ضرورت اقتران و مسئله‌ی معجزه در نزد غزالی و ابن رشد (1)

چکیده:

غزالی در تقابل با گفتمان فلسفی غالب، تأثیر ضرورت اقتران علت و معلول را مستلزم نفی معجزات و قدرت الاهی می‌داند. این نوشته ضمن مطالعه تطبیقی دیدگاه فلاسفه اسلامی- به ویژه ابن رشد- و غزالی در باب رابطه معجزات و قدرت الاهی می‌کوشد تا به این پرسش پاسخ دهد که آیا چنانچه غزالی می‌‌اندیشد، فلاسفه اسلامی معجزه و قدرت الهی را انکار می‌‌کنند یا غزالی در فهم دیدگاه‌های آنان به خطا رفته است؟ نویسنده، رویکرد غزالی به این بحث را در تحلیل نهایی، رویکردی کلامی می‌داند.
***
بحث از اقتران میان علت و معلول در مسئله‌ی هفدهم از تهافت التهافتِ ابن رشد، بررسی می‌شود و در آنجا نکته‌ی اساسی مورد بحث میان دو متفکر مسلمان، یعنی غزالی و ابن رشد، در باب علیت و نیز مبنای رویکردهای متفاوت این دو به این نکته آشکار می‌گردد. غزالی در انتهای مقدمه‌ی خود بر این مسئله، این نکته را به اختصار بیان می‌‌کند: «پس پرداختن به این مسئله برای اثبات معجزه ضرورت دارد؛ و برای امری دیگر که عبارت است از تقویت و تأیید آن چه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند، یعنی این که خدای تعالی بر هر چیزی تواناست». (1) از نظر غزالی، تأیید ضرورت اقتران مستلزم نفی معجزات و قدرت مطلق الهی است، در صورتی که نفی ضرورت اقتران دست کم تأیید معجزات و قدرت مطلق الهی را ممکن می‌سازد، هر چند مستلزم آن نیست. همان گونه که مشهور است فیلسوفان ابن رشد ضرورت اقتران را تأیید می‌‌کنند، در حالی که غزالی در اغلب موارد منکر آن است. اما آیا نتیجه‌ی این امر آن است که فیلسوفان و ابن رشد معجزات و قدرت مطلق الهی را نفی می‌‌کنند؟ این پرسشی است که امیدواریم به آن پاسخ بدهیم.
با توجه به سخن فوق که از غزالی نقل شد، طبیعی است که کار خود را با تعیین دامنه‌ی دقیق ادعای او علیه فیلسوفان آغاز کنیم. آیا او فقط می‌خواهد بگوید که معجزات وجود دارند یا خدای تعالی بر هر چیزی تواناست، یا هر دو با هم؟
در واقع، فیلسوفان و ابن رشد هیچ یک منکر آن نیستند که در گذشته مصادیقی از معجزه وجود داشته است. آن چه ایشان نفی می‌‌کنند، این مفهوم است که «خدای تعالی بر هر چیزی توانا است، به این معنا که می‌‌تواند ارتباط میان علت و معلول را قطع کند». از آن جا که هم فیلسوفان و هم ابن رشد این ارتباط را ضروری می‌دانند، مداخله‌ی مستقیم از سوی خدا را کاملاً محال می‌پندارند. در واقع، حتی غزالی در انتهای بحث از این دیدگاه افراطی که خدای تعالی بر هر چیزی توانا است، عقب نشینی می‌‌کند و انواع چندی از محالات منطقی را برمی‌شمارد که حتی خدا نمی‌تواند بر آن‌ها اثری داشته باشد. (2) اما این که آیا نفی قدرت مطلق از سوی فیلسوفان و ابن رشد مستلزم نفی معجزات هم هست، پرسشی است که به جای خود باقی می‌ماند. البته این امر به شیوه‌ی تعریف معجزه، یا در صورت فقدان تعریف، آن چه به عنوان مصداق خاص آن مطرح می‌شود، بستگی دارد. این نکته باید با تجزیه و تحلیل منابع روشن شود.
اما، در کل می‌‌توان گفت که پاسخ ایشان به مسئله شامل سه طرح فکری مختلف می‌‌شود. هر چند فیلسوفان قدرت مطلق الهی را نفی و اقتران علی ضروری را تأیید می‌‌کنند، اما بر آنند که دست کم برخی انواع معجزات را به مثابه مصادیق خارق العاده‌ی علیت طبیعی بپذیرند. با این کار، امیدوارند که امکان معرفت علمی را تضمین کنند، که از نظر ایشان به درستی به علل اشیا مربوط می‌گردد. هدف ایشان اساساً معرفت شناختی است.
البته، غزالی قدرت مطلق را تأیید و اقتران ضروری میان علت و معلول را نفی می‌‌کند. در بحث وی درباره‌ی علیت (سببیت)، این امر وی را یا به این دیدگاه متعهد می‌سازد که هر موجودی معجزه است، زیرا از عدم و با مبدأ زمانی معینی خلق شده است، یا به این دیدگاه که معجزه فقط آفرینش لحظه‌ای خارق‌العاده‌ی خداست، نه آفربینش عادی و متوالی وی. هر کدام که باشد، آشکار است که هدف غزالی حمایت از منبع معرفتی است که در اختیار دارد، یعنی کتاب، که قدرت مطلق خدا را تأیید می‌‌کند. طرح وی، در تحلیل آخر، کلامی است.
ابن رشد، به نوبه‌ی خود، با فیلسوفان موافق است که خدا قادر مطلق نیست و تقارن میان علت و معلول ضروری است، هر چند به معانی متفاوت. اما تأکید می‌‌کند که در وجود معجزات نباید شک کرد. برای این کار، به اصولی تن می‌‌دهد که فضیلت اخلاقی که خود پیش شرط معرفت نظری است، بر اساس آن‌ها حاصل می‌گردد. بدین ترتیب، تلاش می‌‌کند دفاع خود را از ضرورت اقتران به طور کامل از موضوع معجزه جداسازد و بدین ترتیب در هدف فیلسوفان برای تأمین امکان معرفت علمی سهیم باشد، اما این بار از دیدگاهی عملی و در عین حال نظری. آشکار است که او هدفی دوگانه دارد: حمایت از فیلسوف در جستجوی او برای معرفت در برابر حمله‌ی ناموجه جامعه، و حمایت از جامعه در برابر یورش ناموجه به مبادی اخلاقی و سیاسی آن از سوی فیلسوفان، بنابراین، اگر دامنه‌ی سخن را وسعت بخشیم، در بررسی تبیین ابن رشد از معجزات درمی‌یابیم که طرح او خاستگاه سیاسی دارد.
هر یک از این سه متفکر (ابن سینا، غزالی و ابن رشد) طرح خود را در مقدمه بر مسائل 17 تا 26 «طبیعیات» مطرح می‌‌کند و پیش می‌‌برد. مقدمه نخست، موضع فیلسوفان را در باب ضرورت اقتران، نبوت، رسالت و معجزات بیان می‌‌کند. انتقاد مختصر غزالی از دیدگاه ایشان و ارزیابی ابن رشد از هر دو موضع در پی می‌‌آید. تحلیل ما از مواضع ایشان نه بر خود مسئله‌ی هفدهم که عمدتاً بر تبادل آرای ایشان در مقدمه متمرکز است. نخست خواهیم کوشید که موضع فیلسوفان را بیان کنیم، سپس به موضع غزالی می‌‌پردازیم و سرانجام به سراغ موضع ابن رشد در باب همتایان فیلسوف و متکلم خود در این مسئله می‌رویم.

نظر فیلسوفان در باب معجزه

تصور فیلسوفان از معجزه یکسره با تأیید این امر معین می‌‌شود که اقتران مشهودی که میان علت و معلول وجود دارد «اقتران و تلازم ضروری» یا انفکاک ناپذیر است. با تحلیل این مفهوم، دو گزاره‌ی متمایز پدیدار می‌گردد: 1) این که علت بدون معلول وجود داشته باشد، در واقع، مقدور یا ممکن نیست، و 2) این که معلول بدون علت وجود داشته باشد، در واقع، مقدور یا ممکن نیست. (3) نخستین گزاره مدعی آن است که (الف) علل معلول‌هایی دارند و (ب) علل معلول‌های خود را لازم می‌سازند یا ضرورتاً آن‌ها را به وجود می‌آورند. دومین گزاره حاکی از آن است که (الف) معلول‌ها عللی دارند و (ب) معلول‌ها باید عللی داشته باشند. اما نمی‌گوید که معلول‌ها علل خود را لازم می‌سازند یا ضرورتاً آن‌ها را به وجود می‌آورند. نکته‌ی جالب آن است که اگر روشن بود که علتی که هر معلول معین باید داشته باشد خدا است، «کسب گرایی» مانند غزالی می‌توانست موضع دوم را بپذیرد. طرفدار هیوم نیز بر مبنای این فرض که علتی که هر معلول معین باید داشته باشد، رویدادی مقدم بر آن است که همیشه مقارن با آن است، می‌تواند به همین سان آن را بپذیرد. اما هیچ یک نمی‌تواند مانند ابن سینا، نماینده‌ی اصلی فلاسفه، موضع نخست را بپذیرد.
آن چه او را به ربط دو گزاره به یکدیگر برمی‌انگیزد، نظر وی است مبنی بر این که تقارن میان علت و معلول با استلزام متقابل مشخص می‌‌شود. با این تحلیل، یک بار دیگر می‌بینیم که ضرورت علّی فقط به مثابه‌ی گونه‌ای دیگر از ضرورت منطقی نمایانده می‌شود که ابن سینا مدعی است آن را در عرصه‌ی موجودات و رویدادهای خاص می‌‌یابد. (4) به علاوه، هر گسستی در این اقتران، طبق فرض محال است، زیرا هر آن چه «واجب الوجود» است، به مثابه‌ی امری تعریف می‌‌شود که نمی‌توان فرض کرد بدون وقوع محالی وجود نداشته باشد. (5) بنابراین هر معجزه‌ای که گسستی در سیر طبیعی تصور شود (خرق عادت) از پیش از بحث کنار گذاشته می‌‌شود.
فیلسوفان آن گاه که با روایات قرآنی از جمله تبدیل عصای موسی به اژدها یا زنده ساختن مردگان و شکافتن ماه با صور اسرافیل روبرو می‌‌شوند، به تمثیل یا تردید در باب موثق بودن خود متن متوسل می‌‌شوند. مثلاً آن‌ها بلعیدن سحر ساحران از سوی عصا را به باطل گشتن شبهه‌های منکران از سوی دلیل الهی و آشکار بر دستان موسی تأویل می‌‌کنند و زنده ساختن مردگان به معنای زایل ساختن مرگ نادانی به وسیله‌ی زندگی دانایی تأویل می‌‌کنند و درباره‌ی شکافتن ماه چه بسا که وجود آن را انکار کنند و بگویند به حد تواتر نرسیده است. ایشان معجزات خارق العاده را جز در سه امر اثبات نمی‌کنند (6) و این‌ها چندان که امتداد خارق العاده‌ی سیر طبیعت هستند، گسست سیر طبیعت نیستند. هر سه نوع مستلزم قوای روحانی نامعمول پیامبران است.
نخستین آن‌ها وحی خیال است که عبارت است از پیش بینی رویدادهای معین در آینده. بر اساس این نظریه، که بدیهی است که مؤلف آن ابن سینا است، (7) صور و از جمله قوانین علّی طبیعت از عقول سماوی بر نفوس فلکی متناظر با آن‌ها افاضه می‌شوند. به همان میزان که این نفوس سماوی با ماده به مثابه‌ی عنصری مشخص کننده همراه هستند و بنابراین دارای قوه‌ی تولید تصورات به مثابه‌ی نفس هستند، می‌توانند مجموعه‌های خاصی از علل و معلول‌ها را نشان دهند که رویدادهای معینی را در آینده پدید می‌‌آورند. خلاصه آن که آن‌ها نماینده‌ی رویدادهای آینده در جزئیت آن‌ها هستند.
بنابراین، عباراتی از قرآن را که از رویدادهایی سخن می‌گویند که با قلم بر روی لوح محفوظ نوشته شده‌اند باید به ترتیب اشاره به نفوس افلاک و عقول مفارق دانست. اما هنگامی که قوه‌ی تخیل برخی افراد به قدرت خارق العاده‌ای نسبت به پنج حس خارجی می‌‌رسد، به نحوی که این حواس آن را مستغرق نسازند، آن گاه به طرزی مناسب مستعد آن می‌گردد که افاضه‌ی همان تصورات را از نفوس سماوی دریافت کند. به زبان استعاره گفته می‌‌شود که ایشان لوح محفوظ را مشاهده می‌‌کنند، زیرا می‌توانند آینده را در گفتمان نبوی عیان سازند. (7) این از نظر فیلسوفان رویدادی معجز‌آسا است. معجزه گسست در سیر طبیعت نیست، زیرا چنین گسستی وجود ندارد. بلکه باید آن را در قدرت خارق‌العاده و استعداد پذیرش تخیل پیامبران جست. (8)
نوع دوم معجزه که فیلسوفان، یعنی ابن سینا و پیروان او از آن پشتیبانی می‌‌کنند، وحی عقل است که آن را به مثابه‌ی هوش خارق‌العاده تبیین می‌‌کنند. آن‌ها می‌‌بینند که همان گونه که برخی از افراد نمی‌توانند حتی در زمان‌های طولانی مسائل نظری را حل کنند، افراد دیگری فراست فراوان یا قوه‌ی حدسی بسیار نشان می‌دهند و می‌توانند برای حل مسائلی از این نوع در کوتاه‌ترین زمان ممکن اثبات‌های برهانی بیاورند. فقط با حد وسط قیاس یا شاید فقط با کبری و صغری آن، می‌توانند برهانی بیاورند و در واقع برهان‌های دیگری را به سرعت از آن استنتاج کنند.
هوش چنین اشخاصی نیازمند اشاره‌ای کوچک است. ایشان برای کسب معرفت حیرت‌آور و جامع نسبت به عالم معقول، نیازی به یادگیری ندارند. بنابراین، با خودآموزی به طور متوالی، حلقه‌های میان عرصه‌های سماوی و ارضی را کشف می‌کنند و از این جهت ظاهراً به معرفت تمام معقولات دست می‌‌یابند. (9) با این همه، ایشان معرفت خود را یکسره با تلاش خود کسب نمی‌کنند، زیرا عقولِ کاملاً بالفعل شده اساساً حتی در چنین مردانی هم وجود ندارند. بلکه، این معرفت با افاضه از عقل دیگری می‌‌آید که در آن معرفت بالفعل ذاتاً وجود دارد. این عقل فعال کل است که صور تمام موجودات را در عالم تحت القمر به آن‌ها می‌‌دهد. (10) هر چند پیامبر به یادگیری نیازی ندارد، اما بدیهی است که نبوت او به تعلیم الهی نیاز دارد.
سومین و آخرین رده از معجزات به نظر فیلسوفان عبارت است از آن رویدادهایی که به ظاهر اقتران‌های علی ضروری را در طبیعت نقض می‌‌کنند، اما در واقع فقط مصادیق نادر و خارق‌العاده‌ای از چنین اقتران‌هایی هستند. این معجزات عبارت‌اند از افعال نبوی مانند فراخواندن توفان، صاعقه، و ایجاد زمین لرزه برای تنبیه مفسدان. این پدیده‌ها را چگونه می‌‌توان به مثابه‌ی رویدادهای طبیعی تبیین کرد؟ یک بار دیگر فیلسوفان تبیین خود را در چارچوب علم‌النفس خویش ارائه می‌‌کنند.
نفس انسان منطبع در تن او نیست، بلکه خود جوهری است که با بدن همراه است. (11) به علاوه، نفس چنان ساخته شده است که در عین حال نوعی دلبستگی و اشتیاق جبلی به تدبیر بدن دارد، در حالی که بدن و قوای آن خلق شده‌اند تا نفس بر آن‌ها حکم براند. فیلسوفان ادعا می‌‌کنند اگر تدبیر اعضای بدنی که نفس با آن همراه است برای نفس به رغم خصلت ذاتاً مفارق آن ممکن باشد، باید نفس بتواند بر رفتار دیگر اجسام مادی هم که از آن‌ها نیز جدا است، اثر بگذارد. تنها چیزی که لازم است قوه‌ی بالای نفسیه‌ی عملی است. هنگامی که به این میزان از تأثیر دست می‌یابیم «این امور (شگفتی‌هایی که پیشتر ذکر شد) از آن پدید می‌‌آیند بی آن که علت طبیعی آشکاری در کار باشد»، اما فقط هنگامی که ماده مستعد آن باشد. (12) اما، بدیهی است که علل طبیعی آشکار نیستند و نفس پیامبر با آن‌ها ارتباط علّی دارد، نماینده‌ی وسایلی هستند که معلول به واسطه‌ی آن‌ها روی می‌دهد. یک بار دیگر، ویژگی معجزه‌آسای رویداد در قوای نفسانی-جنبشی (psychokinetic) پیامبر قرار دارد، نه در غیبت یا گسست اقتران‌های علّی واقعی، اعم از آن که آشکار باشند یا پنهان.
در این تبیین از معجزات که فیلسوفان ارائه می‌‌کنند، دو نظریه‌ی متفاوت علیت مطرح می‌‌شود. یکی از آن‌ها، همان گونه که چند دانشمند اشاره کرده‌اند، مفهوم رواقی «همدلی» (Sympathy) است. دیگری نظریه‌ی نوافلاطونی فیض است. اما آن چه بلافاصله آشکار نیست آن است که این دو نظریه ذاتاً ناسازگارند.
بر اساس نظریه‌ی همدلی طبیعی، هر چیزی در عالم با هر چیز دیگری ارتباط دارد. این اقتران‌های متقابل که میان اجزاء جهان وجود دارند، از این امر ناشی می‌‌شوند که عالم، به بیانی کاملاً صریح، کلی اندام‌واره است. عالم به مثابه‌ی مخلوقی زنده نمایانده می‌‌شود که با نفسی به حرکت درمی‌آید که همه چیز را متحد می‌‌کند و در همه چیز ساری است. افزون بر این نظریه‌ی رواقی این اقتران‌های متقابل را علّی می‌خواند، بنابراین کار فاعلیت علّی در عالم در اصل نامقید است. «سلسله‌های» علّی، به رغم نقائص خود، ممکن است در الگویی متقاطع در مسیرهای طولی، عرضی یا مایل پیش بروند، و با توجه به جانداری جهان، نیازی نیست که در همه‌ی موارد، ارتباط‌ها فیزیکی یا مکانیکی باشند. جبر علی در چنین نظریه‌ای مطلق است. در واقع و به بیان درست، این نظریه‌ای جبری است. تلقی ابن سینا از افلاک زنده تصورات خاصی از تمام الحاقات علل است، مفهوم «محفوظ» که با لوح سماوی یعنی با آن نفوس همراه است و نظریه‌ی او در باب جنبش نفسانی همه این نظریه‌ی رواقی همدلی را منعکس می‌سازند.
نظریه‌ی دوم، نظریه‌ی فیض، یقیناً ارتباطات علّی متقابل را تأیید می‌‌کند، اما این ارتباطات کلی هستند. ادعا نشده است که هر چیزی به طور علی به هر چیز دیگر مربوط است. هر چند اقتران‌های علی را می‌‌توان بر روی فواصل بعید برقرار ساخت و ممکن است حتی میان چیزهایی از مراتب یکسره معاونت وجود داشته باشند، اما الگوی بنیادی فاعلیت علّی فقط در سلسله‌های طولی وجود دارد. هستی‌های عالی‌تر، قوی‌تر، و واقعی‌تر جریان می‌یابند و چیزهایی را که پایین‌تر، کم قدرت‌تر و کم‌تر واقعی هستند، ایجاد می‌‌کنند یا بر روی آن‌ها اثر می‌‌گذارند. سلسله‌های علّی ممکن است تصادفاً با یکدیگر تلاقی کنند یا نکنند. اما گفته نشده است که تمام رویدادها از جمله این تلاقی‌های تصادفی نمی‌توانند به نحو دیگری باشند یا هر یک از اقنوم‌ها نمی‌تواند از پیش به وقوع آن‌ها معرفت داشته باشد. بنابراین، هنگامی که ابن سینا می‌گوید نبوت خیال و وحی عقلی افاضه‌ای از عالم سماوی است، که نفس پیامبر قدسی و از جنس الهی است، یا معجزه اگر ماده مستعد نباشد ممکن نیست که روی دهد، می‌توانیم عناصر مشخصه‌ی نظریه‌ی فیض را تشخیص دهیم.
مسئله آن است که تبیین ابن سینا از معجزه عمدتاً سرهم‌بندی دو نظریه است نه تلفیقی از آن‌ها. بنابراین، چند ناسازی جدی در خود دارد. وقوع تصادفی یا وجود دارد یا ندارد. اگر وجود دارد، آن گاه روشن است که دنباله‌های علّی قابل طرح در یک نقطه تلاقی می‌‌کنند. اما درست به همین دلیل، نمی‌توانند در تمام نقاط تلاقی کنند یا در تمام نقاط ارتباط علّی متقابل داشته باشند.
دوم آن که به سختی می‌‌توان دریافت که مفهوم سلسله‌های علّی در نظریه‌ای که در آن هر چیز با هر چیز دیگری دارای ارتباط علّی است، چگونه می‌‌تواند معنا پیدا کند. به جای محورهای قابل تشخیص فاعلیت و اثرگذاری، که می‌توان آن‌ها را آغاز کرد، منحرف کرد، یا مانع آن‌ها شد، ما آن چه را عالم بلوکی خوانده می‌‌شود در اختیار داریم که به نظر می‌رسد تشخیص سلسله‌های علّی در آن کاملاً دلخواهانه باشد. معلول‌های خاص نه با علل خاص آغاز یا متوقف می‌‌شوند نه با چنین عللی تغییر می‌‌کنند، به این علل هم قابل انتساب نیستند. آن‌ها را حالت قبلی عالم به مثابه‌ی یک کل ایجاد می‌کند که تصور می‌‌شود تمام آن در نفوس سماوی ثبت شده است.
این امر دشواری سومی را مطرح می‌‌سازد. به نظر می‌‌رسد که معرفت اگر شناخت و تبیین امور بر اساس علل آن‌ها تلقی شود، ناممکن می‌گردد- برای مردم عادی، برای پیامبران، و حتی برای خود نفوس سماوی. زیرا اگر ابن سینا جداً نظریه‌ی رواقی را بپذیرد که هر چیزی با هر چیز دیگر دارای ارتباط علّی است، آن چه عالِم باید بداند، حال او هر که باشد، چیزی کمتر از ارتباطات متقابل همه چیز در گذشته، حال، و آینده‌ی جهان نیست. یقیناً شمار این‌ها در هر لحظه نامتناهی است و با توجه به باور فیلسوفان به قِدَم عالم، بدون تردید چنین است. بدین ترتیب، مزایای تبیین فیلسوفان به مثابه‌ی تلاشی برای توضیح معجزات در چارچوب علیت طبیعی هر چه باشد، با این همه به کارگیری فرض‌های متناقض در صورت‌بندی آن، آن را ناقص می‌‌کند.

نظر غزالی در باب معجزات

شگفت آن که غزالی از تبیین فیلسوفان برای معجزات پشتیبانی می‌کند. او می‌گوید: «ما هیچ بخشی از سخنان آن‌ها را انکار نمی‌کنیم و این‌ها اموری هستند که برای انبیا روی می‌‌دهند؛ ما فقط بسنده کردن آن‌ها را به این مقدار... انکار می‌‌کنیم». (13) به رغم این نظر، به نظر می‌‌رسد غزالی رأی خود را در باب این موضوع کاملاً معکوس کرده باشد. اما این وارونگی بیش از آن که واقعی باشد ظاهری است، زیرا او فرض کلیدی تبیین ابن سینا- یعنی وجود اقتران‌های جدایی ناپذیر ضروری میان علت و معلول- را ردّ کرده است. به علاوه، بلافاصله پس از تأیید تبیین فیلسوفان، اعلام می‌‌کند که نیت او تأیید بی‌چون و چرای وقوع معجزات و بنابراین حمایت بیشتر از نظریه‌ی قدرت مطلق الهی است.
در واقع امر، غزالی مطالب بسیار اندکی را پذیرفته است. آن چه از نظریه‌ی اصلی باقی می‌ماند به واقع کاملاً بی‌ضرر است. بنابراین، مثلاً حتی تفسیر کسب گرایانه‌ی غزالی از فاعلیت امکان آن را می‌دهد که خدا از طریق وسائط عمل کند، خواه این وسائط فرشتگان باشند، خواه پیامبران، یا افراد عادی. ایشان صرفاً ابزار اراده‌ی الهی هستند، نه فاعلانی مختار.
او مفهوم جبر کامل و برگشت ناپذیر را هم کاملاً با پیش فرض‌های کلامی اشعری خود سازگار می‌یابد. او ادعا کرده است تمام آن چه در هر لحظه وجود دارد از سوی خدا از عدم خلق شده و از همه‌ی جهات به وسیله‌ی او معین گردیده است. به علاوه، هیچ چیز از آن چه خدا معین کرده تغییرپذیر نیست، زیرا غزالی با فیلسوفان موافق است که اراده‌ی الهی ازلی ولایتغیر است. (14) هر آن چه او اراده کرده باید به همان نحو که آن را از ازل اراده کرده است روی دهد.
سرانجام از میان رویدادهای خاص در تبیین فیلسوفان از معجزات که از سوی نفوس سماوی شناخته و معین می‌‌شوند خود نبوت پیامبر و هر فعل معجزه آسایی که او انجام می‌دهد قرار دارد. در غیاب هر گونه فاعلیت اصیل یا فاعلیت علّی از سوی پیامبر، هم موهبت‌های ذهنی خارق العاده و هم توفیقات ملازم با آن‌ها نه به طبیعت که به عرصه‌ی فعالیت الهی ارجاع می‌شود. در این جا باز هم نباید چندان جای شگفتی باشد که غزالی می‌تواند این تبیین را بپذیرد. با توجه به فهم او از آن، این تصویری آینه‌ای از دیدگاه خود وی است.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- ابوالولید محمد بن رشد، تهافت التهافت، ترجمه حسن فتحی، مؤسسه انتشارات حکمت، ص431.
2- همان، ص450.
3- همان، ص427.
4- ابن سینا همان گونه که شاید انتظار داشته باشیم، به همین نحو هر دو گزاره را به صورت ربطی عرضه می‌‌دارد: «وجود هر معلولی همراه با وجود علت آن ضروری است و وجود هر علتی وجود معلول آن را ضروری می‌سازد». شفا، الهیات، ص167.
5- ابن سینا، نجات، ص224.
6- همان، صص428-9.
7- ابن سینا برای تبیین وحی عقلی و وحی عقلی، دنباله‌های علی مستقل یا فیضانات را مطرح می‌سازد. از سوی دیگر فارابی ادعا می‌‌کند که فقط فیضانات عقول مفارق و به خصوص عقل فعال موجب نبوت می‌‌گردند. در وحی عقلی، فیض فقط بر قوه‌ی ناطقه جاری می‌‌شود، در حالی که در نبوت خیالی بر قوه‌ی خیال جاری می‌گردد. از نظر وی، هیچ تصوری فی نفسه از عرصه‌ی سماوی گرفته نمی‌شود. برای تبیینی کامل از دیدگاه‌های ایشان در این مورد و در مورد موضوعات وابسته نگاه کنید به F. Rahman, Prophecy in Islam (London: George and Unwin, 1957, pp. 30-45 plus notes
8- همان، ص429، صص414-16.
9- نظریه‌ی ابن سینا هر قدر هم در تبیین پیشگویی موفق باشد، مستلزم ناسازی‌هایی چند با عناصر دیگر در نظام اوست. شاید بدیهی‌ترین آن‌ها این حکم باشد که صور و تصورات از سوی عقول و نفوسی افاضه می‌‌شوند که به مثابه‌ی علل معرفت پیشگویانه‌ی پیامبر عمل می‌کنند. با توجه به تعریف ابن سینا برای علل فاعلی این باید وجود محض باشد که از این موجودات سماوی افاضه می‌‌شود، نه صور عقلانی و تصورات خیالی که هر دو به ماهیت مربوط می‌‌شوند. در عین حال باید یادآوری کرد که به نظر می‌رسد ابن سینا کارکرد خیال و حس را در کسب معرفت پیشگویانه از سوی پیامبر خلط کرده است. خیال ممکن است تصاویر را حفظ، ترکیب، یا ایجاد کند، اما بر اساس معیارهای ابن سینا، چیزی را نمی‌بیند، به ویژه تصاویر قوه‌ی خیال نفسی دیگر را.
سرانجام، به نظر می‌رسد کل روند کسب معرفت معکوس شده باشد. به جای استنتاج گزاره‌های کلی از گزاره‌های جزئی، آشکار است که نفوس سماوی معرفت به جزئیات معین را از کلیات می‌‌گیرند. اما در صورت فقدان داده‌های معین، این امر چگونه ممکن است؟ در بهترین حالت، نفوس سماوی قادرند تصورات خیالی از مفاهیم یا گزاره‌های کلی ایجاد کنند، اما نه از رویدادهای جزئی. زیرا در صورت فقدان مقدمات اضافی در مورد جزئیات مورد بحث، حتی قوانین علی «کلی» احکام خاصی را درباره‌ی علت و معلول آن استلزام نمی‌کنند.
10- ابن رشد، همان، ص431.
11- برای تبیینی کامل‌تر از وحی عقلی که به پیامبر عطا شده و ارتباط آن با نظریه‌ی فیض، نگاه کنید به F.Rahman, Prophecy in Islam, pp. 30-36، و یادداشت‌های همراه. بحثی انتقادی در باب برهان‌های ابن سینا برای نبوت، در M. F. Marmura, "Avicenna"s Psychological Proof of Prophecy", Journal of Near Eastern Studies 22 (January 1963): 49-56 آمده است.
12- ابن رشد، همان، صص430-31 مقایسه کنید با :
99- F.Rahman, Avicenna"s Psychology (London: Oxford University Press, 1952), pp. 8-12, 99-100.
بدیهی است که فرض دوگرایانه‌ی تلویحی در این حکم برای ابن سینا مشکلی پیش نمی‌آورد. به علاوه، حتی اگر چنین بود که نسبت میان نفس و بدن در واقع با نسبت میان مخدوم و خادم انطباق داشت، این باز هم نمی‌توانست توضیح دهد که نفس- جوهری مفارق چگونه بر روی بدن اثر می‌‌گذارد.
13- ابن رشد، همان، ص431.
14- همان، ص431.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول