مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار گرفته است، عشق به چیزی است به لحاظ خودش (لذاته) و نه به دلیل این که وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی است. غزالی این نوع عشق را شکلی حقیقی و ژرف از عشق می‌داند که ابدی است. عشق به زیبایی به عنوان مثال ارائه می‌گردد. زیبایی به خاطر خودش محبوب است، زیرا در ادراک زیبایی، نفسِ ذاتِ لذتِ شخص وجود دارد و لذت لذاته محبوب است و نه به خاطر چیزی دیگر. غزالی این دیدگاه را که نگریستن به صور زیبا، صرفاً به کار ارضای یک میل آید، رد می‌کند. وی میان دو نوع لذت تمایز قائل است: الف) لذت نگریستن به صور زیبا؛ ب) لذت ارضای یک میل. مثلاً انسان ممکن است به آب روان نگاه کرده و نشاط یابد، و نیز ممکن است از آب روان برای رفع تشنگی استفاده کند. این که آدمی با نورها، گل‌ها و پرندگان زیبا محظوظ شود یک پدیده طبیعی است. (25) به نظر می‌‌رسد غزالی «نگریستن» و «لذت» را یک پدیده تلقی می‌‌کند، در غیر این صورت، می‌‌شد قائل شد که نگریستن به چیزهای زیبا سبب لذت است. بدین معنا که چیزهای زیبا به خودیِ خود محبوب نیستند. بنابراین، اگرچه این سخن که نگرانی‌های انسان با نگریستن به گیاهان زیبا برطرف می‌‌شود و هدفی ورای «نگریستن» وجود ندارد، شاید تناقض آمیز به نظر رسد، چون بیان می‌‌کند که با نگریستن، نگرانی‌ها از انسان دور می‌‌شود، لکن با این دیدگاه غزالی مطابقت دارد که ادراک زیبایی با نفس ذات لذت یکسان است. برخلاف اپیکوریان که عقیده دارند که لذت خیر اصلی است که همه اخلاقیات بر آن بنا نهاده می‌‌شود، رواقیون عقیده دارند که ارزش‌های اخلاقی به لحاظ خودشان مطلوب‌اند. غزالی به تبع رواقیون بر این دیدگاه است که ممکن است به چیزهای زیبا چه جسمانی و چه روحانی، به خاطر خود آن‌ها عشق بورزیم، و نه به عنوان سببی برای ارزش دیگری.(26)
غزالی بحث خود را با توضیح معنای زیبایی (جمال یا حُسن) ادامه می‌‌دهد. از نظر او، زیبایی به ادراک بصری محدود نمی‌شود؛ یعنی زیبایی تنها تقارن اشکال و درآمیختن رنگ‌ها نیست. چنین ویژگی‌هایی بر زیبایی ظاهری انسان اطلاق می‌‌شود. کسی که می‌اندیشد که هر آنچه با چشم و با تخیل ادراک نشود و متشکل از اشکال و رنگ‌ها نباشد، نمی‌تواند زیبا تصّور شود، می‌‌پندارد که آن چه نمی‌تواند امری دارای زیبایی ظاهر تصوّر شود، موجب لذت نیز نمی‌شود و از این رو، نمی‌تواند محبوب باشد. طبق نظر غزالی، هر آن چه ادراک می‌‌شود، می‌‌تواند ذیل یکی از عناوین زیبا یا زشت (قبیح) گنجانده شود. در نتیجه او زیبایی را به نحوی تعریف می‌‌کند که همه متعلِّقات ادراک (مُدرکات) اطلاق می‌‌شود. زیبایی به معنای حضور کمالاتی است که برای یک چیز معین میسور و در خور است. وجود همه کمالاتِ ممکن در یک چیز معین به معنای آن است که آن شیء در منتها درجه زیبایی (غایة الجمال) است. تعریف پیشین زیبایی عام است، در حالی که هر طبقه از اشیاء، تعریف خاص خود را از زیبایی دارد که کمالات ممکن آن طبقه را بنا می‌نهد. مثلاً اسب زیبا ترکیبی از کمالات شکل، رنگ و طرز دویدن است و یا دستخط زیبا آمیزه‌ای از کیفیت‌های تقارن حروف و آرایش مناسب آن‌ها را دارد.
به نظر می‌‌رسد که تعریف غزالی از زیبایی، تلفیقی از دیدگاه‌های رواقی و افلاطونی است. طبق نظر رواقیون، امر زیبا یا نیک بالطبع دارای ویژگی‌هایی است که درخور اوست. و از نظر افلاطون، یکی از شرایط زیبایی کمال است.(27) بر عکس مردم یونان که عقیده داشتند امر زیبا نمی‌تواند به جز نیک باشد، افلاطون تأکید می‌‌کرد که امر نیک نمی‌تواند به جز زیبا باشد. به نظر می‌رسد که غزالی آن گاه که چیزهای غیرجسمانی مانند دانش، منشِ خوب و فضایل را زیبا قلمداد می‌کند، سیر اندیشه افلاطون را دنبال می‌کند. همه این چیزها به نور بصیرت (نور البصیرة الباطنه)، اصطلاحی که در آثار غزالی معادل با عقل است، ادراک می‌‌شوند و نه به وسیله حواس. کیفیات روحانی محبوب‌اند و شخصی که متصّف به آن‌هاست، بالطبع برای کسی که از کیفیت‌های او آگاه باشد، محبوب است. گواه این مطلب این حقیقت است که مردم به تبع پیامبران، صحابه محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، رؤسای مکاتب فقهی، مانند شافعی را دوست می‌‌دارند، اگر چه آن‌ها را ندیده‌اند. این حُبّ ممکن است گاهی به درجه محبت مفرط (عشق) برسد که سبب می‌‌شود عاشق برای فقیه یا امام محبوب خود، پولش را صرف کند، رنج‌هایی متحمل شود و حتی زندگی‌اش را فدا کند. منشأ همه فضایل، دانش (علم) است که از طریق آن انسان چیزها را آن گونه که واقعاً هستند، می‌‌شناسد و قدرت (قدرة) که از طریق آن انسان بر امیال خود غلبه می‌کند. (28) غزالی برای این که باز هم نشان دهد که این دو قوه با حواس ادراک نمی‌شوند، نظریه ذره انگارانه را مطرح می‌‌کند که بر اساس آن علم و قدرت أعراضی‌اند که بنیاد (محلِّ) آن‌ها یک ذره (جزء الذی لا یتجزأ)، از بدن آدمی است و جزء لایتجزّی دیده نمی‌شود، چون شکل یا رنگ ندارد.
غزالی عشق به زیبایی باطنی را که با عقل ادراک می‌گردد، با رفتار نیک پیوند می‌‌دهد. از آنجائی که انسان به کسی که فضایلی دارد عشق می‌ورزد، هر کس را که نیک رفتار است، دوست می‌دارد، حتی اگر عمل آن فرد به خاطر او نباشد. این نوع عشق، چهارمین سبب است؛ اگر چه در اصل می‌تواند ذیل عنوان عشق به زیبایی گنجانده شود.(29)
پنجمین سبب عشق، قرابت نهانی (مناسبة خفیة) بین عاشق و معشوق است. گاه محبتی میان دو شخص وجود دارد که از جمال یا حظّی ناشی نمی‌شود، بلکه از قرابت روحی آن‌ها نشأت می‌یابد. غزالی این حدیث را در تأیید و اثبات سخن‌اش می‌‌آورد: «روح‌ها همچون گُردان‌هایی گروه‌بندی شده‌اند: آن‌هایی که یکدیگر را می‌‌شناسند (تَعارَفَ)، با هم الفت می‌‌یابند؛ در حالی که آن‌ها که یکدیگر را نمی‌شناسند (تناکَرَ)، در اختلاف با هم باقی می‌‌مانند».(30) غزالی در جای دیگری این قرابت و تناسب را- که از نظر او امری اسرارآمیز است- مورد بحث قرار داده و بر عدم امکان پی بردن به مبنای آن تأکید کرده است. سخنی از یکی از دانشمندان (بعض العلماء) نقل می‌کند که گفته است که خداوند ارواح را آفرید و برخی از آن‌ها را به دو نیمه کرد و آن‌ها را در اطراف عرش (العرش) خود به گردش درآورد. اگر دو نیمه جدا شده یک روح، یکدیگر را در جهان بالا ملاقات کنند و بشناسند. آن‌ها در این جهان دوستان هم خواهند بود.(31) این سخن احتمالاً به اسطوره‌ای که در رساله مهمانی افلاطون ظاهر می‌‌شود، مربوط است که بر طبق آن عشق به مثابه شوق یک نیمه از انسان به نیمه دیگر توضیح داده می‌‌شود.(32) هم چنین شاید بتوان ردّ پای آن را تا رساله لوسیس (رساله دوستی) افلاطون دنبال کرد، که در آن وی جمله شاعری را نقل می‌‌کند: «خداوند همیشه همانند را به سوی همانند خود می‌کشاند و آن‌ها را با هم آشنا می‌‌کند»، (33) ولی به نظر می‌رسد غزالی با بیان این که انسان توانایی شناختن اسباب قرابت (34) را ندارد، نه تبیین بالا را پذیرفته است و نه تبیین نجومی را که شباهت در اوضاع ستارگان را سبب قرابت معرفی می‌‌کند.(35)
فصل دوم با ارائه جمع بندی از اسباب عشق خاتمه می‌یابد: 1. عشق انسان به وجود خود و دوام و کمال آن؛ 2. عشق انسان به کسی که به لحاظ دوام وجود او و کمالش به او نفعی رساند؛ 3. عشق انسان به کسی که به انسان‌ها به طور کلی نفعی رساند، حتی اگر خود فرد از آن شخص خیرخواه نفعی نبرد؛ 4. عشق انسان به هر آنچه که بذاته زیباست، چه زیبایی ظاهری داشته باشد و چه زیبایی باطنی؛ و 5. قرابت و تناسب (36) جمع بندی غزالی از نظم و ترتیب بحث او تبعیت نمی‌کند، زیرا سومین سببی که پیش‌تر ذکر شد، حبّ انسان به چیزی به لحاظ خود آن چیز است. به هر حال می‌توانیم تعداد آن‌ها را به سه سبب عامّ کاهش دهیم: 1. حبّ شخص به خودش که از اراده صیانت نفس نشأت می‌‌گیرد؛ 2. حبّ به چیزی بذاته؛ 3. قرابت.
غزالی به وضوح بیان می‌‌کند که بنیان پنج سبب، گرایش طبیعی است. نکته اخیر به این مسأله که سبب عشق انسان به خداوند چیست، بسیار مربوط است: آیا آن عامل خداوند است یا کوشش‌های خود انسان؟ اگر پنج سبب عشق در یک شخص جمع شود، عشق مضاعف می‌‌شود. یک همراه به فرزندی که زیباست، دارای فضایل است، با دیگران و پدرش به نیکی رفتار می‌‌کند، عشق بسیار زیادی خواهد ورزید. قدرت عشق بستگی به قدرت کیفیت‌هایی دارد که متعلّق عشق وجود دارد؛ اگر این کیفیات در عالی‌ترین درجه کمال باشد، عشق نیز در عالی‌ترین درجه خواهد بود.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- در خود احیاء این موضوع در جلد دوم در کتابی با عنوان، کتاب آداب دوستی و محبت (کتاب آداب الالفة و الصحبة) آمده است هر دو کتاب: کتاب الاربعین فی اصول الدین، تلخیصی عربی از احیاء، وکیمیا السعاده، تلخیصی فارسی از احیاء، حاوى بحث‌هایی در باب عشق الهی‌اند که معمولاً از آنچه وی در کتاب المحبة می‌گوید منحرف نمی‌شوند.
(C.F. The Alchemy of Happiness, trans. From Hinuism by C. Field, London, 1983, pp. 105-122).
رساله‌های دیگر غزالی که به نحوی پراکنده درباره این موضوع اصلی و یا درباره موضوعات مربوطه بحث می‌‌کنند در طی ارایه ما ذکر خواهند شد.
2- برای مثال بنگرید به:
Smith, Rabia, p.113.
3- همان طوری که ما نشان دادیم، ترتیب مقامات از نظر غزالی، متفاوت با نظر ابوطالب مکی است که رضا را قبل از محبت قرار می‌دهد و نه به عنوان ثمره محبت. مطالب پیش گفته، ص148، ش163.
4- این دیدگاه عمدتاً به حنبلی‌ها مربوط است. بنگرید مطالب پیش گفته، مقدمه، ص16.
5- احیاء، جلد4، ص294.
6- قس: با بحث یهودیت. مقدمه، ص5 به بعد
Introduction, p. 5f.
7- به لحاظ مشاجره کوتاه او در مقابل منکران عشق، به نظر می‌رسد که او اهمیت چندانی برای نظریات آن‌ها قایل نیست.
8- ترجمه‌های قرآن معمولاً از ای، جی، آربری است:
The Koran Introduction, Oxford, 1983.
9- «ایمان یعنی چه؟ ایمان به معنای آن است که خداوند و پیامبرش دوست داشتنی‌تر از هر چیز دیگری هستند».
10- احیاء، همان، ص295 به بعد.
11- همان منبع، ص296، س10-11.
12- از سیاق متن کاملاً روشن است که منظور او از «معرفت»، gnosis [= گنوسیس] یعنی معرفت عرفانی نیست. شیمل gnasis [= گنوسیس) را چنین تعریف می‌‌کند: «معرفتی که با عقل استدلالی به دست نمی‌آید بلکه درک والاتری از سرّ الهی أست.»
Mystical Dimention, p. 130.
13- این نگرش که عشق به خداوند مبتنی بر معرفت است اغلب در فلسفه یونان مشاهده می‌شود. در نتیجه، فقط اندک کسانی که به فلسفه تعلم می‌ورزند ممکن است به مرتبه عشق برسند.
Walzer, "Aspects", p. 614.
این نگرش همانند بسیاری از نگرش‌های دیگر یونانی، به متفکران یهودی و مسلمان نیز منتقل می‌‌شود. برای مثال بنگرید:
A, Eran, From Simple Faith to Sublime Faith, Ibn- Daud"s Pre-Maimonidean Though (in Hebrew), Tel Aviv, 1998, p. 281.
ابن میمون هم چنین می‌گوید: «عشق بر حسب میزان ادراک است» (انّ المحبة علی قدر الادراک). «عشق متناسب با درک است.»:
The Guide, Part 3, ch.51, p. 457, 1.4. Pines, trans, vol. II, p. 621, 1.6
الرازی، مفاتیح الغیب، بخش4، ص206، س24 به بعد.
احتمالاً، کتاب المحبة غزالی مأخذ رازی بوده است. شاعر و عارف مشهور عمربن فارض (م 632/ 1234) میان معرفتی که مقدم بر عشق است و معرفتی که در پی عشق می‌آید، تمایز قایل می‌‌شود. نوع اول کامل‌تر از نوع دوم است، زیرا با وجود مطلق سروکار دارد. محمد مصطفی حلمی، ابن الفارض و الحبّ الالهی، قاهره، 1954، ص177.
14- مقدمه، ص17 به بعد.
15- احیاء، همان جا، ص296، س20؛ احیاء، جلد2، ص280.
CF. Maimonides, The Guide, ed. Joel, p. 462, 11.16-17.
برای واژه عشق بنگرید به: مقدمه، ص21 به بعد
Introduction, p. 17f.
16- دیدگاه غزالی درباره موسیقی در کتاب هشتم از جلد دوم احیاء کاملاً تشریح می‌‌شود با عنوان: «کتاب آداب گوش دادن به موسیقی و احوالاتی که در پی آن می‌آید» (کتاب آداب السماع و الوجد). وجد از نظر غزالی به معنای حالاتی است که انسان در خودش پس از گوش دادن به موسیقی می‌یابد (وَجَدَ).
این کتاب به انگلیسی ترجمه شده است در:
D. B. Macdonald in the Journal of the Royal Asiatic Society (1910), pp. 195-252, 705-48, (1902), pp. 1-22, (“Emotional religion in Islam as offected by music and singing, bring a translation of a book of the Ihya" Ulum ad-din of al-Ghazali with analysis, annotation and appendices).
غزالی درباره این مسأله بحث می‌‌کند که آیا گوش دادن به موسیقی جایز است یا نه. او با استفاده از ملاحظات عقلی و نقلی به بحث پرداخته و چنین نتیجه می‌‌گیرد که گوش دادن به موسیقی و آواز جایز است. چنانچه به لحاظ استدلال عقلی، این امر مبتنی بر قیاس با لذت بردن بواسطه حواس دیگر است؛ درست همان طوری که لذت بردن از دیدن چیزهای زیبا حلال است، گوش دادن به اصوات زیبا نیز حلال است. بعلاوه، آفرینش خداوند اصوات زیبایی همچون آواز پرندگان را به ما عرضه می‌‌دارد که برای شنیدن تحریم نشده‌اند. آلات موسیقی، مانند فلوت، تقلیدی از اصواتی است که خداوند آفریده است، لذا گوش دادن به آن‌ها جایز است. قرآن می‌‌آموزد که «زشت‌ترین اصوات صدای الاغ است» (لقمان،19) این بدین معناست که اصوات زیبا را می‌‌ستاید. غزالی می‌‌گوید گوش دادن به موسیقی تنها اگر منجر به فساد، و نقض و بی‌حرمتی به شرایع خداوند شود حرام است، مثل شراب نوشیدن، موسیقی بر انسان تأثیر می‌‌گذارد و موجب احساس شادی، حزن و مانند آن در انسان می‌گردد. هر کسی که با موسیقی تحریک شود، بدخلق (فاسد المزاج) می‌‌شود، علاوه بر آن، او از روحانیت دور می‌‌شود (بعید عن الروحانیة)، موسیقی تنها کسی را برمی‌انگیز‌اند که دارای قوه‌ای ذاتی است که با موسیقی واکنش نشان می‌دهد. رابطه گوش دادن به موسیقی با عشق الهی با این جمله بیان می‌‌شود که هر موجودی جز خداوند مخلوق شگفت انگیز اوست. در نتیجه، هرچه موسیقی، مخلوق خداوند، زیباتر است، انسان را بیشتر برمی‌انگیزاند و عشق خداوند را در او ایجاد می‌کند. احیاء، جلد2، ص270-280.
17- از نظر غزالی اعتبار یک نگرش مبتنی بر معنای آن است، نه بر واژه‌هایی که آن را معنا می‌‌کنند. بنابراین در بسیاری مواقع واژه‌شناسی او دقیق نیست. احیاء، جلد4، ص307 و 308؛ همو، مشکوة، صص122 و 152؛
Hillenbrand, “Some Aspects, p. 262.
18- احیاء، جلد4، ص296 به بعد، «قلب شناسنده خداوند است.»، همان منبع، جلد3، ص2؛
Idem, The Incoherence, p. 214, 215.
قس: الرازی، المباحث المشرقیة، جلد2، ص441-443.
19- این دیدگاه که نخستین گرایش حیوان، حفظ خود است، دیدگاهی رواقی است.
Cicero. De ffinibus bonorum et malorum, III, 16: Van Den Bergh, The Incoherence, Vol. ll, p. 89, 1.3 From The bottom.
20- غزالی بسیار علاقه‌مند به استفاده از این فرمول در سیاق‌های مختلف است. مثلاً: انسان از بخش‌های مختلف تشکیل شده است، اما از لحاظ انسانیت واحد است. احیاء، همان جا، ص246.
21- برای معنای سنة قاعدتاً بنگرید به:
Abrahamov, “Causality", p. 93f.
این نگرش که هر موجود خواهان کمال خود است بوسیله ابن سینا بیان می‌‌شود. بنگرید مطالب پیش گفته، ص22.
More wedge, “Emanationism”, part 2, p. 11.
برای تأثیر ابن سینا بر غزالی بنگرید بر این اثر من:
“Ibn Sinâ’s, Influence on al-Ghazli’s Non -Philosophical works”, Abr-Nahrain, 29 (1991), pp. 1-17.
22- Van Den Bergh, “The Love of God”, p. 311.
23- احیاء، همان جا، ص297؛ ون دنبرگ (همان جا، ص308-311) دیدگاه‌هایی را که در این بخش از اثر غزالی مطرح می‌‌شود تا منابع رواقی و افلاطونی دنبال می‌‌کند. دیوتیما طرف گفتگوی سقراط در رساله مهمانی، می‌گوید: «عجب نیست که همه انسان‌ها محبت فرزندان خود را در دل دارند؛ زیرا این همان عشق عام و دلبستگی برای جاودانگی است».
Symposion, 208, Jowett"s Trans, Vol. I, p. 578, 1.4 From the bottom.
24-CF. Van Den Bergh, ibid, p. 31 1.
شایان ذکر است که، در دیدگاه غزالی، عشقی که با احسان بوجود آید مشخصه عوام (العامه) است، در حالی که عشقی که سبب آن ذات محبوب (جمال و دیگر صفات او) باشد مشخصه خواص است. احیاء، جلد4، ص338، س21-26.
دلیل این امر به احتمال زیاد این حقیقت است که معرفت به ذات و صفات محبوب مستلزم ظرفیتی فکری- عقلی است که توده مردم فاقد آنند. طبق نظر ابن مسکویه، لذت، نفع و خیر اسباب عشق هستند. تهذیب الاخلاقی، قاهره، 1959، ص139؛
Walzer, "Aspects", p. 613.
25- احیاء، همان جا، 298، س15-25، فخرالدین رازی اثبات می‌‌کند که چگونه لذت نمی‌تواند از طریق اسباب توضیح داده شود (غیر معلل). اگر از انسانی پرسیده شود که به چه منظوری امرار معاش می‌‌کند، او پاسخ خواهد داد: برای خوردن و نوشیدن. او خواهد افزود که خوردن و نوشیدن در حکم هدفی برای کسب لذت و دفع رنج است. اما دلیلی برای توضیح اینکه چرا انسان در جستجوی لذت است و از رنج بیزار است وجود ندارد. اگر هر چیزی به خاطر دیگری جستجو شود، یا تسلسل بی پایانی از علل و معلول‌ها بوجود می‌آمد و یا یک دور باطل، هر دوی آنها عبث است. بنابراین لذت بذاته مورد طلب است. مفاتیح الغیب ذیل قرآن، بقره، آیه 165، جلد2، بخش4، ص206.
26- Van Den Bergh, “The Love of God”, p. 312.
27-غزالی، مانند ابن مسکویه، جمال را نیز همچون حُسن به کار می‌‌برد تا زیبایی را مشخص کند.
Hillenbrand. "Some Aspects", p. 262, n. 43.
هر چند، آنگونه که هیلن براند می‌نویسد، «غزالی نظریه تام و کاملی در باب زیبایی شناسی ندارد.»، برای تحقیق حاضر اهمیت دارد که سخنان اصلی او را درباره زیبایی مطرح کنیم. آنچه در زیر می‌آید مبتنی بر مقاله او (251-3 pp.) است که مطالب آن عمدتاً از کیمیای سعادت غزالی گرفته شده است. از نظر غزالی، زیبایی انسان‌ها در حکم کلیدی برای معرفت عظمت خداوند است. انسان عالم صغیر است، مدلی از کل آفرینش که برحسب طرحی شگفت انگیز بوجود آمده است. با این وجود، زیبایی می‌‌تواند انسان را از مسیر درست منحرف کند، مثل اینکه کسی با زنی زیبا اما غیر عفیف ازدواج کند. غزالی در احیاء (جلد2، ص37)، سه صفت اصلی یک زن خوب را برمی‌شمارد. زیبایی جسمانی در سومین جایگاه پس از عفت و منش نیک- حسن خلق- است. درست همان طوری که می‌‌توان حکمت خداوند را از طریق مشاهده جسم انسان دریافت، هم چنین است به لحاظ طرح شگفت انگیز عالم کبیر که از عظمت و حکمت خداوند با ما سخن می‌گوید. در بحثی که می‌‌آید، غزالی در باب جمال مجرد و تأثیر آن در عشق الهی بحث می‌‌کند.
قرآن خداوند را به صفت زیبایی متصف نمی‌کند. این نامگذاری در حدیثی مشاهده می‌شود که می‌گوید: «خداوند زیبا است و زیبایی را دست می‌‌دارد». (انّ الله جمیل یحب الجمال).
Gimaret, Les noms divins en Islam-exegese lexicographique et Theologique, Paris 1988, p.215.
غزالی جمال و جلال خداوند را به هم مرتبط می‌سازد و می‌گوید: «زمانی که صفات جلال به قوه‌ای مربوط می‌‌شوند که آنها را ادراک می‌‌کند (البصیرة المدرکه)، جمال نامیده می‌‌شوند، و هر کسی که به آن‌ها متصّف گردد جمیل نام دارد.» در اصل، نام جمیل به صورت ظاهری (صورت ظاهره) مربوط است که با قوه بصری ادراک می‌‌شود، زیرا صورت ظاهری با قوه بصری ملائم است. آنگاه «جمیل» به صورت باطنی (صورة باطنه) اطلاق می‌گردد که با بصیرت (بصیره) ادراک می‌‌شود. زمانی که صورت باطنی کامل است، در رابطه با بصیرتی که آن را ادراک می‌‌کند جمیل است. ادراک صور باطنی لذت بیشتری خواهد داشت تا ادراک صور ظاهری. از آنجایی که خداوند منشاء همه جمال و کمال در عالم است، او جمیل مطلق و حقیقی است (جمیل الحق المطلق). از این رو هر کس خداوند را ادراک کند، لذت بزرگتری می‌برد. غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماء الله الحسنی، به کوشش ف. ا. شهادی، بیروت، 1971، ص126 به بعد.
28- برای نگرش دباغ درباره فضایل اصلی بنگرید به ص107.
29- احیاء، جلد4، ص298-300.
30- Bell, Love Theory, p. 109
ترجمه از نسخه انگلیسی ای. جی. آربری گرفته شده است از: طوق الحمامة اثر ابن حزم، لندن، 1953، ص27؛
CF. GiffenP. 55.
الدیلمی، کتاب العطف، ص105.
31- احیاء، جلد2 (کتاب آداب الصحبة)، ص161.
Plato, Symposium, 189-193
32- بنگرید مطالب پیش گفته، ص1.
33- Jowett"s Irans., Vol. I, p. 62 .
34- احیاء، جلد2، ص162؛ شایان ذکر است که برخی متکلمان امکان قرابت میان خداوند و انسان را انکار می‌‌کنند دیدگاه آنها، می‌توان این حقیقت را شرح داد که برخی از صوفیه، مانند قشیری و ابوطالب مکی، قرابت را به مثابه سبب عشق انسان به خداوند ذکر نمی‌کنند، و هجویری آن را در حکم سبب عشق جسمانی تلقی می‌کند.
Bell, Love Theory, p. 11 0.
35- رسائل اخوان الصفا، جلد3، ص275؛ بنگرید مطالب پیش گفته، ص18 و بعدی و ص114.
36- احیاء، جلد4، ص300.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول