تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی

چکیده

هر چند نصوص معتبر و عقل سلیم بر هدفمند بودن افعال الهی در تکوین و تشریع دلالت می‌کنند، این سخن به معنای ضرورت و وضوح تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و موجود در متعلق حکم نیست. از این رو تبعیت از دیرباز محل بحث بوده و خواهد بود.

مقدمه

از جمله مباحثی که در سالیان اخیر اذهان بسیاری را به خود مشغول ساخته و کتاب‌ها و مقاله‌های متعددی پیرامون آن انتشار یافته است، «فقه و مصلحت» است. هر چند اصل این بحث سابقه‌ی طولانی دارد، در این زمان، بنا به علل مختلف، به آن توجه بیشتری می‌شود.
موضوع فقه و مصلحت، خود، موضوعات متعددی را در برمی‌گیرد. امکان درک مصالح و مفاسد احکام از سوی عقل، علت بودن یا حکمت بودن مصالح و مفاسد و امکان یا عدم امکان تغییر احکام شرعی براساس تغییر و تبدل مصالح و مفاسد و ...، از جمله‌ی آن موضوعات است.
مقاله‌ی حاضر درصدد بررسی این مسئله است که آیا احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی پیروی می‌کند یا خیر. به عبارت دیگر، آیا پیش از آنکه حکمی شرعی، اعم از وضعی و تکلیفی، فعلی و انشایی، نفسی و غیری، عبادی و غیرعبادی، اصلی و تبعی، واقعی و ظاهری، به متعلق حکم تعلق بگیرد، مصلحت یا مفسده‌ای در متعلق بوده است که ایجاب نموده باشد چنان حکمی برای چنین متعلقی اعتبار شود؟ این بحث تأثیر بسیاری در مسائل مهم اصول فقه همچون مسئله اجزاء و برائت دارد، اما به طور مستقل و جامع به آن پرداخته نشده است. موارد نادری نیز که مستقلاً به آن پرداخته‌اند - تا آنجا که نگارنده ملاحظه کرده است - به انگیزه‌ی اثبات نظری خاص بوده و بی طرفی در بحث رعایت نشده و مطالب گاه از خلط و حتی تناقض در امان نمانده است. از این رو می‌طلبد که کاوشی جامع پیرامون آن صورت گیرد. البته اگر اثبات شود که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، آنگاه سؤال بسیار مهمی مطرح می‌شود: آیا برای ما امکان درک مصالح و مفاسد وجود دارد؟ آیا باب فهم و درک مصالح و مفاسد به روی ما بسته است و ما نهایتاً باید همیشه منتظر بیان خاصی از شرع باشیم؟ یا حتی در جایی که شرع خود به مصلحت و مفسده حکمی تصریح نکرده است، می‌توانیم مصلحت و مفسده‌ی مورد نظر شرع را درک کنیم؟ این بحثی است که خود موضوع مقاله‌ی دیگری است که بعداً ان شاءالله ارائه می‌شود.
مسئله‌ی تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، از دیرباز محل بحث بوده است و در مجموع سه اندیشه‌ی انکار، تبعیت مطلق و تبعیت نسبی در این باره وجود دارد. در ذیل به بررسی هر یک از این سه اندیشه و نقد و بررسی مبانی نقلی و عقلی آنها می‌پردازیم.

گفتار اول: اندیشه انکار و مبانی آن

1. اندیشه انکار

اولین اندیشه در این باره، اندیشه‌ی انکار است که به اشاعره منسوب است، هر چند خارج از این گروه نیز پیروانی اندک دارد. اشاعره براساس مبانی اعتقادی خویش، احکام شرعی را تابع مصالح و مفاسد واقعی نمی‌دانستند، (2) زیرا معتقد بودند: «افعال خداوند غرضی را دنبال نمی‌کند» (ارموی، [بی تا]، ص 257)؛ «فاعلیت خداوند از استناد به علت منزه است» (فخر رازی، 1415، ج 22، ص 155)؛ «هیچ چیز نمی‌تواند ذات خداوند و صفات و کارش را مقید سازد» (مدنی، 1413، ص 179) و «نیک چیزی است که شارع نیک شمارد و زشت چیزی است که شارع زشت بخواند؛ «الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع» (قوشجی، الشرح الجدید، مبحث صفات الهیه/ ارموی، پیشین، ص 252/ شهرستانی، [بی تا]، ص 115 / رازی، 1412، ص 123)
علی بن احمد بن حزم ظاهری، از صاحبان این اندیشه، در این باره گفته است: ما هرگز معتقد به این نیستیم که احکام برای انگیزه‌ای جعل شده‌اند، مگر آنچه شارع بدان تصریح کرده است... علت و انگیزه از افعال و احکام خداوند منتفی است، چرا که علت جز در فعل مضطر نیست ... و اگر خداوند، در مواردی برای افعال خود سببی ذکر نکرده بود، بر هیچ مسلمانی روا نبود که سببی برای کار او ذکر کند (ابن حزم، 1417، ص 422-423).
وی در رد کسانی که به دلیل حکیم بودن خداوند، برای افعال و احکام خداوند غایتی چون تأمین مصالح بندگان فرض کرده‌اند، می‌گوید:
این سخن ریشه‌ی هر کفر است، چرا که در آن تشبیه افعال خداوند به افعال ماست! ما اگر خداوند را حکیم می‌دانیم، نه از روی استدلال و درک عقل است، بلکه از آن روست که او خود را حکیم نامید [و حکیم بودن خداوند نه از آن روست که در کارها هدفی را دنبال می‌کند بلکه] حکیم اسم علم است برای او نه وصف مشتق [و دارای مفهومی معین] (ابن حزم، پیشین، ص 434-436).
فخر رازی نیز باور خویش و یاران خود (اشاعره) را در این باره این‌گونه بیان می‌کند: «علت حسن تکلیف، ربوبیت [خداوند] و عبودیت [بندگان] است نه رعایت مصالح» (رازی، پیشین، ج 11، ص 127).
اندیشه‌ی انکار اختصاص به زمان‌های گذشته و اشاعره ندارد، بلکه برخی از متأخران و معاصران و غیر اشاعره نیز بر این باور مصرند. مثلاً گفته شده:
احکام شرع تنها و تنها تابع امر و نهی شرعی هستند و هیچ ضرورتی ندارد که بگوییم تمام اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد هستند، بلکه ممکن است در شرع اوامر و نواهی‌ای داشته باشیم که تابع هیچ مصلحت و مفسده‌ی ظاهری و یا حتی واقعی نباشند، بلکه صرفاً تابع اعتبار و امر و نهی شارع مقدس باشند. و لازم نیست که برای آن اعتبار شرعی، غرض و هدفی در نظر بگیریم و امر و نهی را معلول و تابع آن غرض بدانیم. و بعید نیست ادعا شود که مطرح شدن مصلحت و مفسده در فقه شیعه، تحت تأثیر نفوذ آرا و افکار اهل سنت در مسئله‌ی استحسان و مصالح مرسله و قیاس مستنبط‌العلة بوده است، و اینها از روح مذهب شیعه به دور می‌باشند. به هر حال ما منکر حسن و قبح اشیا نیستیم، ولی وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در احکام قبول نداریم (عابدی، 1376، ص 173).
نویسنده در ادامه، امور زیر را به عنوان موید ادعای خویش برمی‌شمرد:
الف) آیه‌ی شریفه‌ی «فبظلم من الذین‌ هادوا حرمنا علیهم طیبات...» دلالت می‌کند که گاهی خداوند بعضی از طیبات را حرام می‌نماید. آیا باز می‌توان گفت که این‌گونه محرمات شرعی تابع مفسده‌ای در متعلق یا خود نهی هستند؟ این آیه‌ی شریفه‌ی به روشنی دلالت دارد که آن اشیا طیب بوده‌اند و در عین حال خداوند آنها را حرام کرده است. و چه بسا بعضی از آنچه در دین مقدس اسلام حرام شده است نیز طیباتی بوده‌اند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضی از مردم، به عنوان تضییق و سختگیری، آنها را حرام کرده باشد. در این صورت چگونه می‌توان ملاک و مصلحت و مفسده‌ای بر محرمات جست‌وجو کرد و به دست آورد؟
ب) حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی اسرائیل شاهد دیگری بر مسئله است. زیرا مطمئناً ماهی روز شنبه با ماهی روز یک شنبه هیچ تفاوتی نداشت. پس معلوم می‌شود که حلیت و حرمت صید ماهی بر بنی اسرائیل، تابع مصلحت و مفسده‌ی ذاتی در صید ماهی نیست و حتی در اعتبار نیز نمی‌باشد و تنها خداوند آن را یک روز حرام و یک روز حلال می‌کند، مثلاً وقتی بنی اسرائیل چیزی را بر خود حرام می‌کند آن چیز نه مفسده‌ای در خودش است و نه در خود این حرام کردن.
ج) مسئله‌ی نسخ احکام، به ویژه این سخن حضرت عیسی (علیه السلام) که می‌فرماید: من آمده‌ام تا بعضی از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال کنم. اگر احکام واقعاً تابع مصالح و مفاسد باشند، چگونه می‌توان حرام را حلال نمود؟ دیگر نسخ احکام چه معنا خواهد داشت؟ آمدن دین جدید چگونه قابل توجیه است؟ (عابدی، پیشین، ص 174).
این نویسنده تفاوت اندیشه‌ی انکار و اندیشه‌ی تبعیت را در عمل چنین می‌داند که بنا بر اندیشه‌ی تبعیت، شرب یک قطره خمر به علت نداشتن ضرر و شنیدن موسیقی خفیفی که برای اعصاب و روان انسان مفید است، حلال است، در حالی که بنا بر اندیشه‌ی انکار حرام است؛ حتی اگر علم ثابت کند که شرب خمر برای بدن انسان مفیدتر از آب است؛ چرا که بنابر اندیشه‌ی اخیر، ما تابع امر و نهی خدا هستیم و نه تابع مصلحت و مفسده (عابدی، پیشین، ص 175).
وی در بیان ثمره‌ی اندیشه‌ی انکار می‌گوید:
مسئله‌ی شخصی بودن کیفر، و اشکال به اینکه دیه‌ی مجرم خطایی را باید عاقله بپردازد و اینکه این مسئله به جهت نظام قبیله‌ای حاکم در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده که چنین پیمان‌های دفاعی‌ای داشته‌اند و اکنون که آن نظام، حاکم نیست چنین حکمی نیز باید منتفی باشد؛ و نیز مسئله‌ی ارث زن یا شهادت زن و ...، همه‌ی این مسائل که امروزه مورد انتقاد بعضی افراد قرار گرفته، بر فرض آن است که احکام تابع مصالح و مفاسد باشند، و چون این تبعیت صحیح نیست، پس در همه‌ی این مسائل باید دقیقاً طبق روش گذشته و فقه سنتی عمل شود. زیرا ملاک برای ما امر و نهی و کلام شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقیح مناط، چه یقینی و چه ظنی (عابدی، پیشین، ص 177).
به هر ترتیب، براساس این اندیشه نه فقط تک تک احکام در مصالح و مفاسد واقعی ریشه ندارد، بلکه چون احکام شرعی فعلی از افعال خداوند است و فعل خداوند به غرضی مقید و محدود نیست، کل احکام و مجموعه‌ی شریعت و حتی دین نیز هدفی را دنبال نمی‌کند. بنابراین، سخن گفتن از «مصلحت»، «علل شرایع و حکمت جزئی احکام» و «مقاصد کلی شریعت و دین» نادرست و به بیراهه رفتن است!

2. مبانی عقلی و نقلی اندیشه‌ی انکار

اندیشه‌ی انکار تبعیت احکام از مقاصد کلان و مصالح بندگان و از علل خرد، دو مبنا پایه ریزی شده است: مبنای عقلی و فلسفی؛ مبنای نقلی.
مبنای اول در نقل نظریه‌ی انکار، از صاحبان این اندیشه مورد اشاره قرار گرفت. خلاصه‌ی آن مبنا این است که تعیین چارچوب برای افعال و تشریع خداوند - هر چند بر این چارچوب نام غرض و انگیزه نهاده شود - با الوهیت و تنزیه او منافی است، به ویژه اگر هدف و غرض را مصالح عباد بدانیم! از این رو، برخی فیلسوفان معتقدند: «عالی از آن جهت که عالی است کاری را برای دانی و غیرعالی انجام نمی‌دهد» (شیرازی، [بی تا]، ج 6، صص 333، 403، 411).
مبنای دوم، تمسک به برخی آیات و روایات است که مورد استناد این گروه واقع شده یا امکان استناد به آن وجود دارد. آیه‌ی «لاَ یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ‌» (انبیا: 23) از آن جمله است. فخر رازی پس از ذکر این آیه و تبیین دلالت آن بر نفی غرض و علت در افعال خداوند، هشت وجه و تقریب به عنوان پشتوانه‌ی نظری آیه در این نفی بیان می‌کند. از آن جمله می‌گوید:
هر کس عملی را برای غرضی انجام می‌دهد، اگر قادر بر رسیدن به آن غرض بدون آن عمل است، پس انتخاب آن عمل عبث و بیهوده است و اگر قادر نیست، پس عاجز است و عجز در مورد خداوند محال است! (رازی، پیشین، ج 22، ص 155-156)
از جمله ادله‌ای که منکران تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی به آن استناد کرده‌اند، روایاتی است که بر وجوب پرداخت سی شتر به عنوان دیه در قطع سه انگشت زن و بیست شتر در قطع چهار انگشت او دلالت می‌کنند (کلینی، 1362، ج 7، ص 299-301/ سرخسی، 1421، ص 74). این در حالی است که اقتضای تبعیت غیر از این است (عابدی، پیشین، ص 174).
دلیل دیگری که امکان استناد به آن در تثبیت اندیشه‌ی انکار وجود دارد، برخی از روایات است که بر تحلیل و تحریم در کلام و شکل قرارداد در معاملات دلالت دارد. روایت ذیل از آن جمله است:
قلت لابی عبدالله (علیه السلام): الرجل یجیء فیقول: اشتر هذا الثوب و اربحک کذا و کذا؟ قال: الیس ان شاء ترک و ان شاء اخذ؟ قلت: بلی، قال: لا بأس به، انما یحلل الکلام و یحرم الکلام (الکلینی، پیشین، ج 5، ص 201/ طوسی، 1417، ص 7، حدیث 216/ حر عاملی، 1398، ج 18، ص 50، حدیث 4، 19، ص 41).
با اینکه تغییر عبارت و تفاوت تعبیر، هیچ تأثیری در واقعیت معامله ندارد. اگر حلیت، حرمت، صحت و بطلان شرعی معاملات، تابع مصالح و مفاسد موجود در معامله بود، این احکام نباید تابع لفظی باشد که در انعقاد قرارداد به کار رفته است، بلکه باید تابع واقعیت معامله باشد و تحلیل و تحریم بر محور تغییر واقعیت و محتوا بچرخد، نه کلام و شکل.
آنچه نقل گردید، نهایت تلاشی است که می‌توان برای تثبیت اندیشه‌ی انکار به کار برد. در ادامه‌ی مقاله، مبانی اندیشه انکار را نقد و بررسی خواهیم کرد.

گفتار دوم: اندیشه‌ی تبعیت مطلق و مبانی آن

1. اندیشه‌ی تبعیت

در قبال اندیشه‌ی انکار، اندیشه‌ی تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی وجود دارد. صاحبان این نظر بر این باورند که احکام الهی از مصالح و مفاسدی که از قبل در متعلق آنها وجود دارد تبعیت می‌کند (رازی، پیشین، ج 11، 127/ علم‌الهدی، 1346، ص 570-572/ عاملی، [بی تا]، ج 1، ص 38-39 و ج 2، ص 223)؛ هر چند ممکن است آن مصالح و مفاسد قابل درک و فهم نباشد.
شهیدمرتضی مطهری در این باره می‌گوید:
از جهاتی که نشانه‌ی هماهنگی تعلیمات اسلامی با فطرت و طبیعت است و به آن امکان جاوید ماندن می‌دهد، رابطه‌ی علی و معلولی احکام اسلامی با مصالح و مفاسد واقعی و درجه‌بندی احکام از این نظر است... در اسلام اعلام شده که احکام تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است و اعلام شده که این مصالح و مفاسد در یک درجه نمی‌باشند (مطهری، 1374، ج 3، ص 193).
این نظر گاه به همه‌ی عدلیه و گاه به مشهور عدلیه نسبت داده شده است (اصفهانی، [بی تا]، ص 211/ انصاری، [بی تا]، ص 273/ خراسانی، 1364، ص 232/ سبحانی، [بی‌تا]، ج 2، 395/ عنبکی، 2002، ص 120/ حسینی فیروزآبادی، [بی تا]، ص 249)، لکن تتبع در کلمات و پی جویی نظریات، این نسبت را - همان‌طور که خواهیم دید - در معرض شک قرار می‌دهد؛ هر چند به طور قطع طرفداران این اندیشه در میان عدلیه اندک نیستند.

2. مبانی عقلی و نقلی اندیشه‌ی تبعیت

اندیشه‌ی تبعیت - همچون دیدگاه انکار - از مبنای عقلی و نقلی مایه می‌گیرد.
مبنای عقلی را می‌توان با تمسک به محال بودن ترجیح بلا مرجح تقریر کرد، زیرا انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و قطع ارتباط احکام با مصالح و مفاسد نفس الامری، مستلزم انتخاب گزینه‌ی وجوب، حرمت، استحباب و کراهت به اراده‌ی شارع است، بدون اینکه جهت و علت خاصی باعث این انتخاب باشد و این پدیده چیزی جز ترجیح بدون مرجح نیست!
صدرالدین شیرازی در بحثی با عنوان «ظلمة وهمیة» می‌گوید:
گروهی از مجوزین ترجیح بلا مرجح معتقد شده‌اند که خداوند افعالی را به احکام مخصوصی از وجوب، منع، حسن و قبح، اختصاص داد، بدون اینکه در طبیعت این افعال مناط و مقتضی این احکام وجود داشته باشد (شیرازی، پیشین، ج 1، ص 208).
وی سپس در نقد این اعتقاد می‌گوید: «جهل به چیزی مستلزم نبود آن نیست و مواردی که توهم شده ترجیح بلا مرجح است چنین نیست، هر چند آن مرجح، آسمانی و اتصالات کوکبی و اوضاع فلکی باشد» (همان، ص 209).
مبنای نقلی این دیدگاه نصوصی است که بر وجود مصالح و مفاسد در متعلق احکام دلالت دارد. این نصوص در یک تقسیم کلی به دو گروه تقسیم می‌شوند:
الف) نصوصی که پس از بیان حکمی، به مصلحت و مفسده نهفته در متعلق آن اشاره می‌کنند. به عنوان مثال، قران کریم بعد از فرمان دادن به اقامه‌ی نماز می‌فرماید: «إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ» (عنکبوت: 45).
چنان که ملاحظه می‌شود، از نظر قرآن کریم، «طبیعت نماز» گوهری است که مصلحت جلوگیری از امور زشت و ناپسند بر آن مترتب می‌شود. همچنین قرآن کریم «آماده شدن زمینه‌ی تقوا در روزه‌دار» (بقره: 183) «سامان یافتن امور مردم» (مائده: 97) و «پاک شدن زکات دهندگان [از رذائل] و پرورش یافتن آنها [با صفات پسندیده]» (توبه: 103) را فلسفه و حکمت الزام به روزه، حج و زکات می‌خواند؛ چنان که مفسده‌ی موجود در برخی از گناهان مانند پلیدی شراب و قمار و بت‌پرستی و ازلام (نوعی بخت‌آزمایی) را فلسفه‌ی امر به اجتناب از این امور می‌شمارد (مائده: 90).
بسیاری از روایات نیز مصالح موجود در متعلق اوامر یا مفاسد موجود در متعلق نواهی را باز گفته‌اند که شاید جامع‌ترین آنها خطبه‌ی معروف فاطمه زهرا (سلام الله علیها) است. امام علی (علیه السلام) در جمله‌ای موجز و عام که معتزله نیز به آن استناد کرده‌اند، خطاب به امام حسن (علیه السلام) می‌فرمایند: «فانه لم یامرک الا بحسن و لم ینهک الا عن قبیح» (نهج البلاغه، ص 919).
از جمله روایاتی که قابلیت استناد به آن برای اثبات این اندیشه - در نگاه اول - وجود دارد، روایت معروف و متواتر نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم) است که حضرت در حجةالوداع فرمودند: «والله ما من شیء یقربکم من الجنة و یباعدکم من النار الا و قد امرتکم به و ما من شیء یقربکم من النار و یباعدکم من الجنة الا و قد نهیتکم عنه» (کلینی، پیشین، ج 2، ص 74).
بیان استدلال به حدیث فوق این است: در این حدیث شریف، در کارها و افعال بندگان قبل از تعلق امر و نهی، جهتی مقرّب به جنت و مبعّد از آتش یا مقرب به آتش و مبعّد از بهشت، تصور شده است، و این چیزی جز همان مصالح و مفاسد نفس الامری و آثار وضعی انجام این افعال نیست.
ب) نصوصی که در کنار اشاره به وجود مصلحت یا مفسده در متعلق احکام، جهات دیگر را نفی می‌کنند. مثلاً روایتی زیان نهفته در میته، خون و هر زیان بار دیگر را علت تحریم آنها می‌شمارد و سپس می‌فرماید: علت تحلیل برخی امور و تحریم برخی دیگر، رغبت یا بی میلی خداوند نبوده است (حویزی، [بی تا]، ص 153).
براساس روایتی دیگر، امام هشتم (علیه السلام) به محمد بن سنان فرمود:
یادآور شده‌ای که برخی از اهل قبله معتقدند خداوند تنها به خاطر «تعبد» اموری را حلال و اموری را حرام ساخته است، در صورتی که هر کس این را بگوید گمراه و زیانکار است؛ اگر چنین بود، این امکان هم وجود داشت که خداوند بندگان را به عکس آنچه اکنون امر فرموده، متعبد کند، [مثلاً] آنها را به ترک نماز و روزه و اعمال نیک و ... متعبد سازد (صدوق، 1385، ص 592).
در ادامه‌ی این گفتار به نقد و بررسی این دیدگاه می‌پردازیم.

گفتار سوم: اندیشه‌ی تبعیت نسبی و موقعیتی و مبانی آن

1. اندیشه‌ی تبعیت نسبی

اندیشه‌ی سوم، اندیشه‌ی تبعیت نسبی با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی در برخی موارد و تبعیت تشریع از مصلحت در اعتبار در برخی دیگر از موارد است. صاحبان این دیدگاه، اندیشه‌ی انکار تبعیت را به طور مطلق ناصحیح و مخالف درک عقل و دلالت نقل می‌دانند و به بیانی که در ادامه می‌آید، ادله‌ی آن را رد می‌کنند و شبهات طرفداران آن را برطرف می‌سازند. آنان نظریه‌ی تبعیت مطلق را به معنایی که گذشت، یعنی به گونه‌ی تبعیت معلول از علت و اینکه احکام شرعی در همه‌ی موارد از مصالح و مفاسد نفس الامری و موجود از قبل تبعیت می‌نماید، بدون دلیل بلکه مخالف برخی از نصوص معتبر دینی - که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود - می‌دانند و آنچه را به عنوان دلیل اثبات این نظریه آورده شده، مثبت این نظریه نمی‌شمارند.
صاحبان این اندیشه - که از آن به اندیشه‌ی تبعیت نسبی یاد می‌کنیم - بر این باورند که تشریع خداوند، همسان با سایر کارهای او و نظیر همه‌ی افعال حکیمان، تابع غرض و انگیزه است. این غرض نیز به عنوان علت غایی فاعلیت پروردگار، خارج از ذات او نیست، زیرا غیر ذات او دانی است و نمی‌تواند علت غایی خداوند - که عالی است - باشد (العالی لا یفعل لاجل السافل شیئاً)، لکن این غرض به عنوان سبب فعل و کار خاص او، خارج از ذات اوست. صدرالمتألهین در این باره می‌نویسد:
ان هناک فرقاً بین طلب اللمیة لفعله بمعنی السؤال عن سبب به یصیر الفاعل فاعلاً و بین طلبها بمعنی سبب فعله و ما به یصیر هذا الفعل متعیناً فی الصدور و موجوداً علی الخصوص دون غیره فی هذه المرتبة. فالسؤال علی الوجه الاول باطل فی حقه (جل اسمه)... فقد تبین ان اللمیة ثابتة لافاعیل الله (سبحانه) بمعنی المجعولات او بمعنی صدوراتها و ان لم یثبت فی جاعلیته (تعالی) بمعنی کون جاعلیته بسبب و علة غائیة غیر ذاته (شیرازی، پیشین، ج 6، ص 326-327).
بین این سؤال که چرا خداوند کارها را انجام می‌دهد و این سؤال که چرا خداوند این عمل معین را انجام داده، تفاوت وجود دارد. پرسش اول باطل است، زیرا او کارها را برای غیرذات خویش انجام نمی‌دهد. لکن پرسش دوم به معنای پرسش از غایت کارهای معین او [پرسش از مفعول و مجعول] یا صدور کارهای معین [پرسش از فعل یعنی مصدر و جعل] صحیح است.
بنابراین تشریع الهی تابع غرضی است و آن چیزی جز مصلحت مکلفان و بندگان نیست. نصوص بی شمار مبین اهداف خداوند در بعث رسل و انزال کتب و تشریع است (برای نمونه: بقره: 129، 151، 183، 212/ آل عمران: 164/ مائده: 97/ توبه: 103/ حدید: 5/ جمعه: 2). اما باید توجه داشت که تأمین این مصلحت، تنها به این نیست که خداوند به کارهایی که مصلحت ملزمه دارد امر نماید و از کارهایی که مفسده‌ی حتمی دارد نهی کند، بلکه گاه تأمین مصلحت فوق در نفس تشریع و صرف امر کردن یا نهی کردن است، (3) بدون اینکه مصلحت یا مفسده‌ای از قبل در متعلق حکم یا حتی مصلحتی در امتحان مکلف باشد. گاه نیز مصلحت در تشریع و امتحان مکلف است، (4) بدون اینکه در اقدام وی یا متعلق امر یا نهی مصلحت یا مفسده‌ای باشد و بالاخره گاه تأمین مصلحت فوق به تشریع و انقیاد و اقدام مکلف و انجام متعلق امر و اجتناب از متعلق نهی است، بدون اینکه مصلحت یا مفسده‌ای از قبل در متعلق امر و نهی وجود داشته باشد. اوامر و نواهی واقعی که به قصد تربیت و پرورش روحیه‌ی تعبد و سرسپردگی مکلفان در عبادات و حتی گاه در معاملات از سوی شارع مقدس صادر می‌شود، از این جمله‌اند. گویا نفس سلوک (5) و عمل بر طبق فرمان او، مصلحت دارد، هر چند در متعلق عمل از قبل مصلحت یا مفسده‌ای وجود ندارد.
بنابراین با پذیرش اصل تبعیت، در احکام الهی چهار فرض قابل تصویر است:
1. تابع مصالح و مفاسد واقعی و موجود از قبل؛
2. تابع مصلحت در تشریع؛
3. تابع مصلحت در تشریع و امتحان و انقیاد مکلف؛
4. تابع مصلحت در تشریع و انقیاد و اطاعت مکلف.
البته قطع ارتباط مطلق و صد در صد مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری با احکام الهی که در این اندیشه بر آن تأکید می‌شود، به این معناست که احکام شرعی الزاماً از مصالح و مفاسد واقعی در متعلق متابعت نمی‌کند و نباید حکم شرعی را دلیل چنین مصلحت یا مفسده‌ای دانست. به عنوان مثال، اگر روزه‌ی ماه رمضان واجب و روزه عید فطر حرام می‌گردد، نمی‌توان آن را دلیل بر وجود مصلحتی ملزمه در اول و مفسده‌ای حتمی در دوم دانست. اما هرگاه در کاری مصلحت لازم التحصیل (6) یا مفسده‌ی لازم الترک از نظر عقل باشد، قطعاً حکم شرعی به لزوم عمل در فرض اول و حرمت و منع در فرض دوم وجود دارد و این همان است که فقیهان اسلام از آن به نام قاعده‌ی ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) یاد می‌کنند. بنابراین قطع ارتباط بین احکام و مصالح و مفاسد واقعی، یک جانبه است نه دو جانبه (علیدوست، 1381، صص 115 و 117).

2. موقعیت این اندیشه

دیدگاه فوق را می‌توان به بسیاری از صاحبان اندیشه در این باره نسبت داد. به عنوان مثال:
الف) آخوند خراسانی می‌نویسد:
در احکام ظاهری شرعی - مانند احکامی که با اصول عملیه ثابت می‌شود- مصلحت در خود احکام است نه آنکه از قبل در متعلق وجود داشته باشد، هر چند لزوم مصلحت در متعلق احکام واقعی را بپذیریم (خراسانی، [بی تا]، ص 251).
این سخن از محقق خراسانی که معتقد و باور مشهور عدلیه را تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و موجود قبل از تعلق حکم می‌داند (خراسانی، 1364، ص 232)، در خور دقت و محاسبه است.
ب) محقق خویی می‌گوید:
احکام تکلیفی مانند وجوب و حرمت - چون به افعال اختیاری مکلفان تعلق می‌گیرد - تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلق آنها وجود دارد؛ اما در احکام وضعی از قبیل ملکیت و زوجیت - بدان سبب که غالباً به اعیان خارجی تعلق می‌گیرد و قیام مصلحت به اعیان خارجی معنا ندارد - مصلحت در جعل اینهاست نه در متعلقشان (غروی تبریزی، [بی تا]، ص 45).
به عنوان مثال، نوشیدن شراب و خواندن نماز، خود دارای مفسده و مصلحت است، در نتیجه به اولی حرمت و به دومی وجوب تعلق می‌گیرد. اما اینکه «معاطات» یا «عقد عربی» ملکیت و زوجیت می‌آورد، بدان معنا نیست که معاطات یا عقد عربی مصلحتی دارد که از قبل وجود داشته است. در این موارد، نفس جعل حکم (سببیت معاطات برای نقل و انتقال و عقد عربی برای زوجیت) مصلحت دارد.
این توضیح نشان می‌دهد، مراد از عبارت «الاحکام الوضعیة تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها و انشائها» در گفتار این محقق، جعل و انشای حکم همراه با امتثال آن در خارج است و گرنه چنانچه منظور او جعل و انشای صرف باشد، ابلاغ حکم و تطبیق عمل مکلف با آن لازم نمی‌نماید؛ در حالی که قطعاً چنین نیست.
ج) عزالدین حسین بن عبدالصمد (پدر شیخ بهایی) می‌گوید:
طهارت و نجاست، دایرمدار عقل نیست و نیز از وجود صفتی در ذات طاهر و نجس که موجب اتصاف به طهارت و نجاست می‌شود، متخذ نیست؛ بلکه صرفاً دو حکم تعبدی محض می‌باشند که از شارع اخذ گردیده و غرض از آن، عبادت الهی و ثواب مطیع و عقاب عاصی بوده است... همچنین است بیشتر عبادات و احکامی که معنای آنها برای عقول بشری قابل درک نیست، مانند وجوب عده در صورت عدم دخول، و وجوب روزه‌ی روز آخر رمضان و حرمت روزه‌ی اول ماه شوال، که منظور شارع در همه‌ی این موارد، چیزی غیر از انقیاد و تسلیم نیست. به همین خاطر، برخی از علما متذکر شده‌اند که عباداتی که معنایشان قابل تعقل نیست، افضل می‌باشند، زیرا انقیاد و تسلیم نسبت به امر الهی در آنها بیشتر است (العقد الطهماسبی (العقد الحسینی)، ص 3، به نقل از فخار طوسی، 1382، ص 365).
سیدعبدالاعلی سبزواری، از فقیهان و اصولیین معاصر، در تفصیلی دیگر - غیر از آنچه در سخنان پیش گفته بود - می‌گوید:
در دین اسلام احکام کلی وجود دارد که از آنها به قوانین عام تعبیر می‌شود و شکی نیست که این قانون‌های عام وجود واقعی دارد و دارای ملاک‌های خود از مصالح و مفاسدند؛ مانند احکام کلی عبادات و معاملات... اما در احکام جزئی، مانند احکام شک و سهو دلیل نداریم که افزون بر این احکام، در عالم تشریع هم وجود واقعی داشته باشند، زیرا دلیل نداریم که این احکام منبعث از مصالح و مفاسد واقعی باشند ... (بحرالعلوم، 1379، ص 280).
بدون تردید صاحبان اندیشه‌ی سوم و انکار اندیشه‌ی تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و موجود در متعلق، منحصر به کسانی نیستند که سخنان و نگاشته‌های آنها را در این مقام نقل کردیم. ما با تتبع بیشتر به تفصیلات دیگر نیز بر می‌خوریم. مثلاً برخی بر این باورند که چون در انجام دادن عبادات و مصلحت‌دار شدن آنها قصد قربت و امر لازم است (و قصد قربت و امر قبل از تعلق امر شرعی به آنها معنا ندارد، زیرا باید امری باشد تا قصد امر بشود)، مصلحت در اصل طلب و الزام است، بدون اینکه لازم باشد در متعلق طلب (اصل عمل) مصلحتی از قبل وجود داشته باشد (خراسانی، [بی تا]، ص 335). نگارنده بر این باور است که اگر اندیشه‌ی سوم مشهورتر از اندیشه‌ی دوم نباشد، در شهرت و اقبال کمتر از آن نیست.
اینکه توهم شود اقتضای مذهب عدلیه تثبیت و قبول اندیشه‌ی تبعیت مطلق است، صحیح نیست، زیرا اقتضای مذهب عدلیه - چنان که برخی به آن تصریح کرده‌اند - (موسوی خمینی، 1418، ص 313-314) این است که احکام الهی عبث و بدون هدف نیست، اما اینکه تابع مصالح و مفاسد نفس الامری باشد، ناصحیح است.
گفتنی است: این احتمال نیز وجود دارد که منظور صاحبان دیدگاه دوم از تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، این باشد که هر جا مصلحت لازم التحصیل یا مفسده‌ی لازم الترک هست، حکم شرعی نیز وجود دارد و این باور، مفاد قاعده‌ی ملازمه است که قابل انکار و رد نیست و مقبول همه یا اکثریت مطلق عدلیه است (علیدوست، پیشین، صص 75-76، 97-101). اما اینکه در هر مورد حکم شرعی هست، دلیل بر وجوب مصلحت یا مفسده از قبل در متعلق است، مراد ایشان نبوده و نیست. واضح است که با پذیرش این احتمال، اندیشه‌ی دوم از صحنه حذف می‌شود و باید دیدگاه سوم را باور همه‌ی عدلیه دانست.
آنچه احتمال فوق را تقویت می‌کند این است که برخی از اصولیان چون شیخ انصاری و محقق آخوند خراسانی، پس از انتساب اندیشه‌ی تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به عنوان تفسیر یا مبنای این اندیشه، به قانون معروف «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة» اشاره می‌کنند که مطابق برخی گفته‌ها، مفادش همان مفاد قانون ملازمه است (علیدوست، پیشین، ص 117-119) و تبعیت را بر قانون مزبور منطق می‌نمایند (انصاری، پیشین، ص 273/ خراسانی، پیشین، ج 2، ص 232).
به هر تربیت نگارنده - با استناد به آنچه در ادامه می‌آید - معتقد به دیدگاه سوم است و بر این نکته پای می‌فشارد که نباید بین مفاد قانون ملازمه و تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی خلط کرد و این دو را به هم آمیخت. آنچه پذیرفتنی است، دلالت مصلحت و مفسده‌ی ملزمه بر حکم شرعی است (قاعده ملازمه)، و آنچه غیر ثابت است، دلالت حکم شرعی بر مصلحت و مفسده واقعی است (تبعیت مطلق).

3. مبانی عقلی و نقلی اندیشه‌ی سوم

به دلیل ارتباط وثیقی که میان مبناشناسی اندیشه‌ی سوم و نقد مبانی اندیشه‌های قبل وجود دارد، ناگزیر ابتدا به نقد و بررسی دو مبنای پیشین بپردازیم. به واقع چون در اندیشه‌ی سوم چنین ادعا شد که اندیشه‌ی انکار تبعیت مطلق و اندیشه‌ی تبعیت مطلق، هیچ کدام قابل دفاع نیستند و در این میان باید به تبعیت نسبی قائل شد، باید ابتدا به نقد و بررسی مبانی قبلی بپردازیم.

گفتار چهارم: نقد و بررسی اندیشه‌های سه‌گانه و مبانی آن

در این قسمت ابتدا اندیشه‌ی اول (4-1) و سپس اندیشه‌ی دوم (4-2) را نقد می‌کنیم و در نهایت به تبیین مبنای اندیشه‌ی سوم (4-3) می‌پردازیم.

1. نقد اندیشه‌ی اول

1-1. مخالفت اندیشه‌ی انکار با عقل و نقل

اندیشه‌ی انکار تبعیت مطلق، مخالف عقل و نقل است، چرا که تشریع خداوند تابع غرض و علت غایی است. این مطلب را به تبع برخی از نصوص (7) و متون کلامی، (8) و در قالب شکل اول می‌توان این‌گونه بیان کرد: «هر عملی که در آن انگیزه و غرض نباشد، بیهوده است و عبث و بیهوده قبیح و صدور آن از خداوند محال است، بنابراین صدور عمل بدون انگیزه از خداوند محال است».
جای شگفتی است که با وجود درک عقل قطعی و ده‌ها نص معتبر از قرآن (برای نمونه ر.ک: بقره: 129، 151، 183، 213/ آل عمران: 164/ مائده: 97/ اعراف: 157/ انفال: 24/ توبه: 103/ عنکبوت: 45/ حدید: 9، 25/ جمعه: 2) و حدیث (برای نمونه ر.ک: نهج البلاغه، ص 33 و 42، 640؛ ری شهری، 1419، ص 1429- 1430) دال بر اینکه افعال خداوند هدف و غرضی را دنبال می‌کند، برخی بر انکار غرض در افعال خداوند پای می‌فشارند و همان‌گونه که گذشت، نابجا به قانون «العالی لا یفعل لاجل السافل شیئاً» استناد می‌نمایند!
سایر مستندات و گفته‌های این گروه - که در گذشته برخی از آنها را نقل کردیم - نیز ضعیف و بی پایه است! این گروه به آیه‌ی «لاَ یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ‌» (انبیاء: 23) استناد کرده، در حالی که نفی سؤال از کارهایی که خداوند انجام می‌دهد، نه تنها مستلزم نفی غرض و انگیزه برای کارهای او نیست، بلکه مطابق برخی نصوص (9) و متون تفسیری (طوسی، 1417، ص 239) بر وجود غرض و انجام کارهای وی در چارچوب حکمت دلالت دارد.
علاوه بر این، مگر نه این است که باید آیات قرآن را با توجه به درک عقل سلیم و نصوص معتبر معنا کرد؟ و مگر نه این است که سلب غرض برای کارهای خداوند منافی عقل و نص است؟ پس نباید آیه‌ی مورد بحث را به گونه‌ای معنا کرد که منافی سایر ادله باشد، بدون اینکه حتی ظهوری در منافات و ناهمسویی داشته باشد!
در سابق از ابن حزم - از طرفداران این گروه - نقل شد که ذکر سبب و علت غایی برای افعال خداوند جز در مواردی که ذات مقدس الهی بیان کرده است، روا نیست و اگر او، خود، در مواردی برای کارهایش، غرض یا اغراضی بیان نکرده بود، ذکر سبب روا نبود. سؤالی که از ابن حزم و هم‌اندیشان وی می‌شود این است: اگر تصویر و تصور غایت برای افعال خداوند قبیح بلکه محال است، چگونه خداوند متعال - العیاذ بالله - به این قبیح رسمیت داده است؟ مگر امر محال و قبیح استثناپذیر است؟!
سخن دیگر ابن حزم این بود که اگر خداوند را به حکم نص، «حکیم» می‌دانیم، نه از این روست که این وصف با معنا و لوازم خاص آن برای خداوند ثابت است، بلکه اسم عَلَم و نامی از نام‌های الهی است، بدون اینکه معنا و مفهوم خاص یا لوازم قابل فهمی داشته باشد.
این سخن نیز پذیرفتنی نیست، زیرا اطلاق وصف بی معنا و بدون لازم خاص بر خداوند و بیان آن در نصوص دینی چه وجه و توجیهی دارد؟ افزون بر این، آشنایان به موازین و اصول ادبیات عرب می‌دانند که در قرآن تمام 94 موردی که واژه‌ی «حکیم» بر ذات مقدس خداوند اطلاق شده، به عنوان وصف اشتقاقی است نه عَلَم و اسم، و لذا در کنار سایر اوصاف و بر وزان آنها ذکر شده و عمدتاً نکره آمده است.
دیدیم که موافقان این اندیشه به امور دیگری نیز استناد کرده‌اند: آیه‌ی «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» (نساء: 160)؛ حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی اسرائیل؛ (10) جریان نسخ و لزوم حرام نبودن مثل یک قطره شراب در صورتی که اندیشه‌ی انکار را نپذیریم. استناد به این امور نیز قابل نقد و رد است. آیه‌ی مورد استناد، به فرض که بر نفی تبعیت برخی احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق دلالت کند، بر نفی تبعیت تشریع از مصلحت (که این قائل بر این نفی هم اصرار دارد) (11) دلالت نمی‌کند. در مورد حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی اسرائیل نیز همین سخن جاری است.
جریان نسخ نیز منافاتی با تبعیت ندارد، زیرا تبعیت احکام از مصالح و مفاسد یا تبعیت از مصلحت در جعل، به معنای ثبوت احکام و تغییرناپذیری مصالح و مفاسد نیست. همچنین تبعیت احکام از مصالح و مفاسد - اگر آن را بپذیریم - به معنای دوران امر و نهی الهی بر محور آنها نیست. قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، به هیچ‌وجه استناد به مصالح و مفاسد را در اجتهاد نمی‌پذیرد، بلکه معتقد است باید در استنباط حکم به دلیل حرمت یا وجوب عمل استناد کرد؛ هر چند احکام الهی در متن واقع به دلیل مصلحت یا مفسده‌ای که در متعلق وجود دارد، جعل شده است. به دیگر سخن، مصالح و مفاسد موضوع احکام و علت تامه‌ی آن نیست که حدود آن دقیقاً مضبوط و معلوم باشد؛ هر چند حکمت و باعث جعل حکم است (علیدوست، پیشین، ص 105).
مستند دیگر این گروه تمسک به برخی روایات بود که به زعم صاحبان این اندیشه بر انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد دلالت می‌نمود، در حالی که بر فرض قبول چنین دلالتی، این روایات دال بر نفی غرض در افعال خداوند - که این اندیشه بر آن اصرار می‌ورزد - نیست. افزون بر این، روایات مورد اشاره‌ی این گروه هرگز بر عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد دلالت ندارد و این ادعا با تأمل در آن نصوص روشن می‌گردد. (12)

1-2. تناقض در اندیشه‌ی انکار

اگر از اشکالاتی که بر اندیشه‌ی انکار وارد شد چشم‌پوشی کنیم، تناقض کلامی و فقهی - اصولی این اندیشه نیز شنیدنی است. همان‌گونه که، صاحبان اصلی این اندیشه، یعنی اشاعره، در رویکرد کلامی خویش تبعیت احکام را از مصالح و مفاسد و تبعیت تشریع را از غرضی خارج از ذات الهی محال می‌دانند، لکن در باور اصولی و عملکرد فقهی خویش به قیاس معتقدند و این در حالی است که قیاس بدون فرض علت و مناط (وصف جامع و مشترک بین مقیس و مقیس علیه) صورت نمی‌پذیرد.
سعید رمضان بوطی اندیشه‌ی این گروه را از جهت دیگری نیز مبتلا به تناقض می‌داند و آن را این‌گونه بیان می‌کند: «اشاعره از سویی احکام الهی را به جهت تأمین مصالح بندگان می‌دانند، در حالی که بر نفی علت و غرض در افعال خداوند اصرار دارند!» (بوطی، 1422، ص 89).
وی تلاش می‌کند تا تناقض مزبور را در اندیشه‌ی این گروه حل کند، لکن تعابیر این گروه - که بخشی از آن را نقل کردیم - توجیه بوطی را برنمی‌تابد و تناقض مشکلی است که در باور این گروه وجود دارد. به همین دلیل، امثال ابن حزم ترجیح داده‌اند قیاس را در فکر اصولی و عمل فقهی خویش نپذیرند و به تفصیل از بطلان آن بحث نمایند (ابن حزم، پیشین، ص 266-449).

2. نقد اندیشه دوم

2-1. مخالفت اندیشه‌ی تبعیت مطلق با برخی نصوص

دیدگاه تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد، مخالف برخی نصوص است. منظور ما از این نصوص ادله‌ای است که فلسفه‌ی جعل و تشریع برخی احکام را وجود مصلحت یا مفسده در متعلق نمی‌داند، بلکه بر مصالحی در خود تشریع و پیروی مکلف از آن انگشت می‌گذارد.
برای مثال، قرآن فلسفه‌ی قبله قرار گرفتن بیت المقدس (13) قبل از کعبه را امتحان بندگان در پیروی از رسول الله می‌داند و هرگونه حکمت دیگر، از جمله وجود مصلحت در نفس توجه و استقبال به سوی بیت المقدس را نفی می‌کند. (14) در آیه‌ای دیگر «اعمال فاسد یهود» علت تحریم بخشی از غذاهای پاکیزه بر آنها معرفی شده است، (15) نه وجود زیان یا مفسده در خود آن غذاها. در آیه‌ی نود و چهارم سوره‌ی مائده نیز «امتحان عباد» سبب تحریم صید در حال احرام دانسته شده است نه وجود ضرر در حیوان شکار شده. (16)
همچنین برخی از روایات «امتحان اولین و آخرین» را حکمت انتخاب مکانی به نام کعبه و تعظیم و زیارت آن معرفی کرده‌اند (نهج البلاغه، ص 794/ حیدر، 1390، ج 4، ص 429).
در برخی روایات (17) نیز تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و موجود در متعلق نفی نشده و از این جهت نمی‌توان این نصوص را از نصوص مخالف تبعیت قلمداد کرد، لکن به دلیل تأکید بر امری چون امتحان بندگان به عنوان فلسفه‌ی احکام و اشاره نکردن به وجود مصالح یا مفاسد در متعلق اوامر و نواهی، می‌توان این روایات را مشیر به نفی تبعیت مطلق دانست.
با توضیحی که گذشت، سؤالی رخ می‌نماید و آن تعارض نصوص فوق با نصوصی است که دلالت بر تعبیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی می‌کند. حتی در برخی از آنها آمده بود که تعبدانگاری شریعت، گمراهی آشکار و معتقد به آن گمراه و زیانکار است! افزون بر این، با مبنای عقلی این دیدگاه چه باید کرد که «ترجیح بدون مرجح» محال و نفی تبعیت مطلق مستلزم این محال است!
در پاسخ به ادعای تعارض نصوص در مسئله باید گفت: بدون تردید نصوص دال بر وجود مصلحت یا مفسده در متعلق برخی از احکام و تبعیت احکام از آن مصالح و مفاسد، منافاتی با نصوص دال بر تشریع برخی از احکام یا همه‌ی احکام به دلیل امتحان یا ایجاد حس تعبد و سرسپردگی در بندگان ندارد، زیرا هر دو قضیه موجبه‌ی جزئیه است و می‌تواند هر کدام بخشی از احکام را شامل شود؛ بلکه اگر هر دو گزاره کلی و عام هم بود، باز منافاتی بین آن دو وجود نداشت. چه منافاتی بین تبعیت همه‌ی احکام از مصالح و مفاسد در متعلق و جعل همه‌ی احکام به دلیل مصلحت در تشریع و تعبد وجود دارد؟!
البته بین نص دال بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و رد تشریع احکام برای غیر آن، نظیر تعبد و امتحان بندگان و نصوص دال بر تشریع برخی احکام به جهت تربیت و تعبد مکلفان، منافات و تعاند (منافات سالبه‌ی کلیه با موجبه‌ی جزئیه) وجود دارد. اما آن منافات هم با این توضیح رفع می‌شود که تنها نص دال بر تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد و رد تعبد و امثال آن، روایت محمد بن سنان بود و آن را می‌توان به وجوه ذیل پاسخ داد:
الف) روایت محمد بن سنان، مطابق برخی مبانی از جهت سند ضعیف و غیرقابل تمسک است (خویی، 1410، ص 93).
ب) ظاهراً روایت ابن سنان به جریان فکری خطرناکی نظر دارد که در زمان صدور این روایت و امثال آن رواج داشت. این جریان حسن و قبح اشیا را رد می‌کرد و به اثبات جبر و نفی حکمت و غرض در افعال خداوند می‌پرداخت. شاهد این مطلب تعبیر بسیار تند امام است: «قد ضل من قال ذلک ضلالاً بعیداً و خسر خسرانا مبیناً؛ کسی که معتقد باشد تحلیل و تحریم برای تعبد محض است، در ضلالتی عمیق و خسرانی آشکار افتاده است».
توعید و تهدید مطرح شده در این روایت، گویای آن است که مراد امام، منع و تقبیح خطوط فکری خطرناک رایج در آن زمان بوده است، و گرنه صرف اعتقاد به تعبدی بودن احکام، این مقدار تهدید و توعید نمی‌طلبد.
ج) روایت یاد شده این باور را انکار می‌کند که علت تحریم و تحلیل همه‌ی اشیا فقط تعبد است. این باور نه تنها بی دلیل است، بلکه هیچ آشنای به احکام آن را ادعا نمی‌کند. اما اینکه برخی از احکام و شکل خاص بعضی از اعمال، به ویژه عبادات، صرفاً برای تعبد و امتحان عباد و جدا شدن صف بندگان مطیع از غیر آنها باشد، در این روایت نفی نشده است و ظاهراً دلیل دیگری نیز بر رد آن وجود ندارد. تنها شبهه ترجیح بلا مرجح است که بررسی آن می‌آید.
بنابراین، با بررسی همه جانبه‌ی آیات و روایات، می‌توان گفت: دلیل‌های یاد شده با یکدیگر منافات ندارند.

2-2. ترجیح بدون مرجح مطلقاً محال نیست

اما در نقد مبنای عقلی اندیشه‌ی تبعیت مطلق، یعنی محال بودن ترجیح بلامرجح، می‌توان گفت: قطعاً ترجیح بدون مرجح به معنای تحقیق یک پدیده بدون سبب و انگیزه‌ای که مرجح تحقق آن پدیده بر عدم تحقق آن است، در تکوین و تشریع (18) محال است، لکن وقتی علت غایی و انگیزه برای تحقق اصل پدیده موجود بود، وجود انگیزه‌ای دیگر برای انتخاب شکل خاص ضرورت ندارد. مثلاً هرگاه مصلحت در اصل تشریع وجهی برای ضرورت و لزوم سببی دیگر وجوب روزه گرفتن در روزی و حرمت آن در روز دیگر باشد، برای تعیین روزی که در آن روزه گرفتن واجب و روزی که در آن روزه گرفتن حرام است، ضرورت وجود سببی دیگر وجهی ندارد (خویی، 1933، ص 37/ فیاض، [بی تا]، ج 1، صص 2، 33، 47).
تنها اشکالی که در این گفته وجود دارد، این است که تعلق اراده‌ی شرع مقدس به اینکه بین چند عمل، عمل خاصی را واجب یا حرام گرداند، یک پدیده است و نمی‌تواند بدون علت باشد. ولی می‌توان در پاسخ این اشکال گفت: هر پدیده و معلولی نیاز به علت یا عللی دارد. در پدیده‌ی فوق هم تمام علل اجتماع دارند. در این پدیده هم اراده و تشریع شارع وجود دارد که از علل است، و هم علت غایی که همان مصلحت مورد نظر شارع در جعل این وجوب یا حرمت است. اما هیچ برهانی ثابت نمی‌کند که باید در خصوص تعلق اراده‌ی شرع به این عمل، غایتی - جدا از غایتی که در تشریع وجوب یا حرمت اصل این عمل هست - وجود داشته باشد. بنابراین، در انتخاب این عمل برای تعلق حکم، بودن جهتی خاص در این عمل، قبل از تعلق حکم لازم نیست. ما در مورد گرسنه‌ای که در شرایط کاملاً مساوی یکی از دو نان را برای خوردن و تشنه‌ای که یکی از دو ظرف آب را برای نوشیدن برمی‌دارد، نیز به این مطلب معتقدیم و با حواله دادن به مرجحات مجهول و گاه آسمانی - آن‌گونه که مرحوم صدرا در اسفار (شیرازی، پیشین، ج 1، ص 209) می‌فرماید - مخالفیم. از این رو با تفکیک مسئله‌ی ترجیح بلامرجح از مسئله‌ی علیت، اولی را تا جایی می‌پذیریم که به قانون علیت آسیب نرساند (علیدوست، پیشین، ص 107-108).

3. تبیین مبنای اندیشه‌ی سوم

در تبیین و بسط اندیشه‌ی سوم، سه ادعا مطرح گردید:
الف) اندیشه‌ی انکار تبعیت مطلق، مخالف عقل و نقل است و تشریع خداوند تابع غرض و علت غایی است.
ب) اندیشه‌ی تبعیت مطلق احکام از مصلحت و مفسده در متعلق، مخالف برخی نصوص دینی است.
ج) هر جا مصلحت لازم التحصیل یا مفسده‌ی لازم الاجتناب از نظر عقل در کار باشد، حکم شرعی به وجوب در اول و به حرمت در دوم نیز وجود دارد.
تا اینجا ادعای اول و دوم روشن شد. اما در تبیین مدعای سوم باید گفت: این مدعا همان قانون ملازمه است که عالمان فقه و اصول در پذیرش آن متفق هستند و اگر اختلافی باشد در صغرای قاعده (درک چنین مصلحت یا مفسده‌ای از سوی عقل) است نه کبرای آن. این مطلب را می‌توان با مراجعه به کلمات کسانی که مخالفان این قانون شمرده می‌شوند، به دست آورد (همان، ص 97-101). نگارنده به تفصیل از این قاعده و جوانب آن در نگاشته‌ی «فقه و عقل» سخن گفته است (همان، ص 69-117) و ضرورتی در طرح آن در این نوشتار نیست.
با تحقیقی که صورت گرفت، می‌توان گفت:
الف)عمده‌ی احکام شرع، به ویژه غیر عبادات، از مصالح و مفاسد در متعلق تبعیت می‌نماید. البته مصالح و مفاسد، فلسفه و حکمت احکام است نه موضوع و علت تامه آن.
ب) برخی احکام، به ویژه عبادات، به دلیل مصلحت در تشریع و تعبد اعتبار شده‌اند، بدون اینکه مصلحت یا مفسده‌ای از قبل در متعلق آنها وجود داشته باشد.
ج) هر عملی که به اقتضای درک قطعی عقل، مصلحت لازم التحصیل یا مفسده‌ی لازم الترک داشته باشد، در صورت اول شرعاً واجب و در صورت دوم شرعاً حرام است (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع).

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی؛ مدرس دروس خارج حوزه‌ی علمیه.
2. نکته‌ی قابل دقت در این بحث این است که براساس مبانی اشاعره، احکام مطلقاً تابع مصالح و مفاسد نیست، نه اینکه می‌تواند تابع باشد و می‌تواند نباشد. به عبارت دیگر، اشاعره اصل امکان تبعیت را نفی کرده‌اند نه فقط لزوم یا وقوع آن را.
3. موردی که صرف دستور دادن و امر و نهی کردن مصلحت داشته باشد، ظاهراً در شریعت مورد ندارد و طرح آن در بحث صرفاً به انگیزه‌ی اشاره به همه‌ی اقسام ممکن است.
4. اوامر و نواهی صوری و امتحانی از این گروه است.
5. این تعبیر متخذ از کلمات شیخ انصاری در بحث تعبد به امارات است. ر.ک: انصاری، همان، ص 27-29.
6. قید «لازم التحصیل» و «لازم الترک» بر این اساس است که در غیر مصلحت لازم التحصیل و غیرمفسده‌ی لازم الترک، دلیلی بر اعتبار شارع نداریم، مگر اینکه شارع بر اعتبار خویش دلیلی اقامه نماید. از این رو ما قاعده‌ی ملازمه را در حیطه‌ی مصالح لازم التحصیل و مفاسد لازم الاجتناب جاری و اثبات وجوب و حرمت شرعی را با آن صحیح می‌دانیم، اما جریان قاعده در غیر این دو مورد و اثبات استحباب یا کراهت شرعی را با آن ناصحیح و بدون دلیل می‌شماریم. با توجه به این توضیح می‌توان بر برخی سخنان خرده گرفت که بر لزوم ملاحظه‌ی هر نوع مصلحت یا مفسده‌ی خالص از سوی شارع و لزوم اعتبار و جعل حکم بر طبق آن دلالت می‌کند. به عنوان نمونه، علامه حلی می‌گوید: «الاحکام انما شرعت للمصالح و وضعت لمنافع العباد - و هو ظاهر قد ثبت فی علم الکلام - فکل مصلحة لا مفسدة فیها وجب فی حکمته تعالی مشروعیتها» (حلی، [بی تا]، ص 397). واضح است که اطلاق این سخن قابل تأمل و مناقشه است.
7. امام رضا (علیه السلام) در سخنی که فضل بن شاذان آن را جمع‌آوری کرده است می‌فرمایند: «ان سأل سائل فقال: اخبرنی هل یجوز ان یکلف الحکیم عبده فعلاً من الافاعیل لغیر علة و لا معنی؟ قیل له: لا یجوز ذلک لانه حکیم غیر عابث و لا جاهل. فان قال: فاخبرنی لم کلف الخلق؟ قیل: لعلل...» (مجلسی، 1403، ج 6، ص 58).
8. خواجه نصیر الدین طوسی در تجرید الاعتقاد می‌گوید: «و نفی الغرض یستلزم العبث» و علامه حلی در توضیح آن چنین می‌نگارد: «ان کل فعل لا یقع لغرض فانه عبث و العبث قبیح و الله - تعالی - یستحیل منه القبیح». (طوسی، [بی تا]، ص 238).
9. در روایتی که جابر بن یزید جعفی از امام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند، آمده است: «فقلت له: یا ابن رسول الله! فکیف لا یسأل عما یفعل! قال: لانه لا یفعل الا ما کان حکمة و صواباً» (قمی مشهدی، 1367، ص 400).
10. این سخن اشاره دارد به آیه‌ی «وَ اسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ ...» (اعراف: 163).
11. در نوشته‌ی این قائل آمده بود: «معلوم می‌شود که حلیت و حرمت صید ماهی بر بنی اسرائیل تابع مصلحت و مفسده ذاتی در صید ماهی نیست و حتی در اعتبار نیز نمی‌باشد...».
12. در مورد روایات دیه‌ی قطع انگشتان - که به آنها اشاره شد - نگارنده به تفصیل در کتاب فقه و عقل، ص 85-87، بحث کرده است. در مورد روایات دال بر حصر تحلیل و تحریم در کلام و کیفیت انعقاد معامله باید گفت: بر فرض پذیرش حصر (هر چند به اعتقاد نگارنده «انما» - که در این روایات آمده - دال بر حصر نیست) اضافی است نه حقیقی و منظور امام (علیه السلام) این است که دو طرف معامله باید در شکل و انعقاد معامله دقت لازم را مبذول دارند؛ زیرا گاه دو معامله با شکل و مضمونی نزدیک به یکدیگر، به دلیل اندراج هر یک در بابی مستقل و جدا از یکدیگر، یکی شرعاً حرام و دیگری حلال است. جهت اطلاع بیشتر به مدلول این روایات ر.ک. به: انصاری، المکاسب، ص 86/ اراکی، 1415، ص 93/ موسوی خمینی، 1379، ج 1، صص 212-213، 217، ج 2، ص 368-371 و ... .
13. در اینکه مراد از قبله در آیه‌ی 143 سوره‌ی بقره بیت المقدس است یا کعبه، دو احتمال وجود دارد. عبارت براساس احتمال اول که از احتمال دوم قوی‌تر می‌نماید، شکل گرفته است.
14. «وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَیْهِ» (بقره: 143).
15. «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ» (نساء: 160).
16. «لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنَالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمَاحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخَافُهُ بِالْغَیْبِ » (مائده: 94).
17. به عنوان نمونه، امام صادق (علیه السلام) به طور عام می‌فرمایند: «انه لیس شیء فیه قبض او بسط مما أمر الله به او نهی عنه الا و فیه لله عزوجل ابتلاء و قضاء. (کلینی، همان، ج 1، ص 152، الهی)؛ هر چه را خداوند بسته و از آن نهی فرموده، یا گشوده و به آن امر کرده است، در آن امتحان و حکم الهی است».
18. البته تشریع نیز به عنوان فعلی از افعال قانون‌گذار، از امور تکوینی است.

منابع تحقیق:
1. ابن حزم، علی بن احمد؛ الاحکام فی اصول الاحکام؛ ج 2، بیروت: دارالفکر: چاپ اول، 1417 ق.
2. اراکی، محمدعلی؛ کتاب البیع؛ ج 1، چ 1، قم: اسماعیلیان، 1415 ق.
3. ارموی، محمد بن حسین؛ الحاصل فی المحصول؛ ج 2، بنغازی: منشورات جامعة خان یونس، [بی تا].
4. اصفهانی، محمدتقی؛ هدایة المسترشدین؛ مؤسسه آل البیت (علیهم السلام).
5. انصاری، مرتضی؛ المتاجر، (المکاسب)؛ چاپ سنگی، [بی تا].
6. ـــ ؛ فرائد الاصول؛ [بی جا]: چاپ سنگی، [بی تا].
7. بحرالعلوم، سیدمحمد؛ «نقبی به دیدگاه‌های سیدعبدالاعلی سبزواری»؛ فصلنامه فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی)، ش 23، 1379.
8. بوطی، سید رمضان؛ ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة؛ چ 6، بیروت: موسسة الرسالة، 1422 ق.
9. حر العاملی، محمدبن حسن؛ وسائل الشیعة؛ ج 18 و 19، چ 5، تهران: المکتبة الاسلامیة، 1398 ق.
10. حسینی الفیروزآبادی، مرتضی؛ عنایة الاصول فی شرح کفایةالاصول؛ ج 1، چ 4، قم: انتشارات فیروزآبادی، [بی تا].
11. حلی، حسن بن یوسف؛ مختلف الشیعة؛ طهران: مکتبة نینوی، [بی تا].
12. حویزی، عبدعلی؛ نورالثقلین؛ چ 2، قم: اسماعیلیان، دارالکتب العلمیة، [بی تا].
13. حیدر، اسد؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة؛ ج 4، چ 2، بیروت: دارالکتاب العربی، 1390 ق.
14. خراسانی، محمدکاظم؛ حاشیة علی فرائد الاصول، [بی تا].
15. ـــ ؛ کفایة الاصول؛ ج 2، تهران: کتابفروشی اسلامیة، 1364 ق.
16. خویی، سیدابوالقاسم؛ اجود التقریرات (تقریرات درس آیت الله نائینی)؛ صیدا: مطبعة العرفان، 1933 م.
17. ـــ ؛ معجم رجال الحدیث؛ ج 15، [بی جا]: [بی نا]، 1410.
18. رازی، فخرالدین؛ المحصول فی علم الاصول؛ ج 1، جزء اول، ج 11، چ 2، بیروت: موسسة الرسالة، 1412 ق.
19. رازی، فخرالدین؛ مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)؛ ج 11 و 22، چ 3، بیروت: دارالفکر، 1415 ق.
20. ری شهری، محمد؛ میزان الحکمة؛ ج 4، چ 2، بیروت: موسسة دارالحدیث الثقافیة، 1419 ق.
21. سبحانی، جعفر؛ تهذیب الاصول، (تقریرات درس امام خمینی)؛ ج 2، قم: موسسة اسماعیلیان، [بی تا].
22. سرخسی، محمد بن احمد؛ المبسوط؛ ج 26، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1421 ق.
23. سیدرضی؛ نهج البلاغه؛ ترجمه‌ی فیض الاسلام.
24. شهرستانی، عبدالکریم؛ الملل و النحل؛ ج 1، [بی جا]: [بی نا]، [بی تا].
25. شیرازی، صدرالدین محمد؛ الاسفار الاربعة؛ ج 1 و 6، قم: مکتبة المصطفوی.
26. صادقی، ‌هادی؛ «اقتراح دین و اخلاق»؛ فصلنامه‌ی قبسات، ش 13، پاییز 1378.
27. صدوق، محمد بن علی بن بابویه قمی؛ علل الشرائع؛ ج 2، قم: مکتبة الداوری، 1385 ق.
28. طوسی، خواجه نصیرالدین؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ قم: مکتبة المصطفوی، [بی تا].
29. طوسی، محمد بن حسن؛ تهذیب الاحکام؛ ج 7، چ 1، تهران: مکتبة صدوق، 1417 ق.
30. عابدی، احمد؛ «مصلحتی در فقه»؛ فصلنامه نقد و نظر، ش 12، ج 2، پاییز، 1376.
31. عاملی، محمد بن مکی (شهید اول)؛ القواعد و الفوائد؛ تحقیق سید عبدالهادی حکیم؛ ج 1 و 2، قم: مکتبة المفید، [بی تا].
32. علم الهدی، سیدمرتضی؛ الذریعة الی اصول الشریعة؛ تصحیح و تعلیق ابوالقاسم گرجی؛ ج 1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1346.
33. علیدوست، ابوالقاسم؛ فقه و عقل؛ چ 1، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381.
34. عنبکی، مجید حمید؛ اثر المصلحة فی التشریعات؛ کتاب اول، چ 1، عمان: الدر العلمیة و دارالثقافة، 2002 م.
35. غروی تبریزی، علی؛ التنقیح فی شرح العروة الوثقی، (تقریرات درس آیت الله سید ابوالقاسم خویی)؛ ج 1، چ 2، قم: موسسه‌ی آل البیت (علیهم السلام)، [بی تا].
36. فخار طوسی، جواد؛ امام خمینی و اندیشه‌های اخلاقی - عرفانی؛ (مقالات عرفانی 2)؛ چ 1، تهران: موسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382.
37. فیاض، محمداسحاق؛ محاضرات فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله خویی)؛ انتشارات امام موسی صدر.
38. قمی مشهدی، محمد بن محمد رضا؛ کنز الدقائق؛ ج 8، چ 1، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1367 ش.
39. قوشنجی، علاء الدین؛ الشرح الجدید؛ (شرح تجرید)، مبحث صفات الهیه.
40. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی؛ ج 5 و 7، چ 2، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1362.
41. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ ج 6، چ 3، بیروت: موسسة الوفاء، 1403 ق.
42. مدنی، محمدمحمد؛ «اسباب الاختلاف بین ائمة المذاهب الاسلامیة»؛ فصلنامه‌ی رسالة التقریب، ش اول، رمضان 1413.
43. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار؛ ج 3، قم: صدرا، 1374.
44. موسوی خمینی، سیدمصطفی؛ تحریرات فی الاصول؛ ج 3، چ 1، تهران: موسسه‌ی نشر آثار امام خمینی، 1418 ق.
45. موسوی خمینی، سیدروح الله؛ کتاب البیع؛ ج 1، چ 1، تهران: موسسه‌ی تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، 1379 ش.
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.