حیرت غزالی و شک دکارتی (4)

3-3. مراحل شک و ادلّه

شک دکارتی امری تدریجی و پلکانی است نه ناگهانی و دفعی. او با شک در قلمرو محسوس آغاز می‌‌کند و در نهایت به شکی فراگیر و کلی می‌‌رسد. در هر کدام با دلیلی یا دلایلی پیش می‌رود.

1-3-3. گام نخست - فریب حواس

دکارت در ابتدای این مرحله با این مقدمه که حواس یکی از منابع مهم معرفت یقینی اوست آغاز می‌‌کند:
تمام آنچه تاکنون به عنوان صحیح‌ترین و قطعی‌ترین امور پذیرفته‌ام یا حواس و یا به واسطه‌ی حواس فراگرفته‌ام اما گاهی به تجربه دریافته‌ام که همین حواس فریبنده است و مقتضای خودم و احتیاط این است که اگر یک بار از چیزی فریب خوردیم دیگر زیاد به آن اعتماد نکنیم (تأملات، ص18)
دکارت از این مقدمه که هر تجربه‌ی حسی ممکن است موهوم باشد نتیجه نمی‌گیرد که همه‌ی تجربیات حسی مجموعاً موهومند. او قصد دارد بگوید هر یک از محسوسات در معرض شک‌اند (اینکه هر شخصی می‌‌تواند درآمدی بالاتر از میانگین داشته باشد مستلزم این نیست که همه بتوانند/ اینکه هر کسی بتواند در این مسابقه برنده شود مستلزم این نیست که همه بتوانند) دکارت مرتکب این مغالطه نمی‌شود. استدلال او را می‌‌توان اینگونه صورتبندی کرد:
- اکثر باورهای من مبتنی بر حواسند.
- حواس در گذشته مرا فریب داده‌اند.
- شک کردن به چیزی که مرا فریب داده معقول است.
نتیجه: اکثر باورهای حسی من در معرض شکی معقول قرار دارند.
با استفاده از اصل تعمیم پذیری (universsalizability) که هِر (K.M.hare) آنرا در فلسفه اخلاق مطرح می‌‌کند نیز می‌‌توان این مرحله از استدلال دکارت را توضیح داد. هر در فلسفه‌ی اخلاق اصلی را مطرح می‌‌کند که بنابر آن «اگر کسی معتقد باشد عمل x خوب است. باید بپذیرد که اگر هر زمان و مکان و اوضاع و احوال مشابه با عمل x پدید آید، باز هم باید به خوبی آن عمل مشابه حکم کرد در غیر این صورت به ناسازگاری دچار شده‌ایم». به عبارت دیگر اگر کسی در یک جا حکم به خوب بودن x و در جای دیگری حکم به بد بودن آن عمل بکند، حتماً باید تفاوتی در میان باشد تا فرد دچار ناسازگاری نشود.
کاربرد این اصل برای استدلال خطای حواس (به سود شکاکیت) به این صورت است که:
- در برخی احوال در حیطه‌ای که احساس اطمینان بسیار زیادی داشته‌ایم (مانند حواس) فریب خورده‌ایم.
- هیچ ملاکی وجود ندارد که نشان کند وضعیت کنونی ما همانند وضعیت‌هایی که در آن برخطا بوده‌ایم نیست. چون هیچ تفاوت قابل دسترسی میان دو وضعیت وجود ندارد.
نتیجه: در هیچ موردی از محسوسات نمی‌توان ادعای شناخت کرد.
دکارت پیش از طرح فرضیه‌ی رویا، چون مخاطب کتاب تأملات ارسطوئیان‌اند و آنها محسوسات را جزء یقینیات می‌دانند، حکم کلی خود راجع به تمامی محسوسات را تعدیل می‌‌کند (کاری که در کتاب اصول فلسفه انجام نمی‌دهد):
اما اگرچه حواس گاهی در مورد اشیاء بسیار ریز و بسیار دور ما را فریب می‌دهد ممکن است به بسیاری از اشیاء دیگر برخورد کنیم که هرچند از راه حواس آنها را می‌‌شناسیم اما نمی‌توان به صورتی خردپسند در آنها شک کرد: مثلاً من در اینجا کنار آتش نشسته‌ام لباس مخصوص منزل پوشیده و این کاغذ را در دست گرفته‌ام و اموری از این قبیل اما چگونه می‌‌توانم انکار کنم که این دستها و این بدن از آن من است؟ مگر آنکه خود را در شمار دیوانگانی بدانم که مغزشان به قدری آشفته و آنچنان با بخار تاریک صفرا تیره شده است که در عین مسکنت شدید همواره خود را شاه می‌دانند و در نهایت برهنگی خویشتن را ملبس به جامه زربفت... اما اینها دیوانه‌اند من هم اگر آنها را الگوی خود می‌‌ساختم در گزافه کاری دست کمی از آنها نداشتم.
دکارت چون اگر در بیداری در تمامی محسوسات شک داشته باشد، متهم به دیوانگی می‌‌شود با طرح فرضیه‌ی رؤیا شکاکیت خود را با این فرضیه پیش می‌‌برد.

2-3-3. گام دوم، فرضیه رؤیا

اگر دکارت کل عمر را در خواب سپری کرده باشد، چه؟
با این همه در اینجا باید در نظر داشته باشیم که من انسانم و در نتیجه عادت به خواب دارم و همین چیزهایی که این دیوانگان در بیداری می‌‌بینند در خواب می‌بینم. بارها شب به خواب دیده‌ام که در همین جا لباس پوشیده و در کنار آتش نشسته‌ام در حالی که کاملاً برهنه در درون بستر آرمیده بودم ... (تأملات، ص19)
به نظر دکارت رؤیاهای واضح فرقی با تجربه‌های ما در بیداری ندارند و در این رؤیاها می‌توان باور داشت که براستی بیداریم.(1)
پسر هر چند معمولاً اغلب رؤیاها پریشان‌تر از تجربه‌های بیداری هستند غیرممکن است که بتوان رؤیا را از تجربه بیداری تمیز داد.(2)
- کلیه باورهای من مبتنی بر تجربه‌ی حسی است.
- تجربیات ما در خواب معمولاً کاذبند.
- هیچ معیار درونی‌ای وجود ندارد که برحسب آن بتوان رؤیا را از تجربه حسی بیداری تمیز داد.
- هر کدام از تجربیات حسی من در بیداری ممکن است کاذب باشد.
نتیجه: کلیه باورهای من ممکن است کاذب باشند.
دکارت بنا بر رویه خود پیش از آنکه گام بعدی را مطرح کند. در همین گام جرح و تعدیل‌هایی انجام می‌دهد تا در نهایت کشف کند آیا اموری هستند که حتی هنوز با طرح فرضیه خواب مصون از شک باشند. هر یک اموری را که ابتداً مصون از شک می‌داند باز در معرض شک قرار می‌‌دهد.(3)
ابتدا فرضیه رؤیا به اشیاء عمومی (یا همان مقولات ارسطوئی) اطلاق می‌‌شود. به نظر دکارت شاید بتوان گفت آنچه در خواب می‌‌بینیم هرچند خودشان واقعیت ندارند ولی همه نسخه بدلی در عالم واقع دارند یا لااقل اجزائی که در خواب دیده شده در واقعیت وجود دارد، مثلاً اسب شاخداری که در خواب دیده می‌‌شود اجزاء‌ش در خارج وجود دارد. دکارت آن را به نقاشی تشبیه می‌‌کند که آنها تصاویری را می‌‌آفرینند که تنها ترکیبی از موجودات بیرونی است. اگر گفته شود نقاشانی با تخیل فوق العاده وجود دارند که نقاشی‌های کاملاً نوظهور و بدیع خلق می‌‌کنند ما می‌‌گوییم باز هم نقاشی است آنها از این جهت که دارای رنگ می‌‌باشد پس به آن جهت با واقعیت نسبت دارند.
پس از اشاره به رنگ به عنوان یکی از امور خارج از محدوده‌ی شک، مفاهیم بسیط‌تر و کلی‌تر دیگری را که در نقاشی وجود دارند و نمی‌توان آنها را مورد شک قرار داد ذکر می‌‌کند، شکل بُعد، امتداد و زمان ...
دکارت در این مرحله به طریقی می‌خواهد مقولات ارسطویی را به عنوان بسیط‌ترین مفاهیم فراتر از شک بداند. و از همین جاست که به نظر او علومی که از ترکیب این مفاهیم بسیط بحث می‌‌کنند غیر یقینی می‌داند (مانند طبیعیات، هیأت، پزشکی و ...) اما علومی که از امور بسیط (بُعد، امتداد....) بحث می‌‌کنند (حساب و هندسه و ...) یقینی و تردیدناپذیرند.
خواه من بیدار باشم و خواه خفته دو بعلاوه‌ی سه همواره پنج خواهد بود و مربع هیچگاه بیش از چهار پهلو نخواهد داشت و محال است حقایقی به این پایه از وضوح در مضان خطا و تردید باشند. (تأملات ص21)
بدین ترتیب گام دوم با مصون ماندن قضایای ریاضی از شک به پایان می‌رسد. اما آیا می‌توان استدلال طرح کرد که حتی این شناخت را مشکوک بداند؟

3-2-3. گام سوم- فریبکار توانا [شیطان شریر/ خدای فریبکار] و خطای ریاضی‌دانان

گام دوم شکی فراگیر را در پی نداشت، چرا که حقایق ریاضی و علاوه بر این اشیاء عام و بسیط که پدیده‌های ذهنی یا بیرونی از آنها ساخته می‌شوند مانند طبیعت، ماده و امتداد، شکل و ... چه در خواب چه در بیداری یقینی‌اند و در نتیجه علومی مانند حساب و هندسه که از این بسایط بحث می‌کنند قطعی می‌‌مانند. اما آیا می‌‌توان در این امور هم شک کرد.
دکارت در تأملات و اصول تصویری از خدای قادر مطلق مطرح می‌‌کند که با قدرت مطلق خود بتواند ما را فریب دهد و آنچه واقعی نیست (حتی قضایای ریاضی) را واقعی و حقیقت بنمایاند. (استدلالی که آن را با خیرخواهی خداوند متعارض می‌‌داند و از آن رد می‌‌شود) و در تأملات به این تصویر، فرضیه‌ی شیطان شریر را نیز می‌افزاید. شیطانی بسیار فریبکار و مکار که قدرت اینکه تمامی آنچه غیرواقعی است در ذهن ما سرازیر کند را داراست. گرچه برخی مانند راسل، کاپلستون و کرسون متمایلند که دلیل خدای فریبکار و شیطان شریر را در یک برهان جای دهند اما گاتینگهام یکی از مشهورترین مفسرین دکارت آنها را مجزا می‌‌کند و دو تقریر برای شک در قضایای ریاضی و اشیاء عام می‌داند. چرا که دکارت پس از طرح برهان در قالب خدایی فریبکار می‌گوید:
بنابراین فرض می‌‌کنم نه یک خدای واقعی که سرچشمه اصلی حقیقت است بلکه شیطانی شریر و بسیار مکار است که ...
اما صورت کلی برهان چنین است (در مورد شیطان شریر):
- ممکن است روح نیرومندی وجود داشته باشد که مرا بفریبد.
- اگر چنین شیطانی وجود داشته باشد آنگاه من در کلیه باورهای خود بر خطا خواهم بود.
نتیجه: باورهای سابق من ممکن است بر خطا باشد.
و صورت برهان دکارت وقتی در مورد خدایی فریبکار که قدرت مطلق دارد چنین مطرح می‌‌شود:
اگر خداوند حالت قادر علی الاطلاق است، معلوم نیست که خدا نخواسته باشد ما را چنان بیافریند که همیشه فریب بخوریم و اگر هم خداوند قادر نیست پس به این دلیل که هر چه ضعیف‌تر باشد ما کاملتریم، پس خطاکاریم (اصل5).
علاوه بر فرضیه خدای فریبکار یا شیطان شریر، دکارت در اصول فلسفه بر خطای ریاضی‌دانان به عنوان مبنایی برای شک در قضایای ریاضی تأکید دارد.
یک دلیل این امر این است که می‌‌بینیم کسانی هستند که در این گونه استدلال‌ها دچار اشتباه می‌‌شوند (اصل5)
برهان دکارت در این گام را می‌توان در چارچوب مبحثی با عنوان آنچه امروز نظر به «رحجان ناپذیری نظریه‌ها برحسب داده‌ها» موسوم است مطرح کرد بدین معنا که دو فرضیه که بتواند داده‌های تجربی را به خوبی یکدیگر به نحو یکسان تبیین کنند، و داده‌های تجربی فی نفسه برای ترجمه یک نظریه بر دیگری کفایت نکند. در مورد سومین مرحله شک می‌‌توانیم بگوییم که ما دو نظریه داریم: یکی اینکه داده‌های تجربی و حتی قضایای ریاضی معلول اعیان فیزیکی خارجی در حیز مکان هستند و دیگری اینکه این داده‌ها معلول یک روح فریبکار نیرومندند. این دو نظریه می‌‌توانند خود این داده‌های تجربی را (یعنی تصورات حسی فعلی‌ام) به خوبی یکدیگر تبیین کنند. تا آنجا که به داده‌ها مربوط می‌‌شوند دلیل بر ترجیح صدق یکی از نظریه‌ها بر دیگری نداریم.
گام سوم منتهای شک دکارتی یعنی شک در همه چیز حتی براهین و قضایای ریاضی است. دکارت برهان خود براساس قدرت الاهی و خدای فریبکار البته در همین جا بر اساس خیرخواهی خداوند پاسخ می‌دهد اما بر برهان شیطان شریر همچنان تأکید دارد و پای می‌‌فشارد.(4)
پس از آنکه دکارت در کوچه شک به بن بست می‌‌رسد و ادله شکاکیت را برای اثبات شکاکیتی فراگیر به کار می‌گیرد می‌‌خواهد به گونه‌ای از این تنگنا رها شود. او برای خروج از شک راهی جز تحلیل و تأمل در خود شک ندارد چیزی که کمترین فاصله را با فاعلی شناسا دارد.

3-3. کوجیتو: بنیاد یقین و رهایی از شک

فاصله تأمل اول و دوم تأملات و اصل 5 و 7 اصول فلسفه فاصله‌ی شک و یقین است. دکارت از تأمل دوم و اصل 7 مسیر خود را به سوی یقین پیش می‌‌گیرد. او به مانند ارشمیدس دنبال نقطه‌ی اتکایی مطمئن است که با آن بتواند تمام بنای معرفت را بسازد:
ارشمیدس برای از جا کندن کره‌ی خاکی و انتقال آن به مکان دیگر، تنها خواستار یک نقطه‌ی ثابت و ساکن بود، من هم اگر بخت یاری کند و تنها به یک امر یقینی و تردیدناپذیر دست یابم، حق دارم عالی‌ترین امید را داشته باشم. (تأملات، ص24-25)
او اولین فقره‌ی یقین را با این پرسش می‌یابد. آیا این باور که من فریب می‌‌خورم و شک می‌‌کنم هم ناشی از آن فریبکار تواناست؟ دکارت می‌گوید فرض کنیم شیطانی می‌کوشد مرا در این باورم فریب دهد. حتی اگر چنین باشد باز هم نمی‌توانم شک کنم که وجود دارم. زیرا برای آنکه فریب بخورم باید وجود داشته باشم در نتیجه حتی امکان وجود یک شیطان فریبکار نمی‌تواند دلیلی برای شک کردن در وجود خودم باشد. من شک می‌‌کنم پس هستم. بنابراین نمی‌توانم شک کنم که هستم (کوجیتو). اندیشه و شک نمی‌تواند باشد مگر آنکه چیزی باشد که بیندیشد، درست همانطور که اگر سبز وجود دارد لاجرم چیزی وجود دارد که سبز است وجود یک صفت مستلزم وجود جوهری است که دارای آن صفت باشد. (پس این اشکال که جوهر اندیشنده از قبل در کوجیتو مفروض است بی معناست).
دکارت بلافاصله پس از اولین فقره‌ی یقینی بخاطر احتیاط تذکر می‌دهد که اگر چه به هستی خود یقین دارم اما نمی‌توانم از ماهیت خود خبر دهم. و در پایان تأمل دوم است که درصدد تعیین سرشت این من اندیشنده برمی‌آید.
دکارت همچنین صریحاً منکر آن است که کوجیتو از استدلالی قیاسی به دست آمده باشد:
کسی که گوید «می‌اندیشم پس هستم یا وجود دارم» [وجود خود را] با یک قیاس [منطقی] از فکر استنتاج نکرده است بلکه این [وجود] را با یک فعل بسیط شهود ذهنی درمی‌یابد. چنانکه گویی این [وجود] چیزی است که معلوم بالذات است. این مطلب از این حقیقت روشن می‌‌شود که «هرچیزی که فکر می‌‌کند، هست یا وجود دارد» باید از قبل [برای او] معلوم باشد در حالی که برعکس او این [کبرای کلی] را از این تجربه [در مورد خودش] فراگرفته است که اگر او وجود نداشته باشد نمی‌تواند فکر کند زیرا ذهن ما ذاتاً به گونه‌ای ساخته شده است که قضایای کلی براساس شناخت جزئیات شناخته می‌‌شوند (اعتراضات، ص162)
در مجموع اگر سئوال شود که کوجیتو شهود است یا استنتاج ؟ بهترین پاسخ آن است که هر دو، اختلاف این دو در درجه است چرا استنتاج مستلزم آن است که مراحل ساده و نهایی را به شهود دریابیم. برای اینکه ببینیم آیا فلان نتیجه به درستی از بهمان مقدمات ناشی می‌‌شود نیازمند شهودیم. در واقع گوجیتو استنتاجی است برآمده از شهود که اگر بخواهد صورتی استنتاجی بیابد، به این شکل ظاهر می‌‌شود. دکارت تنها می‌خواهد پیشفرض گوجیتو را این بداند که «غیرممکن است اندیشید مگر آنکه وجود داشت». این نکته بدین معناست که برای فرا چنگ آوردن کوجیتو در یک شهود برق آسا و دفعی لازم است آن مقدمه‌ی ضمنی را هم اندیشه باشیم.
شاید در نگاه نخست به نظر برسد کار دکارت از این به بعد برای استنتاج فقرات یقینی دیگر آسان است و راهی هموار را طی می‌‌کند، اما با بررسی سیر یقین او دو مسئله دشوار در چشم می‌آید. 1. دور دکارتی 2. تبیین مکانیسم خطا. در این بخش ضمن گزارش ادامه سیر دکارت به این دو مسئله نیز اشاره می‌‌کنیم.
آن چه در آغاز تأمل سوم به عنوان یک ملاک حقیقت یقین آور مطرح می‌شود دکارت را در استنتاج امور یقینی بعدی یاری می‌‌دهد؛ چه امری موجب یقین به قضیل کوجیتو شده است:
بنابراین ظاهراً اکنون دیگر می‌‌توانم این را یک قاعده‌ی کلی قرار دهم که هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم کاملاً حقیقت دارد [تأکید از من] (تأملات، ص38)
اما مسئله رودرروی دکارت در اینجا چنین است چه چیزی حقیقت این قاعده را ضمانت می‌‌کند. از آنجا بسیاری از اموری که او به عنوان اموری بسیار قطعی و بدیهی پذیرفته بوده و بعداً آنها را مشکوک و نامتیقن یافته، شاید این قاعده نیز فریبکارانه در ذهن او جای گرفته باشد. در اینجاست که برای تضمین این قاعده دکارت می‌کوشد تا دومین امر یقینی یعنی خداوند را اثبات کند. برای این کار او افکار را به سختی تصورات، تصدیقات و ارادیات تقسیم می‌‌کند و تصورات را هم به تصورات فطری، جعلی و اکتسابی متمایز می‌‌کند و سپس می‌گوید اگر ما مفهومی از موجودی همه‌دان و همه‌توان و کامل در ذهن داریم منشأ این مفهوم من نیستم که ناقصم (به دلیل اینکه فریب می‌خورم نقص دارم) و معلول موجودی کامل و نامتناهی است نه من متناهی (برهان علامت صنعتی). یکی از مفاهیم کمالی عدم فریبکاری خداوند است. پس هر آنچه به طور واضح و متمایز درک می‌‌کنم حقیقت دارد و در صورتی که آنچه با وضوح و تمایز درک می‌‌کنم حقیقت و مطابقت با واقع نداشته باشد نشان از فریبکاری خداوند دارد (که منتفی است) و با همین مبنا دکارت می‌‌تواند از تصورات واضح و متمایز خود از ماده و جهان خارج به وجود جهان خارج پل بزند. اما مسئله‌ای که پیش از آن رخ می‌‌نماید دوری است که در این گام وجود دارد اعتراضی که در زمان خود دکارت توسط آرنو مطرح شد و دکارت سعی در پاسخ به آن داشت:
برای این عقیده که آنچه با وضوح و تمایز درک می‌‌کنیم تنها دلیل یقینی که داریم این واقعیت است که خدا وجود دارد. اما فقط وقتی می‌توانیم به وجود خدا یقین کنیم که آن را با وضوح و تمایز درک کنیم. پس قبل از یقین به وجود خدا باید یقین داشته باشیم آنچه با وضوح و تمایز درک می‌کنیم صحیح است (اعتراضات، ص270)
اگر دکارت از اصل «هر آنچه که به وضوح و روشنی ادراک شود صادق است» برای اثبات وجود خدا استفاده می‌کند دیگر نمی‌تواند خدا را برای اثبات صدق آن اصل به کار بگیرد.
درک می‌‌کنم که خدا وجود دارد <-->او قانون وضوح و تمایز را تضمین می‌‌کند.
اسپینوزا در مقدمه‌ی رساله‌اش «شرح اصول فلسفه دکارت» می‌پرسد آیا دکارت واقعاً به شکاکان پاسخ داده است؟ او به دور دکارتی در همین جا اشاره دارد که دکارت نخست وضوح و تمایز تصورات را معیار حقیقت قرار می‌‌دهد (چنانکه در کوجیتو است) پس از آن برای تضمین اعتبار تصورات واضح و متمایزِ ریاضیات، وجود خدا را ثابت می‌‌کند. اما از چه اصلی مسیر یقین را باید شروع کرد: وجود خدا به عنوان تصوری بدیهی یا این اصل متعارف که تمام تصورات واضح و متمایز بدون توجه به خدا حقیقت دارند.
اسپینوزا از طرف دکارت چنین پاسخ می‌دهد که او می‌تواند وجود خدا را به واسطه‌ی تصورات واضح و متمایز اثبات کند، حتی اگر ممکن نباشد که وجود خدا را به صورت پیشین شناخته شود. اما دکارت فرض می‌کند که شاید ذهن ما چنان طبیعی آفریده شده باشد که حتی در بدیهی‌ترین امور هم فریب بخورد و لذا او نتیجه می‌‌گیرد که نمی‌تواند به علم یقینی برسد مگر اینکه آفریننده‌اش را بشناند (اصل13)
اسپینوزا وجود تصور واضح و متمایز از خدا (که فریبنده نیست) را برای ضمانت حقیقت کافی می‌داند (و آن را از برهان بر وجود خدا جدا می‌کند). ما از حقیقت تصور خدا تصورات واضح و متمایز را نتیجه می‌‌گیریم. پس از آن وجود ضروری خدا را از تصور واضح و متمایزی که از او داریم مبرهن می‌‌سازیم. به نظر اسپینوزا در تمامی موارد صدق را از تصورات واضح و متمایز استنتاج می‌‌کنیم نه تصورات واضح و متمایز را از صدق خدا.
ولی دکارت تاریخی صدق خدا را مقدم بر تصورات واضح و تمایز می‌داند. دکارت تاریخی دچار یک تنگناست یا باید استقلال و اعتبار ذاتی تصورات واضح و متمایز را مستقل از خدا به اثبات برساند یا اصلی بودن تصور خدا را به عنوان منبع هر حقیقتی در تصورات واضح و تمایز ثابت کند. مطالعات ریاضی او را هدایت می‌‌کند که ارزش ذاتی و درستی تصورات واضح و متمایز (در حالی که با خدا فقط خاطره‌های شهودی گذشته را اعتبار می‌‌بخشید) تصدیق کند و شک و مابعدالطبیعی او را وا می‌دارد تا اعتبار این تصورات را انکار کند، مگر اینکه به واسطه‌ی برهان وجود و صدق خدا تأیید شده باشد. در شک دکارتی نمی‌توان به درستی مطلق استنتاجات خود جز کوجیتو اطمینان داشت مگر اینکه ابتدای کار با تصور واضح و متمایز از خدای غیر فریبکار شروع کنیم و سپس صدق ذهن انسان را استنتاج کنیم. دکارت خود پاسخ به اعتراض دور می‌گوید:
من برای اثبات این که در گفته خود استدلال دوری نکرده‌ام می‌گویم آن چیزهایی را که در حقیقت با وضوح درک می‌کنیم از چیزهایی که بخاطر می‌‌آوریم که قبلاً درکشان کرده‌ایم فرق گذاشته‌ام. زیرا ما در ابتدا به وجود خدا یقین می‌‌کنیم چون به دلایلی که این حقیقت را ثابت می‌‌شد توجه کرده‌ایم؛ ولی بعداً برای اینکه از صحت چیزی مطمئن شویم کافی است به یاد آوریم که آن را با وضوح درک کرده‌ایم ولی اگر نمی‌دانستیم که خدا وجود دارد و ما را فریب نداده است این کافی نبود (اعتراضات ص303)
شاید بتوان پاسخ دکارت را با تفکیک مقام اثبات و ثبوت بیان کرد. وجود خدا در مقام اثبات بعد از قاعده وضوح و تمایز قرار دارد اما در مقام ثبوت کل وجود ما و خدا قبل از قاعده وجود دارد. درست است که باورهای واضح و متمایز را مادام که در ذهن ما حضور دارند نمی‌توان مورد شک قرار داد منتها این «امکان متافیزیکی» وجود دارد که کلّ قوه شهود ما بر خطا باشد. دکارت از وجود خدا برای تسکین این شک کلی و منظم استفاده می‌‌کند.
اما مسئله دیگری که دکارت در سیر یقین خود با آن روبروست توجیه مکانیسم خطاست. اگر خدای دکارت غیر فریبکار است و ضامن این است که آنچه با وضوح و تمایز درک می‌شود حقیقت باشد پس چرا ما همچنان دچار خطا هستیم؟
دکارت البته در پی این نیست که این سؤال را پاسخ دهد که چرا خدا او را ناقص آفریده که دچار خطا شود چرا که معتقد است تحقیق در باب غایات و اهداف الاهی کاری لغو و عبث است (اصل28) و از طرفی تذکر می‌‌دهد که خدا علت خطاهای ما نیست (اصل29). او تنها می‌خواهد تبیین کند چه محدودیت‌های بشری موجب خطا می‌‌شود (یعنی گویا انسانی بودن مکانیسم خطا را مفروغ عنه دانسته و می‌پذیرد و در پی تبیین آن است).
به نظر دکارت فهم به تصدیق باورها می‌پردازد و باور هم مستلزم داوری است که فعلی ارادی است. وقتی اراده وارد یک تصدیق می‌‌شود در اثر عدم انطباق فهم و اراده خطا رخ می‌دهد. نه فهم و نه اراده هیچ یک مستقلاً علت خطا نیستند بلکه ریشه در جایی است که اراده در پهنه‌ای گسترده‌تر از فهم امتداد می‌یابد و انسان نمی‌تواند مانع از تخطّی اراده از این گستره شود بلکه آن را به چیزی اطلاق می‌‌کند که فهم نکرده است. به عبارت دیگر خطا به علت نامحدودی اراده و محدودیت فهم است. اراده به تصدیق تصوراتی می‌پردازد که به درستی فهم نشده‌اند. بدین ترتیب این مسئولیت خدا نیست که ما خطا نکنیم. باید اختیار و آزادی که خدا به ما داده باشد شکرگذار باشیم. خدا ضامن این است که قوای عقلانی من دچار خطای سیستماتیک نبوده قابل اطمینان باشد. اینکه تصورات واضح و متمایز من صادق باشد مسئولیت خداست. اما مسئولیت ما آن است که قوای عقلی خود را درست بکار بریم و دچار پیشداوری(3) و سایر انفعالات نفسانی نشویم و مفاهیم ناروشن و مبهم را بکار نگیریم.
بدین ترتیب به نظر می‌‌رسد دکارت خود را از شک رها می‌‌کند و بر تخت یقین تکیه می‌زند و درخت معرفت (4) خود را بر زمینی محکم می‌‌نشاند. البته پس از دکارت مسیر شک او بیشتر مورد توجه قرار گرفت و بخش یقین مورد نقد تجربه‌گرایان بود. مهمترین فراورده‌های فرعی این شک و یقین آشتی دادن علم جدید و مذهب است. مطالعه علمی و حقیقتی طبیعت باید بر اصول روشن‌شناختی واضحی بنا شود اما این اصول مستلزم اثبات وجود خدا هستند. دست کم از این لحاظ علم نمی‌تواند معارض با مذهب باشد زیرا علم راستین مستلزم وجود خداست چیزی که دکارت خود در اهدائیه تأملات به آن اشاره می‌‌کند.
پیش از مقایسه شک غزّالی و دکارت به مهمترین خدشه‌ای که بر مراحل شک دکارتی از سوی فیلسوفان معاصری نیز اشاره می‌‌کنیم.
بنابر برهان امتناع زبان خصوصی ویتگنشتاین مفاهیم خطا، غلط، تشخیص و شناسایی حواس مستلزم امکان وجود معیارهای عمومی است.
مور نیز معتقد است در برهان رؤیا وقتی تفکیک خواب و بیداری را از بین ببریم سخن ما معنای محصلی نمی‌یابد. خواب و بیداری در نسبت با هم معنا دارند. بنابر نظر مور وقتی می‌‌گوئیم آیا فلان چیز واقعیت دارد یا ندارد یک چیز یا چیزهایی را به عنوان واقعیت دار پذیرفته‌ایم و سپس می‌‌گوییم آیا آن چیزی که در واقعیت و عدم واقعیتش شک داریم مانند امور واقعی است (که در واقعیتشان شک ندارم) یا نه؟ اما اگر در واقعیت داشتن همه چیز شک کنیم (چنانکه در فرضیه خواب یا شیطان شریر پیش می‌آید) الگوی ما برای واقعیت داشتن و نداشتن از بین می‌رود. اگر در حال حاضر کسی را خواب می‌دانیم چون معنای اینکه امور خواب و بیداری فهمیده در خواب بودن به این معناست که دارای سلسله اموری که در بیداری وجود دارد نیست.
اما اگر کسی گفت «شاید همه ما در همه عمر در خواب بوده باشیم» یعنی شاید هیچ یک از ما مثل فردی بیدار نباشیم ولی اگر خواب را عام کنیم (یا بیداری را عام کنیم) الگوی خواب و بیداری از بین می‌رود. وقتی می‌‌گوئیم «درختی را که در خواب دیدم، واقعیت نداشت» به این معناست که ما برای درختی که در عالم بیداری واقعیت‌دار می‌دانیم خواصی قائلیم که آن درخت مشهود در عالم خواب آن خواص را ندارد. اگر کسی بخواهد در واقعیت‌دار بودن تمام چیزها تشکیک کند، سؤالش بی‌معنا است. لااقل باید یک چیز را واقعیت‌دار بداند تا سؤالش درباره بقیه امور درست باشد و به این معنا باشد که آیا آنها مطابق آن الگو هستند تا واقعیت داشته باشند یا نه. از نظر مور اینکه ما اسم برخی حالت‌های آدمی را خواب می‌‌گذاریم به این علت است که لااقل در یک لحظه از زندگی حالت بیداری داشته‌ایم. فرضیه رؤیا از دیدگاه مور ابداع یک فرض بی‌معنی است. واقعیت اگر به معنای وجود باشد وجود ملاک می‌خواهد.
دکارت در مرحله یقین هم که خودش را به عنوان واقعیت می‌پذیرد باید مراد خود را از اموری که واقعیت دارند (و او یکی از آنهاست) را روشن کند. در این صورت اگر ویژگی واقعیت را بیان کند پس شک او عام نبوده چرا که از اول در وجود خود نمی‌توانسته شک بکند.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- هر نوع تجربه دیگری در بیداری که بخواهد شاهر بر این تفاوت باشد خود مصداق همین موضوع است یعنی در نخستین گام باید ثابت شود این تجربه خاص با تجربه‌های خواب متفاوت است و سپس می‌توان از آن به نفع دیگر تجربه‌های بیداری بهره برد. حال اگر برای اثبات تفاوت این تجربه خاص به تجربه‌های دیگری روی آوریم دوباره با همین وضعیت روبروییم و این سازنده سلسله‌ای نامتنهای از این تجربه خواهد بود.
2- دکارت در اصول فلسفه از اشیاء عمومی و مفاهیم بسیط بحثی نمی‌کند و در این مرحله تنها به اشاره و اجمال قضایای ریاضی را مصون از شک می‌داند.
3- برهان دکارت در مورد شیطان شریر در تقریرهای امروزی همان برهان مغز در لوله است که بنابر آن متحمل است تمام نورون‌ها (سلول‌های عصبی ما) به الکترودهایی متصل باشد و توسط یک ابررایانه کنترل شود و داده‌هایی از سوی آن به داخل مغز وارد شود و هر آنچه ما ادراک می‌‌کنیم محصول چنین فریبی باشد.
فرضیه‌ی فریب شیطانی شرور در نمونه‌های سینمایی نیز به خوبی تصویر شده است. مثلاً در فیلم‌های بازی (دیوید فینچر) نمایش ترومن (ویر)، شمال از شمال غربی (هیچکاک) و ماتریکس (واچووسکی) جهان‌هایی متفاوت با جهان واقعی برای ادراک بازیگران ایجاد شده است.
4- پیشداوری یعنی داوری و حکم پیش از مواجهه مستقیم درباره امری؛ مثلاً به ما از کودکی القا شود که مرده ترس دارد. پس پیش از مواجهه با آن مرده را ترسناک بدانیم.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول