فلسفه علم و مفهوم علیت از دیدگاه غزالی

نویسنده: مشهد العلاف
مترجم: محمد فیروزکوهی (1)

اشاره

نویسنده می‌کوشد تا ضمن تقریر عمومی اصل علیت و تحلیل رابطه علّی- معلولی، در مطالعه‌ای تطبیقی میان آراء غزالی و برخی فلاسفه غربی (مالبرانش، هیوم، رایشنباخ) و طرح نقادی‌های غزالی بر علیّت، پیشگامی غزالی در نفی ضرورت علّی در تاریخ فلسفه را به مسند تحقیق بنشاند.

محورهای مقاله:

1. تقریر عمومی اصل علیت
2. تحلیل رابطه میان علت و معلول، ماهیت امتناع
3. دیدگاه غزالی درباره قدرت ذاتی، مداخله و معجزات
4. استقرا و وحدت طبیعت
5. دیدگاه دیوید هیوم درباره توجیه استقرا
6. رایشنباخ و توجیه عمل گرایانه استقرا
غزالی نخستین فیلسوفی بود که پیوند ضروری میان علت و معلول را نفی کرد، نظریه او درباره علیت تأثیر بزرگی بر جریان استدلال فلسفی غرب گذاشت. مالبرانش (2) (1638-1715) این تأثیر را از طریق فلسفه اوکازیونالیسم (3) خود نشان داد. دیوید هیوم (4) (1711-1776) نیز این تأثیر را در بحث خویش از علیت و مسئله توجیه استقرا بازتافت (5). این مسئله موضوعی اساسی در فلسفه علم شد. برتراندراسل (6) رویکردی تحلیلی از این بحث به دست داد، در حالی که هربرت فیگل (7) هانس رایشنباخ (8) سخن از توجیه عمل گرایانه (9) استقرا گفتند.
غزالی علیت را در فصل هفدهم از کتاب تهافت الفلاسفه مطرح کرد. در آغاز این فصل، غزالی به روشنی می‌‌گوید:
اقتران میان آنچه عادتاً سبب می‌‌گویند و میان آنچه مسبب می‌نامند، نزد ما ضروری نیست، بلکه هر دو چیزی که با هم یکسان و مساوی نباشند و اثبات یکی متضمن اثبات دیگری و نفی‌اش موجب نفی آن دیگری نباشد، ضرورت یکی وجود دیگری را ضروری نمی‌سازد و نه از ضرورت عدم یکی، عدم دیگری لازم می‌‌آید؛ مانند سیراب شدن و نوشیدن، و سیری و خوردن، و سوختن و ملاقات آتش، و نور و برآمدن آفتاب، و مرگ و بریدن گردن، بهبودی و خوردن دارو، روان شدن شکم و استعمال مسهل و جز اینها تا برسد به همه مشاهدات و مقترنات در طب و نجوم و صناعات و حرفه‌ها (10).

1. تقریر عمومی اصل علیت

برای فهم گفته غزالی باید نخست علیت را بفهمیم. علیت رابطه میان یک علت و معلول آن است. می‌‌تواند این قالب را داشته باشد:
اگر علتی رخ دهد، معلول آن باید در پی آید.
می‌‌توانیم علیت را در تقریر زیر خلاصه کنیم:
[(A) (B) [h (A) h (B)]
برای هر A و B روی دادن A علت است برای روی دادنB، این تقریر عمومی برای کاربرد در حوزه‌های علمی مختلف کافی است و ما آن را تقریر علمی کلی خواهیم خواند که در آن نمادهای منطقی را می‌‌توان به جای متغیرهای متفاوتی قرار داد. بیایید A را دما و B را فشار یک گاز تصور کنیم. بنابراین اگر دما را افزایش دهید در آن صورت علت افزایش فشار خواهید بود.
یا A را برای دما و B را برای انبساط فلز بگذاریم. اگر ما را افزایش دهید علت انبساط فلز خواهید بود. پس از انجام این کار در انواع گوناگون فلزها می‌توانید به سادگی فرمول ساده علمی را بپرورید که چنین بیان کند:
همه فلزات با حرارت منبسط می‌شوند. این فرمول کلی با روش‌های مشاهده و آزمون به دست می‌‌آید که با آن مطالعه تجربی بسیاری از موارد خاص به سوی یک فرمول کلی حرکت کنیم که در قالب «همه»، [«هر» یعنی سور کلی] آشکار می‌‌شود.
این روش، استقرا یا به طور خاص استقرار ناقص (11) نامیده می‌‌شود.

با این روش دانشمندان مشهورترین قوانین و نظریه‌های علمی خود را شکل داده‌اند و ادعا کرده‌اند که این نظریه‌های علمی می‌‌توانند آینده را پیش‌بینی کنند. اجازه دهید بر اساس تقریر کلی علیت مثالی به دست دهیم.
A برای نشان دادن فاصله و B برای جاذبه در نظر بگیریم. هر تغییری در فاصله علت برای تغییر در نیروی جاذبه خواهد بود: بیشتر شدن فاصله، کم شدن جاذبه است و کوتاه‌تر شدن فاصله، نیرومندتر شدن نیروی جاذبه است. رابطه‌ای علی میان نیروی جاذبه و عکس فاصله وجود دارد.
این، خلاصه‌ای از قانون جاذبه نیوتن است. نیوتن می‌‌گفت: «معلول‌های طبیعی مشابه را باید تا جایی که امکان دارد به علت‌های مشابه ارجاع داد».
در فیزیک فرمول علیت از مفاهیم اساسی مکان، زمان و جرم بحث می‌‌کند؛ مثلاً برای یافتن علت حرکت که در فیزیک نیرو خوانده می‌‌شود به شناخت جرم جسم و بعد شتاب اولیه و ثانویه آن، نیز شناختن اولین و دومین زمان حرکت آن نیازمندیم. آنگاه می‌‌توان نیرو را بدین نحو محاسبه کرد:

F = M× AC
قانون دوم در فیزیک نیوتن
این معادله‌ها به شناخت حرکت یک جسم در مسیری مستقیم کمک می‌کنند. اما شناخت مقدار حرکت (M=M.V) و مکان یک جسم به پیش‌بینی حرکت این جسم در آینده کمک خواهد کرد.
اما این فرمول فیزیکی خاص را ورنر هایزنبرگ (12) در اصل عدم قطعیت (13) به انتقاد گرفت. با توجه به این نکته که فرمول مذکور در ماکروفیزیک کاربرد دارد نه در میکروفیزیک که در آن جا اندازه‌گیری حرکت و وضعیت یک الکترون در زمانی واحد امکان‌پذیر نیست، پس نمی‌توان وضعیت و حرکت آینده یک الکترون را با قطعیت پیش‌بینی کرد.

2. تحلیل رابطه میان علت و معلول

برای پی‌گیری تحلیل بیشتر به تقریر عمومی علیت بازمی‌گردیم تقریر عمومی بیان می‌‌کند که اگر A (علت) رخ دهد، B (معلول) نیز رخ می‌دهد. در این تقریر سه عنصر وجود دارد:
– علت (A)
- معلول (B)
- رابطه میان B و A
این رابطه، چگونه رابطه‌ای است؟
1. رابطه‌ای شرطی است؛ ( اگر.............، آنگاه.........)
2. رابطه‌ای متعدی است؛ (اگر A علت B، و BعلتC باشد آنگاه A علت اصلی هر دو است).
3. رابطه‌ای نامتقارن است؛ (اگر A علت B باشد محال است که B علت A باشد.)
4. رابطه‌ای زمانی است؛ (A به عنوان علت به لحاظ زمانی بر B به عنوان معلول تقدم دارد.)
5. آیا رابطه‌ای ضروری است؟
غزالی پاسخ می‌دهد «خیر». آن ضروری نیست (14).
اما اگر پاسخ منفی است پس چگونه می‌‌توانیم رابطه مستمر میان علت و معلولش را تبیین کنیم؟ غزالی بر آن بود که پیوند میان علت و معلول موجود است اما دو جنبه دارد: نخست، آن پیوندی است از سر عادت. دوم، آن رابطه ضروری نیست. غزالی می‌گوید:
«اقتران میان آنچه عادتاً سبب می‌‌گویند و میان آنچه که عادتاً مسبب می‌نامند نزد ما ضروری نیست. ضرورت یکی وجود دیگری را ضروری نمی‌سازد و نه از ضرورت عدم یکی، عدم دیگری لازم می‌‌آید».
و برای فهم گفته غزالی گمان می‌برم ناچاریم منظور او را از «عادتاً» و «ضرورت» با ذکر مثال آتش به عنوان علت سوختن پنبه درک کنیم. غزالی می‌گوید:
«مقام اول: این است که خصم ادعا کند که فاعل احتراق فقط آتش است، که آن بالطبع فاعل است نه بالاختیار، و او را ممکن نیست که پس از رسیدن به محلی که برای او قابل است از آنچه در طبیعت دارد، بازداشته شود و این از آن جمله است که ما انکار می‌‌کنیم». (15)
غزالی به فیلسوفان پاسخ می‌دهد: «فاعل احتراق، یا آفریدن سیاهی در پنبه و تفرق در اجزای آن و سوخته شدن یا خاکستر شدن پنبه خدای تعالی است [که به واسطه فرشتگان یا بدون واسطه آن را ایجاد کرده] و اما آتش جماد است و او را فعلى نیست.
و چه نوع دلیلی شما (فیلسوفان) را بر آن می‌‌دارد که آتش فاعل سوختن است؟» غزالی ادامه می‌دهد:
آنان را دلیلی نیست مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات آتش، و مشاهده دلالت دارد بر اینکه حصول در آن زمان است [دلالت ندارد بر اینکه حصول به خاطر آن است و یا از آن است] و او را علتی سوای آن نیست. (16)
روشن است موجود بودن «به همراه» یک چیز اثبات نمی‌کند که «به وسیله» آن وجود دارد. غزالی آشفتگی این مطلب را با اشاره به عادت ارتباط اندیشه‌ها، بیشتر تبیین می‌‌کند:
«استمرار عادت به آن‌ها یکی پس از دیگری در اذهان ما، جریان آنها را بر وفق عادت گذشته چنان رسوخ داده که از آن جدا نمی‌شود. (17) (تأکید از نویسنده).
طبق نظر غزالی آتش ویژگی طبیعی ذاتی سوزاندن را ندارد، پنبه نیز ویژگی طبیعی ذاتی سوخته شدن را ندارد. اگر بدین نحو عمل کند آتش همیشه سوزاننده است، خارج از ضرورت و پنبه همیشه می‌سوزد خارج از ضرورت، و هیچ راهی برای توقف این فرایند وجود ندارد.
اما می‌دانیم سیر وقوع طبیعی را برخی امر قطع می‌‌کنند. بنابراین ربط میان علت و معلول ضروری نیست. اما فیلسوف پاسخ می‌دهد: ما می‌دانیم که آنها همیشه با یکدیگر مرتبط هستند. غزالی به این گفته پاسخ می‌دهد: رابطه مستمر میان آنها که همیشه از تجربه‌های گذشته مشاهده شده، توجیه نمی‌کند که آنها در آینده نیز ضرورتاً مرتبط خواهند بود. در واقع پیوندشان که غیر قابل انکار است، به علتی بیرون از آنها باز می‌گردد که بر آنها عمل می‌‌کند.
غزالی می‌گوید:
و اقتران آنها بدان چیزی است که از تقدیر خدای- سبحانه- گذشته و آنها را بر سبیل تتابع آفریده نه از جهت آنکه به نفس خویش ضروری و غیر قابل اقتران باشند بلکه مقدور و ممکن بوده که سیری را بدون خوردن، مرگ را بدون بریدن گردن و ادامه حیات را با وجود بریدن گردن بیافریند، و بدین ترتیب همه مقترنات دیگر. (18)
فیلسوفان چنین امکانی را انکار می‌‌کنند و مدعی‌اند که ناممکن است. برای مثال تا آن جا که به سوختن پنبه مربوط می‌‌شود وقتی در برخورد با آتش قرار می‌‌گیرد، غزالی امکان وقوع بدون برخورد را مجاز می‌داند و به عنوان امری ممکن وقوع تبدیل شدن پنبه به خاکستر سوخته را بدون مواجهه با آتش مجاز می‌‌شمارد.
غزالی ضرورت رابطه میان علت و معلول را بر اساس تجربه گذشته انکار می‌‌کند؛ در عوض او موضوع امکان رویدادهای مختلف را در آینده مطرح می‌‌کند. به دیگر سخن، تجربه گذشته نمی‌تواند ضرورت رویداد آینده را توجیه کند. ممکناتی وجود دارند که شاید رخ بدهند یا رخ ندهند.
منظور غزالی از ممکن و ناممکن چیست؟
او می‌گوید: محال، اثبات شیء است با نفی آن، یا اثبات اخص است با وجود اعم. یا ثبات دو چیز است با نفی یکی. و آنچه به چنین حالتی برنگردد محال نباشد و مقدور خواهد بود. (19)
علیت هیچ یک از این ناممکن‌ها نیست؛ بنابراین رابطه آینده میان علت و معلولش ضرورتاً مشابه رابطه‌ای نیست که در گذشته رخ داده است. علیت این همان گویی نیست و معرفت ما درباره آن پیشینی نمی‌باشد؛ علیت به تجربه تعلق دارد. در حوزه تجربه‌گرایی هیچ ضرورتی وجود ندارد که تجربه گذشته رویدادهای آینده را توجیه کند.
بحث غزالی درباره ضرورت و امکان به دو نوع گزاره ربط دارد: تحلیلی و ترکیبی. گزاره تحلیلی برحسب تعریف صادق است و نفی آن تناقض پیش می‌‌آورد. از رو که صدقش پیش از تجربه به دست می‌‌آید، بر تجربه تقدم دارد و پیشینی خوانده می‌‌شود. بنابراین، ضرورتاً صادق است. برای مثال می‌‌توان گفت: «همه مثلث‌ها سه زاویه دارند» و «همه افراد مجرد عزب هستند». پس گفتن اینکه مثلثی شش زاویه دارد، تناقض است؛ همینطور گفتن اینکه مجرد متأهل است. شما برای صدق چنین جملاتی به تجربه نیاز ندارید، زیرا بنا بر تعریف صادق هستند. بدین معنا، یک گزاره پیشینی همان گویی است و هیچ اطلاع جدیدی در بر ندارد؛ معنای محمول «سه زاویه داشتن» یا «عزب» هیچ اطلاع جدیدی درباره موضوع یعنی «مثلث» یا «مجرد» به دست نمی‌دهد. محمول صرفاً چیزی را تکرار می‌‌کند که قبلاً در موضوع وجود داشته است.
بنابراین، درباره گزاره‌ای که تحلیلی است گونه‌ای ضرورت وجود دارد؛ آن چیزی جز درباره خودش نیست درحالی که علیت تحلیلی نیست و درباره رویدادی در جهان خارجی است.
گزاره‌های ترکیبی برآمده از تجربه‌اند و مخالف چیزی که تناقض نیست؛ صدق‌شان ضروری نیست و ارزش صدق آنها را می‌‌توان با مشاهده تعیین کرد. شناخت علت و معلول به این نوع تعلق دارد و در نتیجه ضروری نیست که همیشه یکسان باشد. غزالی می‌گوید:
اما اینکه خدای تعالی دست مرده‌ای را تحریک کند و او را برانگیزد تا به صورت زنده‌ای بنشیند و بنویسد تا از حرکت دست وی کتاب منظومی حادث گردد، در نفس خویش محال و ناشدنی نیست وقتی که حوادث را به اراده مختار وی حواله کنیم. و ما آن را برای این انکار می‌‌کنیم که جریان عادی طبیعت بر خلاف آن است. (20)

3. دیدگاه غزالی درباره معجزات

کوشش غزالی برای اثبات این که ارتباطی ضروری میان علت و معلول وجود ندارد به این قصد صورت می‌گیرد که معجزات امکان پذیرند و خدا می‌‌تواند در چینش طبیعی علت‌ها و معلول‌ها دخالت کند و به نتایجی منجر شود که در تجربه گذشته بشر وجود ندارد. این دخالت‌ها معجزات خوانده می‌شوند. اگر ارتباط میان علت‌ها و معلول‌ها ضروری و برآمده از قدرت ذاتی آنها بود در آن صورت برای خدا هم گسستن این ارتباط ناممکن و وقوع معجزات نیز محال می‌‌شد. معرفت نسبت به ارتباط میان علت‌ها و معلول‌ها یکسره از طریق تجربه گذشته و استقرا به وجود می‌‌آید و ما نمی‌توانیم یقین داشته باشیم که آینده شبیه گذشته خواهد بود؛ هیچ قطعیت و یقینی درباره استدلال استقرایی وجود ندارد؛ همچنین هیچ امتناع منطقی وجود ندارد که آینده بتواند متفاوت از گذشته باشد.

4. استقرا و وحدت طبیعت

قیاس امری است ممکن زیرا بر ارتباط میان علت‌ها و معلول‌ها مبتنی است و این ارتباط تنها از آن رو ممکن است که طبیعت یک‌پارچه است و بدین قرار پیش بینی و شناخت آینده می‌‌تواند بر تجربه گذشته استوار شود. اما چگونه می‌‌توان دانست که طبیعت یک‌پارچه است؟ آیا شناخت ما درباره آن امری پیشینی یا پسینی است؟ با استدلال قیاسی یک‌پارچگی و وحدت طبیعت را می‌‌توانیم ثابت کنیم یا با استدلال قوی استقرایی؟ برخی فیلسوفان مانند جان استوارت میل (21) بر آن بودند که وحدت طبیعت را می‌‌توان بر اساس معرفت اسقرایی تجربی بنا نهاد، اما پرسش در جای خود باقی است، زیرا استقرا به منظور ایجاد هر تعمیمی به صورت یک قانون علمی یک‌پارچگی طبیعت را در گام نخست مفروض می‌‌گیرد.

5. دیدگاه دیوید هیوم درباره توجیه استقرا

طبق دیدگاه هیوم معرفت نمی‌تواند فراتر از مرزهای تجربه برود. اما برداشت و تصور او از تجربه مقید به ادراک حسی بود. بدین قرار ما چه مقدار از شناخت خود را می‌توانیم از ادراک حسی درباره اصل علیت به دست آوریم و چگونه رابطه ضروری میان علت و معلول را توجیه کنیم تا شناخت آینده ما براساس تجربه گذشته توجیه شود.
هیوم فکر می‌‌کرد هیچ قرینه‌ای برای روابط علت و معلول بیش از ادراک ما از یک ارتباط همیشگی میان دو تأثیر مشهود وجود ندارد. به دیگر سخن هیوم، چونان که غزالی پیش از او یادآور شده بود، اعتقاد داشت که مشاهده مرجع نهایی درباره این توجیه است. اما مشاهده همان طور که غزالی قبلاً نشان داده بود برای اثبات رابطه ضروری میان علت و معلول کافی نیست.
هیوم تحقیق انسان را به دو گزاره تقسیم می‌‌کند:
نخست، روابط ایده‌ها

مانند رابطه‌ای میان اعداد را بیان می‌کند و به شناخت ما از جهان خارجی وابسته است که مخالفت با آن به تناقض می‌‌انجامد. دوم، واقعیاتی مانند «خورشید فردا طلوع نخواهد کرد». این گزاره مستلزم هیچ تناقضی با مخالف خود نیست که «خورشید فردا طلوع خواهد کرد». آن به مشاهده وابسته است.
اما اطمینان به این که خورشید فردا طلوع خواهد کرد صرفاً مبتنی بر تجربه گذشته و «ثبت شده در حافظه ماست» و هر استدلالی درباره گزاره‌های مرتبط با امور واقع مبتنی بر رابطه علت و معلول به نظر می‌رسد. این رابطه تنها می‌تواند با فرارفتن ار تجربه حسی و ثبت شده در حافظه واقعه‌ای مانند طلوع خورشید فردا را پیش بینی کند.
اگر بپرسیم چه نوع اطمینانی به چنین پیش بینی داریم، پاسخ این است که ما اطمینانمان را وامدار تجربه گذشته و ثبت شده خود هستیم.
هیوم تأکید می‌‌کند که این معرفتی پیشینی نیست بدین معنا که برای علت ضروری نیست که معلول را ایجاد کند بلکه صرفاً به استقرا و مشاهده گذشته مربوط است که البته از طریق آن نمی‌توانیم آینده را با قطع و یقین پیش بینی کنیم.

6. توجیه عمل گرایانه استقرا

برای اثبات اینکه آینده ضرورتاً شبیه گذشته خواهد بود ناچار از اثبات این امر هستیم که رابطه‌ای ضروری میان علت و معلولش وجود دارد. اما این تنها بر استقرا استوار است؛ بنابراین باید استقرا را به عنوان مبنایی معتبر برای شناخت علمی توجیه کنیم.
برای توجیه استقرا یا از استدلال معتبر قیاسی استفاده می‌‌کنیم یا از استدلال قوی استقرایی. اما استدلال معتبر قیاسی در اینجا ناممکن است، زیرا نتیجه‌اش هیچ ادعای واقعی را ایجاد نمی‌کند که قبلاً در مقدمات مندرج نباشد. اما شناخت آینده ادعایی واقعی نیست. بنابراین، استدلال قیاسی نمی‌تواند استقرا را توجیه کند. (22) پس آیا می‌توانیم استقرا را با یک استدلال نیرومند استقرایی توجیه کنیم؟
اگر بتوان چنین کرد، پرسشی پیش می‌آید، زیر این که چیزی را صادق فرض کنیم و به اثبات صدق آن نیاز داشته باشیم یک مغالطه است. پرسش اصلی این بود که در گام نخست استقرا را چگونه توجیه کنیم و بعد چگونه می‌‌توانیم چیزی توجیه شده را برای توجیه خودش به کار بریم؟
هربرت فیگل و هانس رایشنباخ کوشیدند تا توجیهی عمل گرایانه برای استقرا پیش نهند. طبق دیدگاه رایشنباخ: اگر موفقیت هر روش علمی تضمین شده باشد معقول می‌‌نماید که موفقیت آمیز بودن استقرا را بپذیریم.
«فرض کنید که به اجبار در اتاقی بسته قرار گرفته‌اید و زندگی‌تان در گرو برد یا باخت یک شرط‌بندی است. موضوع شرط جعبه‌ای در برگیردنه مهره‌های قرمز، آبی، زرد و نارنجی. شما درباره ترکیب درون جعبه چیزی نمی‌دانید جز اینکه به شما می‌‌گویند یا همه یا برخی از آنها بیرون می‌‌آیند یا هیچ یک از آنها. شما قرار است روی یک رنگ شرط‌بندی کنید. اگر آن رنگ بیرون آمد زنده می‌مانید در غیر این صورت خواهید مرد. اما پیش از شرط‌بندی این را نیز به شما می‌گویند که نه آبی، نه زرد و نه نارنجی بیرون نمی‌آید مگر اینکه با قرمز همراه باشد. اگر این تنها اطلاعی باشد که در اختیارتان قرار می‌‌گیرد، شما بی‌تردید روی قرمز شرط می‌‌بندید. زیرا گرچه هیچ تضمینی ندارید که شرط شما روی قرمز برنده خواهد بود ولی می‌دانید هر شرطی که برنده شود شرط بر روی قرمز برنده خواهد شد. رایشنباخ مدعی است که منطق استقرایی علمی در نسبت با دیگر نظام‌های منطق استقرایی همان جایگاه ممتاز مهره قرمز را در نسبت با دیگر رنگ‌ها دارد.» (23)
رایشنباخ کوشش خود را برای توجیه عقلی استقرا بر اساس وحدت و یکپارچگی طبیعت عرضه کرد:
1. طبیعت یا یکپارچه است یا نیست.
2. اگر طبیعت یکپارچه باشد، استقرای علمی موفقیت آمیز خواهد بود.
3. اگر طبیعت یکپارچه نباشد، هیچ روشی موفقیت آمیز نخواهد بود.

نتیجه:

4. پس اگر هر روش استقرایی، موفقیت آمیز باشد، استقرای علمی موفقیت آمیز خواهد بود.
این استدلال به نحو قیاسی معتبر است. صدق مقدمه اول و دوم شناخته شده است. اما رایشنباخ چگونه از مقدمه سوم دفاع می‌‌کند؟
رایشنباخ می‌گوید: «فرض کنید در جهانی کاملاً آشفته و بی‌نظم، روش که X خوانده می‌‌شود، موفقیت آمیز باشد. پس دست کم و حتی برجسته در طبیعت وجود دارد: وحدت روش موفقیتX. و استقرای علمی آن وحدت را کشف می‌‌کند. یعنی اگر روش X به طور کلی موفقیت آمیز باشد، اگر اکثر اوقات پیش‌بینی‌های صادق به ما عرضه کند، پس دیر یا زود جمله «روشX در گذشته قابل اعتماد بوده است» صادق خواهد بود و استدلال زیر با قدرت به نحو استقرایی با منطق استقرایی علمی داوری خواهد شد:
روش X در گذشته قابل اعتماد بوده است.
نتیجه:
روش X در آینده قابل اعتماد خواهد بود.
در نتیجه اگر روش X موفقیت آمیز باشد، استقرای علمی نیز موفقیت آمیز خواهد بود.» (24)
این استدلال به تثبیت قابلیت اتکا یا کارآمدی گرایش دارد. اما این پرسش را پیش می‌‌نهد: چگونه توجیه کنیم که آن ضرورتاً در آینده قابل اتکا خواهد بود.

مشخصات کتابشناختی:

Philosophy of science and Al-Ghazali"s conception of causality; By Mashhad AL. Allaf in the essence of Islam: cph: losophy IIC classic seres, 2003

پی‌نوشت‌ها

1- عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی- واحد اندیمشک
2- تأثیر غزالی بر هیوم به اندازه کافی روشن است.
3- در این مقاله به ترجمه فارسی کتاب با مشخصات زیر ارجاع داده شده است:
تهافت الفلاسفه با تناقض گویی فیلسوفان، ابوحامد محمد غزالی، ترجمه علی اصغر حلبی، چ2، زوار، تهران، 1363، ص237.
4- پاسخ مالبرانش و هیوم نیز به پیروی از غزالی منفی است.
5- Nicolas de Malebranche
7- تهافت الفلاسفه، ص237.
7- همان
8- همان
9- مقایسه کنید با مالبرانش: او به عنوان یک فیلسوف دکارتی در کوشش برای حل مسئله فلسفی رابطه دو جوهر مستقل یعنی نفس و بدن از دوگانگی بحث می‌‌کند. او رویکرد اوکازیونالیستی خود را مطرح می‌‌کند که نفس و بدن نمی‌توانند تعامل داشته باشند، اما خداوند حرکت بدن را تنها بر اساس موقعیت مطابق با فرایندهای نفسانی فعال می‌سازد. پس، نه فرایندهای نفسانی و نه حرکت‌های بدنی هیچ توانایی طبیعی ذاتی برای تعامل به عنوان علت و معلول را ندارند و خداوند تنها عامل مؤثر و تنها علت واقعی همه رویدادهاست که موقعیت را برای چیزی می‌‌آفریند تا در دیگری تأثیر گذارد. علت عملاً معلولش را به وجود نمی‌آورد بلکه صرفاً موقعیتی را فراهم می‌‌آورد که در آن خداوند برای ایجاد معلول عمل می‌‌کند.
10- Occasionalism
11- تهافت الفلاسفه، صص246 و 247.
12- همان، ص248.
13- یا صرفاً به این دلیل که همه عناصر نتیجه یک استدلال قیاسی معتبر باید قبلاً مقدمات موجود باشند اما آینده را دربر نمی‌گیرد.
14-David Hume
15-B. Russell
16- Herbert Feigl
17- Hans Reichenbach
18- Pragmatic Justification
19- imperfect induction
20- W. Heisenberg
21- Skyrm, Brain (2000): p.46.see Also H. Reichenbach (1938) Experience and Predication.
22- Principle of Uncertainty
23- John Stewart Mill
24- Skyrm, Brain (2000): pp.46-47