حیرت غزالی و شک دکارتی (2)

2. حیرت غزّالی

1-2. زندگی و آثار

غزّالی به مانند بسیاری از اندیشمندان، محصول فضای فکری، فرهنگی اجتماعی سیاسی روزگار خویش است. زندگی او حاصل دیالکتیکی ما بین بیرون و درون اوست و کنشی است در مقابل مسائل مختلف زمانه. آثار او را می‌‌توان متناسب با دوره‌های فکری زندگی او دانست. زندگی فکری غزّالی را از جهتی می‌‌توان به چهار دوره تقسیم کرد:

از کودکی تا ورود به عسگر (450-478)

محمدبن محمدبن محمد ابوحامد غزّالی در طلابران طوس در اواخر دوره‌ی طغرل سلجوقی به دنیا آمد. هنوز همراه برادر بزرگترش احمد، طفل خردسالی بود که پدرشان وفات یافت و سرپرستی کودکان با مختصر اندوخته‌ی پدر به یک دوست صوفی واگذاشته شد (بین سال 457 تا 460 قمری). اندوخته پدری احتمالاً به دنبال یک قحطی و سختی سالیانه کودکان را واداشت به مدرسه پناه جویند (حدود سال 464). در طوسی غزّالی چندی نزد امام علی راذکانی مقدمات فقه شافعی آموخت. چندی به جرجان رفت و آنجا نزد فقیه خاندان اسماعیلی به تلمذ پرداخت و آن اندازه آنجا ماند که توانست از تقریر استاد تعلیقه‌ای فراهم آورد که قابل ضبط و حفظ باشد (تعلیقة‌ فی فروع الذهب). ظاهراً داستان او و سارقان که به عنوان داستانی مشهور در هنگام بازگشت به طوس نقل شده صحت دارد که وقتی سارقان به کاروان آنها می‌زنند و کالای مسافران را به سرقت و غارت می‌برند، غزّالی با اصرار و زاری یادداشت‌ها (همین تعلیقه) را از دزدان درخواست می‌‌کند که اینها تمام اندوخته‌ی من و حاصل درس خواندن چندین ساله من است و به طعنه می‌‌شنود که این چه علمی است که دزدان بتوانند از تو بربایند؟ هرچند تعلیقه را به او بازمی‌گردانند اما او درس بزرگی را آموخت که علم آن نیست که قابلیّت سرقت و غارت داشته باشد. در بازگشت به طوس تقریباً سه سال دیگر در زادگاه خویش ماند و به یادگیری پرداخت و سپس با عده‌ای از دوستان به نظامیه‌ی نیشابور رفت تا نزد برجسته‌ترین متکلم روزگار یعنی امام الحرمین ابوالمعانی جوینی تلمذ کند. با ابوعلی فرامدی صوفی معروف و حکیم عمر خیام آشنایی یافت. همدرسان او افرادی چون کیا الهراسی ابوالمظفر خوافی و ابوالمظفر ابیوردی، ابوالقاسم حاکمی و ابراهیم شباک بودند. در این دوره کتابی با عنوان المنخول فی تعلیق الاصول نگاشت.

دوره عسگر و نظامیه (478-488 ق)

غزّالی در 28 سالگی بعد از مرگ امام الحرمین جوینی به عسگر (پایتخت سیار پادشاهان سلجوقی) رفت و همراه موکب وزیر سلطان ملکشاه یعنی خواجه نظام الملک به مسافرت پرداخت. او در محیطی متفاوت با مدرسه با علما و فقهای معروف عصر که به عسگر رفت و آمد داشتند مناظره می‌‌کرد و تدریجاً نزد وزیر مقبول و مقرب شد. دو اثر او یعنی البسیط در فروع مذهب شافعی که تأثیر امام الحرمین در آن محسوس است و مآخذ الخلاف در مسایل اختلافی به شیوه‌ی اسالیب امام الحرمین را در این دوره نگاشت. غزّالی شش سال پس از ورود به عسگر توسط نظام الملک با لقب زین‌الدین و شرف الائمه به عنوان مدرس در جمادی الاولی 484 به نظامیه بغداد فرستاده شد. در آنجا به تدریس خود ادامه داد و شهرتی بسیار یافت. در 485 هرچند خواجه نظام الملک کشته شد، اما او همچنان به تدریس خود ادامه داد. پس از مرگ سلطان ملکشاه در محرم 487 در مراسم جلوس و بیعت با خلیفه المستظهر بالله شرکت کرد و خلیفه از وی خواست تا کتابی در ردّ باطنیه بنویسد که وی کتاب فضایح الباطنیة و فضائل المستظهری را نگاشت. آثار و تألیفات دیگر او در این دوره که همزمان با تحول روحی و بررسی‌ها و کاوش‌های او در میان فرق فکری مذهبی بود چنین است: مقاصد الفلاسفه (1) یا المقاصد فی بیان اعتقاد الاوایل که بلافاصله قبل از شروع به تألیف تهافت تصنیف شده است (در حدود سال 487) این کتاب بنا بر رأی خود غزّالی محصول دو سال مطالعات او در اوقات فراغت از تألیف و تدریس و سپس یکسال تأمل در آنچه خوانده بود (بدون رجوع به استاد) است. توجه به این اثر موجب شده هنوز گاهی اروپائیان او را نماینده‌ی فلسفه مشایی در فرهنگ اسلامی در قرون وسطی بدانند چرا که از کتاب تهافت او بی‌خبر بودند. او سپس کتاب تهافت الفلاسفه را تألیف کرد که در دو بخش الهیات و طبیعیات در بیست مسئله دعاوی فیلسوفان را مطرح و ردّ می‌‌کند و حتی در سه مسئله آنها را تکفیر می‌‌کند. از دیگر آثار غزّالی در اواخر این دوره معیار العلم در منطق و میزان العمل بود.

دوره رهایی و گریز (488-499)

غزالی سپس از دوره‌ی شش ماهه‌ای که در حیرت و شک به سر می‌برد و در رفتن و ماندن در بغداد تردید داشت، در ذی القعده 488 قمری بغداد را در ظاهر به قصد مکه و در واقع به قصد شام ترک کرد و مدتی در آنجا معتکف شد و سپس در معابد بیت‌المقدس خلوت گزید. تألیف مهمترین اثر او یعنی احیاء علوم‌الدین در ایام سفر شام و بیت‌المقدس آغاز و تا سال 500 قمری ادامه داشت. او پس از دو سال به مناسک حج رفت و سپس به قصد عیال و فرزندان به وطن بازگشت و آنجا هم تا سال‌ها عزلت و انزوای خود را ادامه داد. تحفة‌الملوک رساله فارسی بود که با طوس در پاسخ به درخواست سلطان سلجوقی اتمام یافت. در پایان همین دوره‌ی عزلت در سال 499 فخرالملک وزیر سلطان سنجر از او درخواست کرد تا از طوس به نیشابور رود. قبول این درخواست برای غزالی که دوازده سال از ترک مدرسه و قیل و قال و اهل آن می‌گذشت آسان نبود. سرانجام پس از تردید و تأمل و مشورت با دوستان بی‌آنکه به خدمت وزیر و پادشاه برود و فارغ از تمام جاه‌طلبی‌های سابق در ذی القعده 499 به نظامیه نیشابور رفت. در سال‌های آخر عزلت کتاب الوجیز در فقه مشکاه الانوار در تفسیر آیات سوره‌ی نور و حدیث حجابُها (کتابی که برخی محققین معتقدند شیخ اشراق از این کتاب تأثیر پذیرفته است) را تألیف کرد. القسطاط المستقیم در ردّ باطنیه و کیمیای سعادت که خلاصه‌ای فارسی از کتاب احیاء است و بدایة الهدایة در وعظ و زهد، از آثار دیگر این دوره‌ی غزّالی است.

سال‌های پایانی و عزلت دوباره (499-505)

پس از سه ماه تدریس و در عاشورای سال 500 که فخرالملکة وزیر به دست یک باطنی به قتل رسید، در ایام سال 500 و 501 کتاب‌های المقصد الاسنی و شرح معانی اسماء الحسنی، فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه و المنقذ من الضلال را تألیف نموده به دنبال جنجالی که به تحریک فقهای نیشابور علیه او شد به درگاه سلطان سنجر احضار شد و سرانجام ناچار شد تدریس را ترک کند و به انزوا و خلوت طوس بازگردد (حدود 502 هجری) کتاب‌هایی که در سال‌های پایانی عمر نوشت چنین‌اند: المستصفی من علم الاصول، الاملاء علی مشکل الاحیاء (که در پاسخ به اشکالاتی که به احیاء مطرح شده بود نوشت)، نصیحة‌الملوک که مجموعه‌ای از اندرزها و قصه‌ها به فارسی و ظاهراً به درخواست سلطان سنجر نوشت و در نهایت الجام العوام عن علم الکلام که چند روز قبل از مرگش از آن فارغ شد.
و سرانجام به دنبال یک بیماری کوتاه در شروع زمستان طوس در روز دوشنبه چهاردهم جمادی الاخر سال 505 هجری (18 دسامبر 111میلادی) وفات یافت و در طابران طوس به خاک سپرده شد، اما امروز از مزار او نشانی نیست.

2-2. زمینه‌های حیرت

گزارش کاملی از زمینه‌ها و مراحل شک و حیرت و غزلی را می‌‌توان در کتاب او با نام المنقذ من الضلال و الموصل الی ذی العزه و الجلال (و به اختصار المنقذ من الضلال)(2) یافت. کتابی که چنانکه از اولین سطر آن مشخص است در پاسخ به فردی که از او شرح حال فکری زندگی غزّالی را طلب کرده در سن 50 سالگی غزّالی نگاشته شده است. محتوای این کتاب موجز از فقرات ابتدایی آن پیداست:
ای برادر دینی من از من خواستی تا غایت و رازهای دانش‌ها و غوغای مکاتب و کنه هر یک و رنجی را که در جستجوی حقیقت از میان دسته بندی‌های پریشان (با روش‌های متضاد) بر خود هموار کرده‌ام را بر تو حکایت کنم و جرأتی را که مرا از پستی تقید به بلندای بینش رسانید شرح دهم. (المنقذ، ص17)
چنانکه از مقدمه این کتاب معلوم است زمینه‌ها و انگیزه‌هایی چند موجب سرگشتگی غزّالی شده است که خود به آن اشاره می‌‌کند، غزّالی خود در مقابل چنین پرسشی که «چه شد که در اوج شهرت علمی در نظامیه‌ی بغداد و با دانشجویان بسیار روی برگرداندی و سال‌ها عزلت و ترک وطن و مدرسه کردی» علل و عواملی را بر می‌‌شمرد:

1. عطش درک حقیقت از آغاز زندگی

این ویژگی غزّالی که به قول خود او از ابتدای بلوغ و پیش از بیست سالگی در او بوده مانع از پذیرش امور تقلیدی موروثی می‌‌شده است. غزّالی این ویژگی خود را امری جِبِّلی و فطری می‌داند نه چیزی که با اختیار و یا ترس آن را اکتساب کرده باشد.

2. تحلیل محتوای ذهن و تقلیدی موروثی دیدن بسیاری از باورها

غزّالی با چنین خصلت حقیقت جویی زمانی که به بازاندیشی باورهای قبلی خود می‌‌پردازد توجه می‌یابد که بسیاری از باورهای او ناشی از آموزش‌های دوره‌ی کودکی و یا تقلید از اساتید بوده است. لزوم بازاندیشی در آموخته‌های دوره‌ی کودکی از آنجاست که هر کودکی بنا بر حدیث پیامبر مطابق فطرتش زاده می‌شود اما والدین او را یهودی نصرانی یا محبوسی بار می‌آورند. پس باید یکبار در هر آنچه توسط والدین به ما آموخته شده بازنگری و سنجش‌گری کنیم تا آنچه واقعاً حقیقت دارد را از اوهام جدا کنیم.
گفتار ما را این فایده بس باشد که تو را در عقاید کهنه و موروثی به شک افکند زیرا شک پایه‌ی تحقیق است. کسی که شک نمی‌کند درست تأمل نمی‌کند و هر که درست بنگرد و خوب نبیند، چنین کسی در کودکی و حیرانی به سر می‌‌برد (میزان العمل)(3)

3. اختلاف فرق و مکاتب

یکی از مهمترین زمینه‌های حیرت غزّالی توجه به اختلاف گروه‌ها و فرقه‌های فکری متنوع است که می‌توان چنین بیان و صورت بندی کرد:
- بین آدمیان و پیشوایان فرقه‌ها اختلاف و تضاد وجود دارد. (بنابر روایت پیامبر که ستفرق اُمتی ثلاثاً و سبعین فرقه)
- هر کسی خود را حق و دیگری را باطل می‌داند (کل حزب بمالدیهم فرحون. سوره مؤمنون/53)
- تنها یکی از این فرقه‌ها و مذاهب حق و بقیه باطل‌اند (الناجیة منها واحدة)
نتیجه چنین بیانی لزوم یافتن فرقه‌ی حق از میان تمامی فرقه‌هاست. غزّالی پس از دوره‌ی بیماری روحی و شکاکیت مزاجی خود دست به جستجو در بین فرقه‌ها و مکاتب فکری گوناگون زمان خود می‌زند و پس از تعمق در آنها، هر یک را مورد سنجش قرار می‌دهد که شرح آن در مقال دیگری خواهد آمد. او تعلیم و بررسی هر مکتب را صادقانه و بی‌عرض و پیشداوری انجام می‌‌دهد که در هر زمینه تألیفاتی هم انجام می‌‌دهد:
دوست دارم تا از باطنی مذهب دست بر ندارم تا بدانم چه در باطن دارد و ظاهری را رها نمی‌کنم تا از ظاهر کار او سر دربیاورم و فلسفی را وا نمی‌گذارم تا بر کنه فلسفه او وقوف یابم و متکلم را وا نمی‌نهم تا قصد وی از جدل و کلام را بدانم و صوفی را تا راز پاکی او را حریصانه دریابم و عابد را تا ببینم حاصل عبادت او چیست و زیدیقی که قائل به تعطیل است ترک نمی‌کنم تا انگیزه‌هایی که در پس پرده وی را گستاخانه به تعطیل و الحاد واداشته جستجو کنم...
بدین ترتیب او در دوره‌ای که در نظامیه‌ی بغداد بود با بسیاری از فرق بحث کرد و مطالعات بسیاری در علوم مطرح زمان خود (کلام فلسفه، تصوف) انجام داد و همه‌ی اینها نبود مگر انگیزه‌ی حقیقت جوی او که با احتمال آنکه حقیقت در نزد دیگران باشد وقت طولانی برای آنها صرف کرد.
با توجه به گزارش و شرح حال غزّالی می‌‌توان دوره‌ی شک و رهایی او را به دو بخش تقسیم کرد بخشی که با بازنگری به محتوای ذهن خود و طرح دلایل شکاکانه تا شکاکیتی فراگیر که اولیات را هم دربرمی‌گیرد پیش می‌‌رود و پس از گذر از این دوره‌ی شکاکیت با مبنا قراردادن اولیات و ضروریات به جستجوی خود در بین فِرَق مختلف ادامه می‌‌دهد. آنچه بیشتر برای پژوهش تطبیقی حاضر موردنظر ماست همان بخش اول شکاکیت غزّالی است. اما تأکید می‌‌کنیم که حیرتی که غزّالی در آن قرار می‌‌گیرد فراتر از شک اوست.

3-2. غایت و مقصود شک و جستجوی غزّالی

حال که غزّالی به بازاندیشی باورهای ذهنی و همچنین تأمل و تعمق در مذاهب مختلف فکری می‌‌پردازد هدفی که برای این سلوک در نظر دارد چیست، در مقدمه المنقذ آشکارا روشی را که بتواند با آن حقیقت و علم مطلوب خود در میان تمامی معرفت‌ها را فراچنگ آورد، بیان می‌‌کند:
فقلتُ فی نفسی انما مطلوبی العلم بحقایق الامور فلابّد من طلب حقیقة العلم ما هی، فظهر لی انّ العلم الیقینی هو الذی یکشف فیه المعلوم انکشافاً لایبقی معه ریب و لا یقارنه امکان الغلط و الوهم و لا یتسع القلب تقدیر ذلک ...
هدف جستجوی غزّالی و سلوک فکری او، دستیابی به شناختی یقینی است. از نظر او قاعده و معیار حقیقت آن است که همراه یقین باشد یقینی که هیچ احتمال شک و وهمی همراه آن نباشد. او در ادامه به توضیح بیشتر مراد خود از چنین شناختی با مثالی از قضایای مربوط به ریاضیات می‌‌پردازد.
به نظر او ریاضیات با یقینی همراه است که وقتی مثلاً به قضیه‌ی «ده از سه بزرگتر است» باور داریم، حتی اگر معجزه‌گر و جادوگری ادعا کند به دلیل اینکه من این عصا را به ماری تبدیل کردم سه بزرگتر از ده است و ما هم چنین معجزهای را مشاهده کنیم، باز یقین ما به «ده بزرگ از سه است» از بین نمی‌رود. هرچند ممکن است از چنان عملی شگفت زده شویم اما تا زمانی که قدرت یا علم یا هم علم و هم قدرت آن معجزه‌گر را نداریم، در علم خود به آن قضیه شک نمی‌کنیم.
به نظر غزّالی وقتی چنین انگاره و الگویی از علم یقینی داشته باشیم می‌‌توانیم به تحلیل محتوای شناخت خود بپردازیم و هر کدام که چنین ویژگی ندارد ترک کنیم.(4)
غزّالی وقتی این معیار برای علم حقیقی را در ذهن خود دارد و پس از ترک و ناامیدی از عقاید موروثی تقلیدی تنها اموری که به نظر او روشن است و آنچه فی بادی النظر می‌‌تواند چنین مشخصه‌ای داشته باشد در محسوسات و ضروریات می‌یابد اما پس از کاوش بیشتر آنها را نیز متزلزل می‌یابد و همین جاست که او ادلّه‌ی شکاکانه خود را مطرح می‌‌کند تا میزان یقینی بودنِ واقعی این یقینیات اولیه را بسنجد.

4-2. شکاکیت استدلالی غزّالی و گذر به شکاکیت مزاجی روانی

مراحل یا ادله‌ی شکاکیت به نظر غزّالی در دو مرحله می‌‌تواند مطرح شود ابتدا در محسوسات و سپس در ضروریات و پس از آن هم بحران و بیماری شکاکانه که در ساختار روانی غزالی به وجود می‌آید و به اختیار خود نمی‌تواند از آن خارج شود.

1-4-2. شک در محسوسات

آنچه عموم شکاکان از ابتدای تاریخ شکاکیت مطرح کرد. نخست با طرح پرسش‌هایی در همین
زمینه بوده، چرا که فهم عرفی نیز بهتر آنها را همراهی می‌‌کرده است. شکاکیت راجع به محسوسات و ادراک جهان بیرونی عموماً با پرسش‌هایی خاص یا آوردن نمونه‌های جزئی همراه بوده و سپس آنها را به کلیت جهان بیرونی تسری می‌‌داده‌اند. پرسش‌هایی از قبیل: آیا آسمان واقعاً آبی است؟ آیا هوا واقعاً سرد است؟ آیا دمای هوا در اینجا همان گونه‌ای است که حس می‌‌شود؟ آیا اینجا واقعاً همین قدر ساکت است؟ آیا احتمال دارد صداهایی باشد که هرگز نتوان آنها را شنید؟
شکل جزئی پرسش صورتی اینچنین دارد: آیا x واقعاً همان گونه که ادراک حسی بر آن است. واقعاً دارای مشخصه‌ی m است؟ و شکل کلی آن در مورد جهان بیرونی به این صورت است که آیا با استناد به ادراک حسی می‌توان دانست که جهان بیرون همان گونه است که ادراک می‌‌کنیم؟ چه توجیهی برای مطابقت ادراک حسی با واقع وجود دارد؟
نکته حایز اهمیت در طرح چنین مسائلی آن است که شکاک وجود تجربه‌های حسی را منکر نیست بلکه در مورد اینکه آیا این تجربه‌های ما به ازاء عینی و واقعی دارند پرسش و چون و چرا می‌کند. اگر همه موافقیم که تجربه‌هایی در خواب یا هنگام مصرف داروهای توهم‌زا بدون مصداق عینی در ما به وجود می‌آید چه تمایزی می‌توان میان این دو نوع تجربه نهاد. و چه توجیهی برای تمایز وجود دارد. استدلال‌های شکاکانه غزّالی از چنین طرحی تبعیت می‌‌کند، می‌توان دلایل غزّالی بر شک در قلمرو محسوسات را دو دسته دانست 1. خطای حواس؛ 2. رؤیا.
1. خطای حواس: او می‌پرسد از کجا معلوم آنچه حواس حس می‌کنند واقعیت دارد؟ اعتبار محسوسات (خصوصاً قوی‌ترین آنها یعنی بینایی) از کجاست؟ با توجه به خطاهایی که دو نمونه از آنها را ذکر می‌‌کند، چگونه می‌‌توان گفت در همه جا خطا نمی‌کنیم:
الف) وقتی چشم به سایه می‌‌نگرد آن را ساکن می‌‌پندارد اما با آزمایش و مشاهده پس از مدتی مشخص می‌‌شود که سایه متحرک است اما حرکت آن تدریجی است نه دفعی و ناگهانی.
ب- چشم وقتی ستاره‌ای را می‌‌نگرد اندازه‌ی آن را در حد سکه‌ای درک می‌‌کند اما ادله‌ی هندسی و نجومی مشخص می‌‌کنند که آن ستاره‌ی به ظاهر کوچک از کره‌ی زمین هم بزرگتر است.
این استدلالی غزّالی را اینگونه می‌‌توان صورت بندی کرد:
- خطای حس در مواردی مشخص و روشن است.
پس نمی‌توان در بقیه‌ی موارد نیز به حس اعتماد کرد.
نتیجه: بنابراین محسوسات نمی‌توانند نمونه‌ی علم یقینی باشند.
2. برهان رؤیا: هرچند این استدلال در کتاب غزّالی پس از شک در ضروریات مطرح می‌‌شود اما چون در تقریر آن استدلال همه‌ی باورها را به طور کلی مدنظر دارد می‌‌توان این استدلال را نیز در خدشه‌ی بر یقینی بودن محسوسات آورد. تفصیل این برهان را در ادامه می‌‌آوریم.
در انتهای این مرحله و پس از ذکر نمونه‌های خطای حواس غزّالی نتیجه می‌‌گیرد که:
هذا و امثاله من المحسوسات یحکم فیها حاکم الحس باحکامه و یکذبه حاکم العقل و یخونه و تکذیباً لاسبیل الی مدافعته.
در همه‌ی موارد خطا، داور عقلی به خطا تذکر می‌‌کند و اعتبار محسوسات را متزلزل می‌‌کند. اما آیا این داور عقلی خود حجیت و وثاقت معرفت شناختی دارد و می‌‌تواند داوری یقینی کند.

2-4-2. شک در عقلیات و اولیات

همان طور که غزالی اشاره کرد آنچه محسوسات را به خطا متهم می‌‌کند عقل و داوری است. با اطمینان به این داور و داوری آن می‌‌توان استدلالی علیه اعتبار محسوسات آورد. اما اعتماد ما به معقولات ناشی از چیست؟ با طرح این پرسش غزّالی گام دوم شک خود را مطرح می‌‌کند. اولیات در نظر او نمونه‌ی چنین قضایایی است: «ده بزرگتر از سه است.»، «نفی و اثبات در موضوع واحدی جمع نمی‌شوند»، «یک چیز در آن واحد نمی‌تواند هم حادث و هم قدیم و هم موجود و هم معدوم باشد و هم واجب و هم ممتنع باشد».
دو استدلالی غزّالی در زمینه شک در معقولات را می‌‌توان چنین تقریر کرد:
الف) احتمال وجود داوری ورای عقل
غزّالی با ترتیب دادن گفتگویی میان محسوسات و معقولات این پرسش را از معقولات می‌پرسد که اگر حاکم عقل می‌‌تواند اعتماد ما را به محسوسات سست کند همین احتمال در مورد عقل و معقولات وجود دارد که آنها هم در ورای خود داوری داشته باشند که آنها را نامعتبر سازد و اگر چنین داوری به ظاهر درک نمی‌شود دلیل بر عدم وجود آن نیست. و در واقع همین که احتمال وجود چنین داوری مطرح شود نمی‌توان اعتماد و اعتبار عقلیات را پذیرفت.
صورت بندی و تنسیق برهان غزّالی چنین است:
- داوری عقل اعتبار محسوسات را مخدوش می‌‌کند.
- احتمال وجود داوری ورای عقل که آن هم خطای عقل را نشان دهد وجود دارد.
نتیجه: صرف چنین احتمالی می‌‌تواند اعتبار عقلیات را مخدوش کند.
غزّالی در ادامه تحقیق خود با نقد عقل فلسفی وجود چنین داوری را بیشتر تقویت می‌‌کند.
ب) برهان رؤیا:
جایگاهی که غزالی برهان رؤیا را مطرح می‌کند شک در عقلیات است و آن را به تمامی باورها اعم از معقولات و محسوسات تعمیم می‌‌دهد. او با توسل به برهان رؤیا اعتبار اولیات را این چنین متزلزل می‌‌کند:
اما تراک تعتقد فی النوم اموراً و تتخیل احوالاً و تعتقدلها ثبوتاً (اثباتاً) و استقراراً و لاشک فی تلک الحاته فیها ثم تستیقظ فتعلم انه لم یکن لجمیع متخیلاتک و معتقداتک اصل و طائل فیم تأمن ان یکون جمیع ما تعتقده فی یقظتک بحسِ او عقل هو حق بالاضافه الی حالتک الی انت فیها لکن یمکن ان تطراً علیک حالة تکون نسبتها کنسبة یقظتک الی منامک و تکون یقظتک نوماً بالاضافه الیها.
استدلال با این مقدمه آغاز می‌‌شود «ما در خواب همه‌ی اموری را که درک می‌کنیم [هنگام خواب] به آنها یقین داریم و هیچ شکی در مورد حقیقت داشتن آنها به خود وارد نمی‌کنیم ولی وقتی از خواب بیدار می‌‌شویم آنها را نسبت به بیداری وهم می‌دانیم.»
پرسش شکاکانه غزّالی چنین است. «چه ضمانت و اطمینانی وجود دارد که همه آنچه در بیداری فعلی یقینی می‌دانیم (مانند امور عقلی و حسی) اموری باشند که در خواب رخ می‌دهند (نسبت به یک بیداری دیگر) و لذا رؤیا و خیال و باطل باشند که در این حالت چهره‌ی حق گرفته‌اند.
تنسیق این استدلال چنین است:
- هر چه ما در خواب درک می‌‌کنیم در آن هنگام هیچ شکی راجع به آنها نداریم.
- در هنگام بیداری در اولیات و محسوسات هیچ شکی نداریم.
- وقتی بیدار می‌‌شویم محتوای خواب را غیرحقیقی می‌‌دانیم.
- هیچ قطعیتی وجود ندارد که در بیداری آنچه به آن یقین داریم در مقایسه با بیداری دیگر خواب محسوب شده و غیرحقیقی باشد و احتمال دارد تمامی آن ادراکات توهمی باشند.
نتیجه: نمی‌توان به آنچه اولیات می‌دانیم (اموری شک ناپذیر) اطمینان داشته باشیم.
غزّالی برای آنکه استدلال و اشکال رؤیا را از استبعاد خارج کند آن را با دو امر تشبیه می‌‌کند:
1. حالات اهل تصوف هنگام شهود باطن: به نظر غزّالی صوفیان بنابر قول خود دارای حالاتی هستند که وقتی در خود فرو می‌‌روند و دو چشم را از حواس ظاهر فرو می‌پوشند اموری را می‌بینند که با معقولات در حالات متعارف سازگاری ندارد و این مدرکات از نظر آنها حقیقی و یقینی‌تر از مدرکات حالت متعارف آن‌هاست.
2. مرگ: غزّالی به رسم همیشگی خود با استناد به حدیثی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و آیه‌ای از قرآن معتقد است همان گونه که جهان پس از مرگ نسبت به جهان فعلی جهان بیداری است می‌‌توان فرض اینکه کل بیداری‌های ما نسبت به بیداری برتری خواب باشد را محتمل دانست. پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) در حدیثی مشهور می‌‌فرمایند: «الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا، مردم خوابند وقتی می‌میرند بیدار می‌‌شوند» در این حدیث مرگ جسمانی مساوی با بیداری از خواب دانسته شده است. در قرآن هم در آیه‌ای که در زمینه‌ای پس از مرگ و روز رستاخیز است چنین آمده که: «[لقد کنت فی غفلة من هذا] فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید: پس پرده از پیش چشمانت برداشتیم و امروز است که چشم تو تیزبین است.» (سوره‌ی ق: 22)
طرح این استدلال‌های شکاکانه غزّالی را به دام شکاکیت عملی و روحی می‌‌اندازد و برای مدتی زندگی او را مختل می‌کند و بی‌اختیار زبانش از سخن گفتن باز می‌ماند، تدریس در نظامیه را رها می‌کند. چنان اندوه و پریشان احوالی در مدت دو ماه بر او مسلط می‌‌شود که طبیبیان نیز از درمان او عاجز می‌‌مانند و مشکل او را درونی و روحی می‌دانند. بدین ترتیب، شکاکیت فراگیر غزّالی چنان در درون او رسوخ می‌‌کند که پس از سرایت شک از زبان به روح او خود را منکر واقعیت همه امور می‌یابد. این شکاکیت مزاجی هیچ علاجی ندارد چرا که به قول خودش اگر دلیلی بخواهد آنها را نفی کند با توسل به اولیاتی باید باشد که برای او مشکوکند.

5-2. اشراق الاهی و رهایی از شک

پس از دو ماه بیماری روحی:
... حتى شفى الله تعالى من ذلك المرض و عادت النفس الى الصحة و الاعتدال و رجعت الضروریات العقلیه مقبوله موثوقاً بها على أمن و یقین و لم یكن ذلك بنظم دلیل و ترتیب كلام بل بنور قذفه الله تعالى فى الصدر، و ذلك النور مفتاح أكثر المعارف (المتقد، صص22-3)
این ترتیب غزّالی خروج خود از بخش ابتدایی حیرت را به واسطه امداد و اشراق حضرت حق می‌داند و نه با توسل مختارانه خود به برهان یا عقل. نقطه اتکای اولیه‌ی خود در رهایی از شک را همان چیزی می‌داند که مرحله فرجامین شکاکیت دامنگیر آنها شد یعنی اولیات عقلی.
اگر تا این مرحله از شک غزالی را بتوان بسیار با شک دکارتی نزدیک و مشابه دانست از این مرحله به بعد راه غزالی و دکارت قطعاً جدا می‌شود چرا که این دو هم در نحوه‌ی رهایی از شک و هم مراحل بعدی یقین و جستجوی حقایق راهی جداگانه رفتند.
اگر استدلال‌های شکاکانه غزّالی و دکارت مشابهت دارند اما در سه موضع تفاوت آشکار می‌‌یابند1. گرفتار شدن غزّالی به شکاکیت حالی و عملی 2. نحوه‌ی رهایی از شک 3. جستجوی علم یقینی آرمانی فراعقلی
غزّالی به صراحت مخالفت خود را با کسانی که کشف حقیقت را وابسته به دلایل آزاد علمی [و شاید عقلی] می‌دانند اظهار می‌‌کند و معتقد است چنین افراد رحمت واسعه‌ی الاهی را تنگ گرفته‌اند. مطابق سبک خود روایاتی را از پیامبر در معنای واژه‌ی «شرح» در آیه «فمن یرد الله ان بهدیه‌ یشرح صدره للاسلام» (انعام: آیه125) می‌‌آورد. او شرح را نوری می‌داند که از منبع جوشان بخشش الاهی گاه به بیرون می‌تابد و برای بهره‌مندی از آن باید مترصد بود. «ان لربکم فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها»
غزّالی مقصود خود از نقل شرح حال خود چنین بیان می‌‌کند:
و المقصود من هذه الحکایات این یعمل کمال الجد فی طلب حتی ینتهی الی طلب ما لا یطلب. فان الاولیات لیست مطلوبة فانها حاضرة و الحاضر اذا طلب فقد اختفی و من طلب ما لا یطلب فلایتهم بالتقصیر فی طلب ما لا یطلب
اگر بتوان گفت گام اول تحقیق و شک غزّالی وصول به اولیات همراه با یقینی واقعی است، او انگیزه‌اش در این طلب را چنین می‌داند که اگر در اولیات کسی شک روا نمی‌دارد و همه آن را می‌پذیرند به دلیل اینکه اینها حاضرند من در همین‌ها هم تحقیق کردم تا در موارد دیگر به طریق اولی به کوتاهی در طلب متهم نشوم.
اما گام دوم جستجوی غزّالی با اتکاء بر نقطه یقینیات، استقصای یکایک پژوهندگان و دانش‌های مختلف و نقادی آنهاست که تفصیل آن را به مقال دیگری وامی‌گذاریم. اما آنچه در نهایت غزّالی در نظر دارد، یقینی از جنس یقین فلسفی و حتی ریاضی و منطقی نیست، چرا که او در نهایت درجات شناخت آدمی را به چهار مرتبه تقسیم می‌‌کند و بالاترین مرتبه آن را شهود (ذوق) می‌داند که به واسطه آن پیامبران حقایقی را مشاهده می‌‌کنند.
غزّالی پس از مطالعه و تأمل در هر یک از فرق مدعی حقیقت مانند کلام، فلسفه و تصوف به این نتیجه می‌‌رسد که روش صوفیانه برای کشف حقیقت بهترین راه است و این مطلب را نه تنها با صرف مطالعه کتب عرفانی که با قدم نهادن در راه ریاضت و سلوک عملی و در پی آن پشت پا زدن به ظواهر دنیوی و ترک نظامیه بغداد و عزلت یازده ساله خود تجربه می‌‌کند چرا که از دید او در مسلک صوفیانه اصالت با عمل است و نه گفتار و قال.
آنچه تحصیل آن از طریق علم امکان داشت آموخته بودم اما چیزی که باقیمانده بود با درس و گفتگو به سوی آن راهی نبود، بلکه ذوق و سلوک می‌خواست(5).
سیر و سلوک و عزلت یازده ساله‌ی غزّالی او را به این نتیجه رساند که:
به یقین دریافتم که صوفیان از پیشتازان خلق به سوی خدایند. سیرتشان نیکوترین سیرت‌ها، راهشان درستترین راهها و اخلاقشان پاکیزه‌ترین اخلاق‌هاست، بلکه باید گفت اگر خرد خردمندان و حکمت حکیمان و دانش دانشمندان دینی را گرد آرند تا بتوانند با آن چیزی از سیرت و اخلاق خود را عوض کنند و بهتر از آن به جایش نهند هرگز نتوانند. همه‌ی حرکات و سکنات ظاهر و باطنشان مقتبس از نور چراغداران نبوت است.
ثمره‌ی سلوک صوفیانه غزّالی در راه کشف حقیقت این است که حقیقت دانشی حصولی که با عقل فلسفی کشف شود نیست بلکه نوری است که بر قلب می‌‌تابد. بحث مجزای غزّالی در باب نبوت در انتهای رساله‌ی المنقذ نسبت به حجم کوچک المنقذ نشان از آن دارد که او تجربه‌های صوفیانه را از جنس تجربه‌های نبوی می‌داند و لذا دیدگاه خود در این باره را بیان می‌‌کند.
دل کندن غزّالی از تعلقات ظاهری و حوزه‌ی درس نظامیه امر آسانی نبود. او خود ماه‌های آخر حضورش در بغداد را چنین توصیف می‌‌کند.
پس در حال خود نگریستم و ناگاه دیدم که غرق در تعلقاتم و از همه طرف در آن محصورم. اعمالم را نگاه کردم: دیدم بهترین آنها تدریس و تعلیم است و تازه در آن هم من به کار علومی پرداخته‌ام که نه اهمیت و نه سود آخرتی دارد.
به خلوص نیتم در کار تدریس اندیشیدم، دیدم آن هم ناپاک و برای خدا نیست و انگیزه آن جاه‌طلبی و آوازه جویی است، پس یقین کردم که بر لب گردابی از آتشم و دیدم اگر به تلافی این احوال برنخیزم به درون آتش خواهم افتاد... روزی به رفتن از بغداد و دوری از این احوال عزم می‌‌کردم و روز دیگر فسخ عزیمت می‌‌نمودم، یک پا پیش می‌‌گذاشتم و یک پا پس. بامداد رغبتی در طلب آخرت در من برمی‌خواست ولی شامگاه لشکر سهولت بر آن می‌‌تاخت... این کشاکش قریب شش ماه به طول کشید [تا جایی که] یک یک قوایم رو به ضعف رفت و پزشکان از علاج من عاجز شدند و گفتند این بیماری به قلب درآمده و از آن به مزاج سرایت کرده و هیچ راه علاجی جز آسایش فکری برای رهایی از این اندوه جانکاه وجود ندارد. (المنتقذ، صص48-9)
محصول علمی مشاهدات و مکاشفات غزّالی را شاید بتوان تعابیر و تفاسیر عرفانی صوفیانه‌ی او از احادیث و روایات و داستان‌های دینی در کتاب احیاء علوم‌الدین دانست، آنچه به نظر او به وسیله‌ی ذوق که حالتی شناختی فراتر از «علم» استدلالی است.
در مقایسه نهایی میان دکارت و غزّالی می‌توان جنبه‌های بیشتری از پژوهش غزّالی را دید.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- از این کتاب به فارسی ترجمه‌ای توسط دکتر محمد خزائلی تحت عنوان خود آموز حکمت مشاء منتشر شده است انتشارات امیر کبیر- 1338.
2- از این کتاب تاکنون سه ترجمه به فارسی ارائه شده است. کتابشناسی آنها به ترتیب تاریخ انتشار چنین است:
- اعترافات غزالی، ترجمه زین‌الدین کیایی نژاد، 1348، انتشارات عطائی.
- راهنمای گمراهان (با عنوان رهایی از گمراهی از چاپ سوم به بعد) ترجمه محمد مهدی فولادوند؛ مؤسسه مطبوعاتی عطائی.
- شک و شناخت، ترجمه صادق آئینه وند، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، 1360.
من بیشتر در ترجمه فقرات این کتاب از ترجمه اخیر استفاده کرده‌ام.
3- البته نکته‌ای که باید در ذهن داشت آن است که آنچه در اینجا به عنوان یقین مطرح می‌‌کند با آنچه در انتهای جستجوی خود از یقین مراد می‌کند تفاوت دارد.
4- حافظ به مسائلی این چنین اشاره می‌کند:
مباحثی که در آن مجلس جنون می‌‌رفت *** ورای مدرسه و قیل و قال مسئله بود
5- بیشتر این زندگی نامه از منبع زیر است:
گرت تامسون، فلسفه دکارت، ترجمه‌ی علی بهروزی، طرح نو، تهران، 1385.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول