فقه و اخلاق (1)

مقدمه

فقه چیست؟ موضوع آن كدام است؟ چه ضرورتی دارد؟ تحولات آن در بستر زمان چگونه بوده است؟ قلمرو آن تا چه حد است و غرض از تشریع فقه چیست؟ منابع مقررات فقهی كدام است؟ اینها موضوعاتی است كه ما در بخش اول این نوشتار بدان پرداخته، آنگاه در بخش دوم مفهوم اخلاق، موضوع و غایت و منابع آن می‌پردازیم و رابطه‌ی طریقت با شریعت را گوشزد خواهیم كرد. درنهایت در فصل سوم به پیوندها و تمایزات فقه و اخلاق نظر می‌افكنیم كه در قسمت اول آن به منزلت علم فقه و اخلاق در قبال یكدیگر با دو نگرش منفی و مثبت و جایگاه ممتاز این دو علم پرداخته و منشأ بی‌اعتنایی و طعن برخی افراد به فقه و فقها را خاطرنشان خواهیم ساخت. در قسمت دوم نیز با توجه به اسباب و عوامل تمایز و پیوند، یعنی موضوع، متد، غایت، منابع و. . . به ارتباط وثیق فقه و اخلاق و البته با كاركردهای ویژه هریك اشاره می‌نماییم.

گفتار اول: فقه

1. مفهوم فقه و تفقه
واژه‌ی «فقه» و مشتقات آن، به ویژه «تفقه» در قرآن كریم (20 مرتبه) و احادیث معصومین (علیه السلام) بسیار به كار رفته است. گو اینكه برخی از اهل لغت آن را به معنای فهم گرفته‌اند؛ چنان كه در مصباح آورده است: «الفقه فهم الشیء»، «قالوا یا شعیب ما نفقه كثیراً مما تقول. . . » (هود:91)، «لهم قلوب لا یفقهوان بها» (اعراف:179) «و ما كان المؤمنون لینفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون» (توبه:122)، (قرشی، 1361، ج5، ص197-198) و نیز مرحوم طریحی در مجمع البحرین قریب به همین مضمون می‌گویند: «فلانٌ لا یفقه‌ای لا یفهم» (طریحی، 1408ق، ج2، جزء3) ولكن به نظر می‌رسد فقه به معنی مطلق فهم نیست بلكه به معنای فهم عمیق است به این بیان كه اطلاعات ما درباره‌ی امور و جریان‌های جهان دوگونه است، گاهی اطلاعات ما سطحی است و گاهی از سطح ظواهر به اعماق امور و جریان‌ها نفوذ می‌كند و به ریشه‌ی آن پی می‌بریم. واژه‌ی فقه در همه جا، همراه با تعمق و فهم عمیق است (اصفهانی، 1379/ مطهری، 1362، صص251 و 287).
در قرآن و روایات مأثوره، به «تفقه» در دین امر شده است، از مجموع آنها چنین استنباط می‌شود كه نظر اسلام این است كه مسلمانان، اسلام را در همه‌ی شئون، اعم از اصول اعتقادات یا اخلاقیات و تربیت اسلامی یا عبادات و مقررات اجتماعی اسلام، عمیقاً و از روی كمال بصیرت درك كنند. ولی آنچه در میان مسلمانان از قرن دوم هجری به بعد، مصطلح شده است، كاربرد این واژه در «فقه الاحكام» یا «فقه الاستنباط» به معنای فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارك مربوطه است. این بدان جهت است كه احكام و مقررات اسلامی درباره‌ی مسائل و جریانات، به طور تفصیل درباره‌ی هر واقعه و حادثه بیان نشده است و اصولاً با توجه به جهانی بودن و خاتمیت این آیین، این كار امكان پذیر نیست. بنابراین برای استنباط احكام حوادث و وقایع، ‌فقیه باید به منابع و مدارك معتبر مراجعه نماید؛ لذا فقاهت توأم است با فهم عمیق و دقیق و همه جانبه. چنان كه در تعریف علم فقه گفته‌اند:
«الفقه هو العلم بالاحكام الشرعیة الفرعیه عن أدلتها التفصیلیة» یعنی فقه عبارت است از علم به احكام فرعی شرعی (نه مسائل اصول اعتقادی یا تربیتی بلكه احكام عملی) از روی منابع و ادله‌ی آن.
بدین ترتیب علم فقه از وسیع‌ترین و گسترده‌ترین علوم اسلامی و تاریخش از همه‌ی علوم دیگر اسلامی قدیمی تر است (مطهری، همان، صص251-252 و 286). بنابراین واژه‌ی «فقه» و «تفقه» در قرآن و عمده‌ی روایات، به معنای بصیرت در كل دین و فهمیدن تمام اصول و فروع معارف دینی است نه علم به پاره‌ای از احكام عملی (فقه مصطلح). چنان كه علامه طباطبایی در ذیل آیه «نفر» (توبه: 122) استدلال می‌كنند به اینكه: «سخن خدای متعال دلیل بر این نكته است كه فرمود:«. . . تا بترسانند قوم و گروه خود را» زیرا این منظور با تفقه در تمامی معارف دین به دست می‌آید» (طباطبایی، 1362، ج9، ص428).
این برداشت از فقه، همه سویه و فراگیر است كه فهم كلیت دین را در بر می‌گیرد. شیخ بهایی نیز واژه‌ی فقیه را در حدیث مشهور «من حفظ علی امتی اربعین حدیثاً بعثه فقیهاً عالماً» (كلینی، 1365، ج1، ص49) نه به معنای «فهم» و نه به معنای «علم به احكام شرعی فرعی» بلكه به معنای بصیرت در دین می‌داند و می‌گوید: «منظور از تفقه و فقه، بصیرت در امر دین است و فقیه در بیشتر كاربردهایش در حدیث به همین معناست، لذا فقیه همان فرد صاحب بصیرت در دین است. این بصیرت یا موهبتی است و این مضمون دعای نبی اكرم (صلی الله علیه و آله) به حضرت علی (علیه السلام) است كه هنگام فرستادن ایشان به یمن فرمودند: «اللهم فقهه فی الدین» و یا اكتسابی است چنان كه امیرالمؤمنین (علیه السلام) به فرزندش امام حسن (علیه السلام) فرمودند: «و تفقه فی الدین». (شیخ بهایی، 1415، ص72-73) اما بعداً در معنای رایج فعلی «علم به احكام شرعی» اختصاص یافت» (شیخ بهایی، 1415، ص72-73/ طریحی، 1408، ص422).

2. اصطلاحات گوناگون فقه در بستر زمان

همان طور كه گفتیم فقه در ادوار زمان و مراحلی كه پشت سر نهاده، معانی و اصطلاحات گوناگونی یافته است كه به اختصار بدان اشارتی می‌نماییم:
1. فقه مكه (فقه اكبر): در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مكه‌ی مكرمه بعد از بعثت كه 13 سال این دوره به طول انجامید، از فقه معنای عام معارف دینی اعم از اعتقادات (حكمت نظری)، اخلاقیات، امور تربیتی و نیز احكام و مسائل عملی (حكمت عملی) اراده می‌شد. فقه به این معنی همان شریعت است.
2. فقه مدینه: در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از هجرت از مكه‌ی مكرمه به مدینه‌ی منوره كه 10 سال به درازا انجامید، از فقه معنای خاص اراده می‌شد كه این معنی تاكنون نیز ادامه دارد. بدین سان فقه عبارت است از احكام شرعی فرعی عملی اعم از عبادات، معاملات،‌ مسائل حقوقی و كیفری و. . . اراده‌ی این معنای خاص از فقه در مدینه شامل نزول 500 آیه از آیات الاحكام در آنجا بوده است. فقه به این معنی اخص از شریعت و بخشی از آن است.
3. فقه اجتهادی یعنی زمان پدیدار شدن رساله‌های عملیه: این دوره از زمانی آغاز شده است كه مجتهدان، اجتهاد را به گونه‌ی عملی در منابع استنباط برای شناختن احكام حوادث واقعه به كار گرفته‌اند و نتیجه‌ی استظهارات و استنباط‌های خودشان را به گونه‌ی فقط برای مردم بیان داشته‌اند. گویا آغاز آن از زمان شیخ طوسی (ره) در اواخر نیمه‌ی قرن پنجم هجری بوده است. البته تنظیم فتاوی به گونه‌ی رساله‌های كنونی، به اوایل قرن دوازدهم توسط شیخ بهایی (متوفی 1130ق) برمی گردد.
بنابراین معنای اخص از فقه یعنی «احكام و دستوراتی كه مجتهدان از منابع و پایه‌های شناخت استظهار می‌كنند و در رساله‌های عملیه‌ی خود به صورت فتوا ذكر می‌نمایند». نسبت فقه با شریعت، عموم و خصوص من وجه است زیرا ماده‌ی اجتماع آنها در احكامی است كه مطابق كتاب و سنت می‌باشد. ماده‌ی افتراق شریعت در آن احكامی است كه مربوط به اصول اعتقادی یا مطالب اخلاقی است كه بخشی از شریعت هستند، ولی فقه به معنای اخص گفته نمی‌شود. ماده‌ی افتراق فقه به معنای اخص در آن دستوراتی است كه مجتهد از راه به كارگیری اجتهاد در منابع شناخت احكام به دست آورده باشد ولی با احكام واقعی مطابقت ندارد. در این صورت بنابر مسلك مخطئه (كه فقهای امامیه و برخی از عامه به آن قایل هستند، برخلاف مذهب مصوبه) فقه به آنها گفته می‌شود و بر مردم حجت است. وظیفه‌ی عملی آنان، انجام آن تكالیف است، لكن شریعت بر آنها اطلاق نمی‌شود. (جناتی، 1377).

3. قلمرو فقه و فقاهت

دین الهی با توجه به ساختار درونی‌اش، انطباق كامل با فطرت و نیاز انسان دارد و هیچ مسئله‌ای را فقه، در ساحت روابط انسانی فروگذار نكرده است و وظیفه‌ی فقیه آن است كه آگاهانه به كشف تكلیف فرد و جامعه بپردازد. چنان كه در تعریف فقه گفته‌اند: «الفقه هو مجموعة الاحكام و القواعد المشروعة فی الاسلام، التی تنظم علاقة الملسم بربه و بأفراد المجتمع الذی یعیش فیه و كذا علاقة مجتمعة بالمجتمعات و الدول الأخری» (علی منصور، 1391، ص139-140).
بنابراین قلمرو فقه و فقاهت بسیار گسترده و پردامنه است و شامل بخش‌های مختلف می‌گردد:
1. احكام عبادی مانند نماز، روزه، حج و. . .
2. احوال شخصیه مشتمل بر احكام خانواده مانند قوانین نكاح، طلاق، نفقه، حضانت، وصیت، ارشاد و. . .
3. احكام معاملات و برخورد با مردم در حقوق و اموال و. . . نظیر عقود بیع، شرأ، اجاره، هبه، شركت، مضاربه و. . .
4. احكام جزایی و قوانین كیفری مانند حدود، قصاص، دیات و. . .
5. قوانین مرافعات و دادرسی دعاوی مانند شهادات، یمین و. . .
6. احكام حكومتی (احكام سلطانیه) مربوط به احكام حاكم بر رعیت، حقوق و تكالییف متقابل
7. احكام بین المللی اسلام مانند جهاد، صلح و. . . (همان، ص140-141/ جناتی، 1377، ص47-48).
البته فقها، مسائل گسترده‌ی فقهی را در ابواب مختلف و به شیوه‌های متفاوت دسته بندی نموده اند. از جمله محقق حلی صاحب شرایع در كتاب نفیس شرایع الاسلام مسائل فقهی را در چهار بخش: 1. عبادات 2. عقود 3. ایقاعات 4. احكام، تقسیم نموده است. مبنای این تقسیم آن كارهایی است كه انسان باید بر وفق میزان شرعی، آنها را انجام دهد یا به نحوی است كه قصد قربت به خداوند در آنها شرط شده است و این قسم «عبادات» نام دارند، و یا آنكه قصد تقرب، شرط صحت آن نباشد و لذا اگر به قصد و غرض دیگر نیز صورت گیرد صحیح است و این نوع خود دو قسم است یا آنكه وقوع آن موقوف به اجرای صیغه‌ی خاص نیست كه «احكام» نام دارند و یا انكه وقوع آن موقوف به اجرای صیغه باشد و این امور نیز به نوبه‌ی خود دو قسم است یا آنكه اجرای صیغه طرفینی است یعنی صیغه باید به وسیله‌ی دو طرف اجرا شود، یكی طرف ایجاب باشد و دیگری طرف قبول و این قسم «عقود» نام دارند و اما آن قسم كه یك جانبه است و یك فرد بدون نیاز به طرف دیگر می‌تواند اجرای صیغه كند «ایقاعات» نامیده می‌شوند. آنگاه مجموع ابواب فقه را 52 باب مشتمل بر 10 باب از عبادات، نظیر نماز، روزه، حج و. . . 19 باب از عقود، نظیر بیع و رهن، اجاره، شركت، مضاربه و. . . 11 باب از ایقاعات، نظیر طلاق، عتق، ابرأ و. . . و 12 باب را نیز از احكام، نظیر ارث، دیات، حدود و. . . قرار داده است (مطهری، 1362، ص314-315/ مدرسی طباطبایی، 1368، ص20-28).

4. موضوع علم فقه

موضوع علم فقه، «افعال مكلفین» است یعنی تمام كسانی كه به حد تكلیف می‌رسند، به لحاظ عملی و حكمی، وظایف و بایدها و نبایدهایی بر دوش آنها گذاشته می‌شود كه به آن افعال مكلفین می‌گویند. بنابراین آنچه از مكلف صادر می‌شود و آنچه از مكلف مطالبه می‌شود عبارت از اقوال، افعال، عقود و تصرفات او، اعم از جنبه‌ی اثباتی (فعل) یا سلبی، اعم از حكم الزامی (وجوب و حرمت) یا ترجیحی (استحباب و كراهت) و یا تخییر (اباحه) است (الزحیلی، 1417، ص17-19). مرحوم سید محسن كاظمی به شیوه‌ای جالب این مسئله را در اول منظومه‌ی فقهی خود چنین بیان می‌كنند: «الفقه علم بفروع دیننا عن قطع أو ظن لنا قد بینا بالقطع حجیته و الغایة سعادة الأخری بلانهایة موضوعه المبحوث عنه فعلنا مكلفین نذكر البعض هنا» (اندیشه حوزه، س3، ش1، ص48-49).

5. غرض از تشریع فقه

یك مطالعه‌ی اجمالی در وضع جهان هستی نشان می‌دهد كه همه چیز براساس هدف، حكمت، نظم و برنامه آفریده شده است. چنان كه قرآن كریم می‌فرماید: أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً و انكم الینا لا ترجعون» (مؤمنون:115). آیا گمان كرده‌اید كه ما شما را بیهوده آفریده‌ایم و به سوی ما بازگشت نخواهید كرد. هرگز چنین نیست لذا به دنبال آن می‌فرماید: «فتعالی الله الملك الحق». بنابراین ما انسان ها مانند حیوانات و بهایم یله و رها نیستیم بلكه یك سری تكالیف و وظایفی داریم و آفرینش ما برای تحقق آن هدف است. چنان كه قرآن كریم می‌فرماید: «أیحسب الانسان ان یترك سُدی؟» (قیامت:36) آیا انسان گمان می‌كند بیهوده و بی ‌هدف رها می‌شود؟ هرگز، مسلماً فعل خداوند حكیم بی‌هدف نیست همان طور كه قطعاً هدف افعال او به خودش باز نمی‌گردد چرا كه او از هر نظر بی‌نهایت و غنی بالذات است، پس هدف خلقت سعادت، فلاح و خوشبختی بندگان است. «سُدی» در اصل به معنی حركت بدون فكر و تدبیر و نظم صحیح است (مكارم شیرازی، 1377، ج5، ص239-246). پس اگر انسان بدون هیچ برنامه‌ای به حال خود رها گردد، با آن همه استعداد و نیروهای فكری و جسمی و امكانات گوناگون، با حكمت خداوند منافات دارد. حال سؤال این است كه سعادت و فلاح كه هدف خلقت است چگونه تأمین می‌شود؟ سعادت مفهومی است كه از دوام لذت و همه جانبه بودن آن انتزاع می‌شود و لذت آن حالت روانی است كه انسان بعد از رسیدن به خواسته‌اش ادراك می‌كند. حقیقت آن است كه گرچه سعادت و كمال در مفهوم متباینند اما در حقیقت دو روی یك سكه‌اند. كمال یعنی حصول امتیازات ممكنه برای نوع و سعادت آن زمانی تحقق می‌یابد كه انسان به امتیازات ممكنه (خواسته‌های واقعی و نیازمندی‌های مادی و معنوی اش) برسد و لذت ببرد، آنگاه كه این لذت دوام یابد و همه جانبه باشد او سعادتمند است. چون خواسته‌ها و نیازهای انسان متنوع است و شكوفایی برخی از خواسته‌ها و نیازها در سنین یا شرایط خاص میسر است و عوامل دیگر از جمله تشخیص راه صحیح ارضای خواسته‌ها و شكوفایی استعدادها به ویژه در مورد انسانی كه دارای ابعاد وجودی گوناگون و نیازهای مادی و معنوی است و ترجیح و انتخاب صحیح لذت‌های عالی‌تر و پایدارتر در مواقع و موارد تزاحم، ناچار باید به خداوند علیم حكیم جواد فیاض پناه ببریم. سیر نهایی فقه نیز در تنظیم روابط انسانی به همین صورت است.
علاوه بر آنكه ما، همه‌ی بندگان، مملوك حقیقی و تكوینی خداوند متعال هستیم و از آنجا كه مهمل نیستیم بلكه مكلف هستیم باید بفهمیم كه تكلیف ما در این عالم چیست؟ فلسفه‌ی وجودی فقه، درك وظایف و باید و نبایدهای عملی مكلفین است و غایت آن رسیدن به مراحل عالی كمال است یعنی در نتیجه‌ی توجه به حلال‌ها و حرام‌ها و مشی در حیطه‌ی وظایف و تكالیف عملی، مسلمان به كمال روحی و معنوی دست یافته، به خداوند كه كمال مطلق است نزدیك می‌شود.

6. منابع فقه

منبع یا مصدر به معنی سرچشمه است و دو اطلاق دارد: 1. منابع ذاتی 2. منابع كشفی.
1. منابع ذاتی فقه كه منشأ مشروعیت حق اطاعت بر عهده مكلفین را بیان می‌كند اراده‌ی تشریعی خداوند متعال است چرا كه «انا لله و انا الیه راجعون» به همین دلیل چون خداوند خالق ماست و ربوبیت تكوینی ما با اوست، ربوبیت تشریعی ما نیز با اوست. به همین جهت فقه عهده‌دار بیان خواست خداوند برای بندگان مكلفش است.
2. منابع كشفی یعنی مأخذ و مصادری كه بتوان از آن اراده‌ی تشریعی خدا را كشف كرد. همین نكته‌ی مهم دلیل حصر منابع فقه در قرآن و سنت و عقل است و قیاس و استحسانات و مصالح مرسله و. . . جز خیالبافی و تحمیل خواست آدمیان به جای خواست خداوند متعال چیزی نبوده و اعتبار ندارد. اجماع نیز آن زمان حجت است كه كاشف از رأی معصوم (علیه السلام) باشد و سایر ادله، منابع فرعی است كه در صورت برگشت آنها به منابع اولیه و اصلی یعنی قرآن و سنت و عقل واجد حجیت خواهد بود.

گفتار دوم: اخلاق

1. مفهوم اخلاق

اخلاق را به گونه‌های مختلفی معنی كرده‌اند از جمله:
الف)در پاره‌ای از متون، اخلاق را «خلق و خوی راسخ در نفس» می‌دانند. این معنی معادل مفهوم "Morals" است یعنی عادت نفس در واكنش‌های عملی كه از انسان سر می‌زند، چنان كه می‌گویند فلانی تندخو است یا اخلاق تندی دارد. غزالی و مرحوم شبّر در تعریف خلق می‌گویند: «عبارة عن هیئة فی النفس راسخة، عنها تصدر الافعال بسهولة و یسر من غیر حاجة الی فكر و رویة. . . » (الغزالی، 1406، ج3، جزء8/ شبّر، 1395، ص10).
خواجه نصیرالدین طوسی نیز هدف علم اخلاق را ایجاد خوی و سرشتی می‌داند كه راهبر اراده‌ی انسان است، به گونه‌ای كه باعث شود آنچه را به اراده انجام می‌دهد، پسندیده باشد (اخلاق ناصری، ص12).
ب)گاه نیز مقصود از اخلاق، نظریه‌هایی درباره‌ی رفتار خوب و بد، درست و خطا، و پاك و پلید انسانی است كه معادل واژه‌ی لاتینی "Ethics" می‌باشد. این مفهوم مطمح نظر در «حكمت عملی» است. ریشه‌ی این مفهوم كه داوری درباره‌ی فضیلت و رذیلت در جوهر خود دارد از ارسطو است. همچنین نظریه‌ی فلسفی كه هدف اخلاق را پروردن انسان‌های با فضیلت و پرهیزگار می‌داند از همین نظر الهام می‌گیرد. در نظر ارسطو، عدالت، فضیلت است و به ملكه‌ای تعبیر می‌شود كه انسان را به تقوا می‌خواند و فضیلت و رذیلت را تمیز می‌دهد (كاتوزیان، 1377، ص345). مبنای بحث كثیری از علمای اخلاق ما نظیر مرحوم نراقی و اتخاذ عدالت و طرح بحث «نظریه‌ی وسط و اطراف در اخلاق» همین نگرش است (النراقی، 1408، ج1، صص25، 58، 83، 124).
ج) اخلاق به معنی «مجموعه قواعدی است كه رعایت آنها برای نیكوكاری و رسیدن به كمال لازم است. قواعد اخلاق، میزان تشخیص نیك و بد است». احترام به این قواعد، ریشه در ضمیر و نهاد انسان دارد و بی‌آنكه نیازی به دخالت دولت باشد، انسان در وجدان خویش، آنها را محترم و اجباری می‌داند (كاتوزیان، 1377، ص345). بنابر همین تلقی از اخلاق است كه سن توماس داكن، اخلاق را «قاعده‌ی رفتار انسانی» تعریف می‌كند. مقصود از رفتار انسانی، كاری است كه انسان عاقل به فرمان عقل و برای رسیدن به هدفی كه عقل دارد، آزادانه انجام می‌دهد. بنابراین كاری می‌تواند موضوع اخلاق قرار گیرد كه به آزادی انجام گرفته باشد. اعمال غیر ارادی و غریزی و اجباری، صفت «اخلاقی» (اعم از نیك و بد) را ندارد.

2. موضوع علم اخلاق

هر علمی دارای موضوعی است و موضوع علم اخلاق عبارت است از روح و نفس ناطقه‌ی انسان، از آن حیث كه می‌تواند به صفات خوب یا بد متصف گردد (النراقی، همان، ص60). به عبارت دیگر موضوع علم اخلاق «فعل و سلوك عملی انسان» است. (مغنیه، 1977، ص12). از این جهت كه شرف و امتیاز هر علمی به شرف موضوع و غایت آن علم است، علم اخلاق از شریف‌ترین علوم می‌باشد (النراقی، همان، ص59-61). چرا كه در میان همه‌ی موجودات، انسان گل سرسبد آفرینش است و انسانیت انسان به روح اوست، كه موضوع بحث علم اخلاق است.

3. هدف علم اخلاق

هدف اخلاق از نظر اسلام، سعادت و كمال ابدی انسان یعنی تقرب به خداست. چرا كه نهایت مرتبه‌ی سعادت تشبه انسان، در صفاتش به حضرت پروردگار است (همان، ص 74-75). از آن جهت كه خداوند در نقطه‌ی مركزی همه‌ی صفات متعالی قرار دارد «ایاً ما تدعوا فله الاسمأ الحسنی» (اسراء:110) همه صفات نیكو و برجسته از آن خداوند است. اخلاق اسلامی یعنی اتصاف به همین صفات برجسته‌ی برتر، خدا گونه شدن، و رنگ خدایی گرفتن (بقره:138) این دقیقاً معنای قرب به خدا و مقام شامخ خلافت الهی است.
توضیح: حكمت و یا فلسفه را از قدیم به دو بخش حكمت نظری و عملی تقسیم كرده‌اند. حكمت نظری عبارت است از علم به اشیا و امور آن چنان كه هستند یا خواهند بود، حقایقی كه مستقلاً و فارغ از بود و نبود انسان وجود داشته و كمال انسان در شناخت آنهاست، مانند مباحث اعتقادی توحید، نبوت، معاد و. . . حكمت عملی كه اخلاق یكی از شعبه‌های مهم آن است، عبارت از «علم زیستن» یا «علم چگونه باید زیستن» است. حكمت عملی عبارت از علم به «تكالیف» و «وظایف انسان» است. یعنی چنین فرض شده كه انسان یك سلسله تكالیف و مسئولیت‌هایی دارد. حكمت عملی از همین «بایدها» و «نبایدها» و «شایدها» و «نشایدها» بحث می‌كند در حالی كه بحث حكمت نظری «هست»ها و «نیست»هاست. بنابراین اخلاق می‌خواهد به انسان پاسخ دهد كه زندگی نیك برای انسان كدام است. پس، از مقومات فعل اخلاقی این است كه: «چگونه باید زیست كه با ارزش، مقدس و متعالی بود» به همین جهت ارزش داشتن و برتر از فعل عادی بودن از خصایص مفهوم «فعل اخلاقی» است. اخلاق دستور چگونه زیستن را در دو ناحیه‌ی «چگونه رفتار كردن»‌و «چگونه بودن» كه مربوط به خوی‌ها و ملكات انسان است، به ما می‌دهد (مطهری، همان، صص 347-349، 356-357/ جوادی آملی، 1362، صص13-14، 44-45، 62، 103).

4. منابع قواعد اخلاقی

با صرف نظر از اطاله‌ی كلام و طرح مباحث نقادانه در این مورد، ما ضمن پذیرش نقش عقل، كه به حكم فطرت خاص خود می‌تواند قواعدی را كه لازمه‌ی زندگی است دریابد و علما ما در بحث «مستقلات عقلیه» اصول فقه از آن بحث می‌كنند، انسان در نهاد (وجدان) خود، خوب و بد را تشخیص می‌دهد و خداوند به او چنین الهام كرده است: «فالهمها فجورها و تقویها» (شمس:8) در عین حال علاوه بر كلی بودن احكام عقلی، قصور توان عقل به ویژه در تشخیص دقیق مصادیق، موجبات سعادت و شقاوت، مصالح و مفاسد اخروی است. لذا نارسایی داوری‌های عقل در همه‌ی موارد، ما را راهنمایی می‌كند كه راه سعادت، توسل به منبع وحی و پیروی از دستور رسول مكرم اسلام (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت آن حضرت (علیه السلام) و انبیا عظام است. چرا كه خداوند منشأ فیض و خیر مطلق و هم او مبدأ علم و حكمت مطلق است. عقل بشر توان درك كامل این فیض و خیر و حكمت را ندارد. «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً» (اسراء:110). به ناچار باید دست نیاز به تعلیمات فرستادگان او دراز كند و بدین وسیله، نیك و بد را از هم بازشناسد. «و عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیرُّ لكم و عسی أن تحبوا شیئاً و هو شرٌ لكم وا یعلم و انتم لاتعلمون» (بقره:216) بنابراین اخلاق به منبعی بالاتر از عقل نیاز دارد و سرچشمه‌ی اصلی آن، نیروی عشق و جذبه‌ی پاكانی است كه استعداد درك اوامر الهی را یافته‌اند و این همان است كه ما از آن به «اخلاق مذهبی» یاد می‌كنیم. راه اشراق اخلاق (كاتوزیان، پیشین، ص346-349) و سلوك عرفانی بدون ابتنای آن بر مذهب و شریعت اسلامی و احكام و قواعد فقهی و دینی (طباطبایی، 1417، ج1، ذیل آیات 22-34، یوسف و ج14؛ ذیل آیات 92-112 سوره انبیاء)، پایه های استوار و مطمئنی ندارد. بعداً بیشتر در این زمینه بحث خواهیم كرد.
بنابراین منابع قواعد اخلاقی سه چیز خواهد بود: 1. كتاب (قرآن) 2. سنت معصومین (علیه السلام) 3. عقل و فطرت (مغنیه، همان، ص13).

گفتار سوم: پیوندها و تمایزات فقه و اخلاق

در این مورد دو رویكرد وجود دارد:
1. رویكرد منفی؛ 2. رویكرد مثبت.

1. رویكرد منفی

طرفداران این دیدگاه با نادیده گرفتن كاركردهای فقه، این علم و منسوبین به آن، «فقها»‌را مورد بی‌مهری و طعن قرار داده، بر جدایی این دو علم تأكید می‌نمایند.

1-1. صوفیه

غزالی و ملامحسن فیض كاشانی در كتاب زم الغرور می‌گویند:
از طوایف فریب خورده و گرفتار غرور، صوفیانند كه از میانشان فرقه‌ای به ورطه‌ی اباحیت افتاده‌اند و بساط شرع را درنوردیده‌اند و احكام را بر طاق نسیان نهاده‌اند و میان حلال و حرام، فرقی نگذاشته‌اند. برخی از آنان می‌پندارند، حال كه خداوند از اعمال ما مستغنی است، چرا خود را به تعب بیافكنیم. بعضی دیگر می‌گویند مردم مكلف شده‌اند كه دل خود را از شهوات و حب دنیا پاك كنند. . . و بعضی می‌گویند اعمال بدنی نزد خدا قدری ندارد و خداوند به دل نظر می‌كند و دل ما شیفته‌ی عشق الهی و واصل به معرفت اوست (الكاشانی، 1340، ج6، ص337-344).
ملامتیه: ابوحامد در احیاء العلوم و نیز فیض در المحجة در بیان روش ملامتیان در خودسازی و نقد آن می‌گویند:
اما علاج عملی برای بیرون رفتن از دل مردم این است كه افعال نكوهیده‌ای انجام دهد كه از چشم خلق بیفتد. . . و این روش ملامتیان است كه به ظاهر در فواحش غوطه ور می‌شوند تا از چشم مردم بیفتند و از آفت جاه بیابند. این برای كسانی كه مقتدای خلقند جایز نیست چون موجب وهن دین در دل مسلمانان خواهد شد و آنان هم كه مقتدای خلایق نیستند نباید برای این منظور مرتكب فعل ممنوعی شوند بلكه می‌توانند برخی از افعال مباح را كه مایه‌ی كاهش ارج آنان می‌شود، انجام دهند. . . (الغزالی، 1406، ج2، صص66-67، 304-305، 130-131).
سپس عمل بعضی از زهاد و پارسایان را با تصویب و تسامح نقل می‌كند كه برای رهایی از حب جاه و افتادن از چشم مردم، در جامی به رنگ شراب، شربت حلال می‌نوشیدند، و آنگاه می‌افزاید: «جواز این عمل از نظر فقهی مسلم نیست اما صاحبدلان گاهی خود را به روشی معالجه می‌كنند كه مقبول فقیهان نیست و سپس تقصیر صوری خود را جبران می‌نمایند. همچنان كه یكی از زهاد كه معروف به زهد بود و محبوب خلایق شده بود، روزی به حمامی رفت و جامه‌ی كس دیگری را پوشید و از حمام بیرون آمد و آن قدر در راه ایستاد تا او را شناختند و گرفتند و زدند و جامه را از او باز پس گرفتند و گفتند كه تو دزدی و از آن پس او را ترك كردند. »

1-2. دیدگاه غزالی

غزالی در مواضع مختلف از احیاء علوم الدین و به ادله مختلف به فقه و فقها می‌تازد.

1-2-1. علم الدنیا بودن فقه

غزالی علوم را به دو دسته‌ی محمود و مذموم و آنگاه به واجب عینی و كفایی علوم محموده تقسیم می‌كند. سپس در تعیین علوم كه آموختنشان واجب كفایی است، علوم را به دو دسته‌ی شرعی و غیر شرعی تقسیم می‌نماید. علوم شرعی علومی هستند كه عقل و تجربه بدان‌ها راه ندارند و فقط در مدرسه‌ی انبیا آموخته می‌شوند و همه محمودند مگر اینكه به خطا، با علوم مذمومه بیامیزند و در زمره‌ی مذموم‌ها درآیند. علوم شرعی خود بر چهار نوعند: اصول، فروع، مقدمات و متممات. اصول را عبارت از كتاب و سنت و اجماعیات امت و آثار صحابه می‌دانند و فروع را محصول توسعه در فهم اصول به كمك قیاسات عقلی و فقهی و سایر موازین استنباط و دلالت به حساب می‌آورند. آنگاه می‌گوید: این فروع یا به مصالح دنیا برمی گردند یا به مصالح آخرت. فروع دسته‌ی نخست همان‌ها هستند كه كتب فقهی را پر می‌كنند و فقیهان كه عالمان دنیوی هستند بدان‌ها اشتغال دارند و فروع دسته‌ی دوم كه به مصالح آخرت نظر دارند یا احوال قلب را مورد بحث قرار می‌دهند و یا اعمال جوارح را (مجموعه مأخذ شناسی فقه و زمان- مكان، فقه در آینه مطبوعات، ج67، ص394). ایشان در مواضع مختلفی از كتاب «احیاء علوم الدین» فقه را علمی دنیوی می‌خواند و فقیهان را در میان «علمأ الدنیا» می‌نشاند (همان).

1-2-2. بسنده كردن به فقه و غفلت از اخلاق

ابوحامد در كتاب المراقبة و المحاسبة می‌گوید:
در این روزگار هیچ كس به شناخت آفات اعمال اقبال نمی كند. همه‌ی مردم این علوم را مهجور نهاده‌اند و رفته‌اند تا در خصومت‌هایی كه زاده‌ی شهوات است، داوری كنند. می‌گویند فقه همین است و علم به آفات را كه فقه حقیقی دینی است از زمره‌ی علوم بیرون كرده‌اند و یكسره به فقه دنیا مشغول شده‌اند. در حالی كه فقه دنیا اگر حسنی دارد این است كه دل را از عناصر بیگانه و غفلت آور بپیراید تا به فقه دین بپردازد. فقه دنیا به واسطه‌ی این فقه دیگر است كه در زمره‌ی علوم دینی محسوب می‌شود (همان).
ایشان در موضع دیگر به فقیهانی كه تفقه در دین را منحصر به دانستن فقه پنداشته‌اند و به علم فتوا در باب معاملات دنیوی بسنده كرده‌اند و گمان برده‌اند كه مراد خداوند از تفقه در آیه‌ی «فلولا نفر من كل فرقة. . . » آموختن فقه رایج است و با تعلیم آن، انذار مطلوب حاصل می‌گردد و به همین سبب عملاً از تهذیب نفس و سلوك اخلاقی غافل مانده‌اند و نظراً نیز علم فقه را برتر از دیگر علوم دینی نشانده‌اند به آموختنشان رغبت نمی‌ورزند. . . ، سخت مورد طعن و تقبیح قرار می‌دهند و در زمره‌ی مغروران و محجوبان برمی شمرد (غزالی، 1406، ج1، صص32-32، 44-45). به گفته‌ی ابوحامد: همه‌ی این فقیهان به واجب كفایی مشغول شده اند و از واجب عینی كه اصلاح خویش است غافل و عاجز مانده‌اند (همان).

1-2-3. پرداختن به ظاهر به جای باطن

ابوحامد فقه را ضرورتی برخاسته از خصومات و شهوات در میدان زندگی انسان می‌داند كه مقتضی وجود سلطان برای ضبط و مهار و سیاست مردم و فرونشاندن آتش تجاوز است. چرا كه این سلاطین خود محتاج قانون بودند و از آن جهت كه فقه متكفل بیان نحوه‌ی قانون داوری‌هاست، فقها را قانوندان و آموزگار سلاطین می‌شمرد. نهایت آنكه اگر این آدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی می‌كردند و آتش خصومت نمی‌افروختند نیازی به فقیهان پدید نمی‌آمد. «فلو تناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقها». این حكم شاید در مورد ابواب قضا و قصاص و دیات فقه، با تسامح نافذ باشد اما چرا باید احكام عبادی در زمره‌ی معارف دنیوی قرار گیرند؟ پاسخ غزالی این است كه در همه‌ی این موارد كه از دینی‌ترین و معنوی‌ترین اعمال مورد بحث فقیه است، نگاه فقیه از زاویه‌ی ظاهر عمل است نه باطن آن. فقها در جمیع موارد مذكور جز به صحت و فساد ظاهری عمل به جنبه‌ی دیگری نظر نمی‌دوزند. حتی اسلام آوردن، در چشم فقیه، كار زبان است نه كار دل، لذا اسلام ظاهر است كه از آن فقیه و داخل در دایره‌ی احكام فقه است. در نماز و روزه و. . . نیز اهتمام فقیه به این است كه درست وضو سازد و در جامه‌ی غیرغصبی و با ادای حروف از مخارج نماز را بگزارد تا نمازش صحیح باشد. حال اگر از ابتدا تا انتهای نماز، روی به محراب و دل در بازار باشد لطمه‌ای به صحت نماز او نمی زند. چنان كه در مسائل حلال و حرام نیز از بین مراتب اربعه‌ی ورع، یعنی 1. ورع عام (پرهیز از حرام های ظاهری) 2. ورع صالحان (پرهیز از شبهات) 3. ورع پارسایان (پرهیز از حلال‌هایی كه ممكن است آدمی را به حرام افكنند) 4. ورع صدیقان (اعراض از غیر خدا و اقبال كامل به او) سر و كار فقه فقط با درجه‌ی اول آن است و بقیه‌ی درجات ورع از حیطه‌ی تصرف و داوری وی بیرون می‌مانند (فیض كاشانی، 1340، ج1، ص54-58).

1-2-4. حیله‌های فقهی

چهارمین عامل تمایز و تفارق فقه و اخلاق، مسئله‌ی حیله های فقهی است كه در لسان عوام «كلاه شرعی» نام دارد. مثلاً گاهی شوهر چنان با همسرش بدرفتاری می‌كند و بر او تنگ می‌گیرد كه زن ناچار می‌شود برای رهایی و طلاق، مهر خود را به او ببخشد. آیا این مرضی خداوندی است كه می‌فرماید: «فان طبن لكم عن شیی منه نفساً فكلوه هنیئاً مریئاً» (نساء:4). یا فقیهی برای آنكه از دادن زكات بگریزد، در انتهای سال، همه‌ی اموال خود را به همسرش می‌بخشد و از همسرش می‌خواهد كه همه‌ی آن اموال را به وی باز بخشد، و در این صورت زكات به اموال او تعلق نمی‌گیرد. بلی چنین كسی از مطالبه‌ی سلطان می‌گریزد، اما آیا در قیامت هم می‌تواند ادعا كند كه به واقع مالك مالی نبوده است؟ جهل به دین و سر زكات از این بیشتر نمی‌شود. زكات دادن برای آن است كه دل را از رذیلت بخل پاك كنند و با چنین مكاری‌ها كه جز تعظیم به رذایل چیزی نیست كدام طهارت حاصل می‌شود؟ (غزالی، همان، ج2، ص421-422) البته غزالی در كتاب العلم از ربع عبادات حكایت می‌كند كه: آن فقیه زیرك كه بدان حیله‌ی فقهی از دادن زكات می‌گریخته، قاضی ابویوسف یعقوب بن ابراهیم بن حبیب انصاری، شاگرد ابوحنیفه و اولین قاضی القضاة عالم اسلام و فقیه بزرگ اهل سنت در قرن دوم بوده است. وقتی به ابوحنیفه خبر دادند كه وی بدان حیله زكات را جواب می‌كند، او را ستود و گفت: «ذلك من فقه». این از كمال فقه دانی اوست. آنگاه ابوحامد می‌افزاید: «ابوحنیفه دروغ نگفته است. فقه دانی ابویوسف او را بدین گونه حیله‌ها آشنا كرده بود اما این فقیهی است كه به درد دنیا می‌خورد. «و مضرته فی الاخره اعظم من كل جنایة و مثل هذا العالم هو الضار» (فیض كاشانی، همان، ج1، ص57).

1-2-5. وسواس فقها در طهارت و نجاست ظاهری و بی‌اعتنایی به طهارت حقیقی

با آنكه در صدر اسلام مسلمانان در مسائل فرعی بسیار مسامحه می‌كردند، سختگیری ننموده و به جای آن به تهذیب نفس و صفای باطن اهتمام داشتند (غزالی، همان، ج1، ص151-152).

2. رویكرد مثبت

طرفداران این دیدگاه را از شریف‌ترین و ضروری‌ترین علوم شرعی الهی می‌داند و با اخلاق نیز پیوند دارد. فیض كاشانی در پاسخ ابوحامد غزالی می‌گوید: فقه، علمی شریف و الهی است كه مستفاد از وحی و مقتبس از مشكات نبوت بوده، مایه‌ی ترقی و تقرب عابدان به مقامات رفیع معنوی است. چرا كه نشاندن خوهای نیكو در مزرعه‌ی نفس، به سرپنجه‌ی مبارك اعمال مشروع و نیكوی بدن میسر است و دست یافتن به علوم مكاشفه (معرفت حقیقی به توحید، نبوت، معاد و. . . ) جز با تهذیب خلق و تصفیه‌ی باطن و تنویر دل به نور شرع و ضیای خرد صورت تحقق نمی‌پذیرد. لذا اینها در گرو آن است كه آدمی بداند كدام عمل طاعت است و قرب می‌آورد و كدام عمل معصیت است و دوری از خدا را می‌افزاید. فقه همان علم شریف و مطلوب است كه كلید این تشخیص را در دست عابدان و عاملان می‌نهد و آنان را از «مقربات» و «معبدات» آگاه می‌سازد. علمی كه اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله)‌آن را ثلث قرآن دانسته‌اند، چرا در زمره‌ی علوم آخرت نباشد؟ مشكل غزالی این است كه فقه را كه پاسبان دل هاست با حقوق عرفی كه سامان دهنده‌ی معیشت مادی است یكی می‌شمارد. آنگاه می‌افزاید فقه عامه اصلاً فقه نیست بلكه از ریشه، علم به حساب نمی‌آید تا نوبت به تعیین جغرافیای آن برسد، بلكه اباطیل است (فیض كاشانی، همان، ج1، ص59-60). چرا كه تراوشات ذهنی افراد، جای نام مقدس «فقه» به خود گرفته است. از این جهت رسالت فقه این است كه «وظیفه‌ی بندگان» را در برابر «حضرت پروردگار» كه خالق و مالك و صاحب ربوبیت تكوینی و تشریعی است، مشخص كند؛ تا چگونه رفتار و افعال خود را تنظیم كنند كه به وظیفه‌ی عبودیت عمل نموده، نتوان بر آنها احتجاج كرد و این مستلزم عمل بر طبق وحی است نه تراوشات ذهنی و استحسانات و مصلحت سنجی این و آن.
حضرت آیت الله جوادی املی در این زمینه می‌فرمایند: «یكی از عواملی كه عهده‌دار بیان توشه‌ی تقواست، علم فقه است زیرا فقه در معنی اصطلاحی، حكمت عملیه‌ای است كه به وسیله‌ی آن چگونگی ارتباط انسان با مولایش، مشخص می‌گردد همچنان كه به وسیله‌ی علم فقه چگونگی ارتباط انسان با همنوعانش نیز روشن می‌شود. پس سالك به ناچار باید علم فقه را فراگیرد، وگرنه در وادی جهل و نادانی سرگردان شده و در آتش تعصب و هوای آرزوها سقوط می‌كند (روزنامه جمهوری اسلامی، 6/ 1/ 69). بنابراین طریقت باید مبتنی بر شریعت باشد. این امر اشتباه غزالی را روشن می‌سازد؛ زیرا آنچه كه غزالی به نام علم مكاشفه از آن یاد می‌كند و در مقابل آن علم فقه را مورد طعن قرار می‌دهد، اخلاق نیست بلكه صوفی‌گری و تصوف است. همان گونه كه «شیخ فكری یس» در مجله‌ی «الازهر» مصر خاطرنشان ساخته‌اند (مجله الازهر، 1366). استاد شهید مطهری در این زمینه می‌فرمایند:
یكی از اشتباه‌های بزرگ غزالی، به قول ابن الجوزی این است كه در بسیاری از موارد، شرع را به تصرف سودا كرده است. افراط‌های صوفی گری غزالی، گاهی سبب گردیده كه از فقه اسلامی منحرف شود. مثل همین جا كه می‌گوید: راست گفته ابن سیرین (از علمای مسلمان ایرانی قرن دوم هجری)، آن مرد حق نداشته غیبت حجاج (سفاك خونریزی كه در ظلم و خونریزی شهره است) را بكند، حجاج مسلمان بوده است. اگر حجاج را نمی‌شود غیبت كرد پس در دنیا غیبت چه كسی جایز است؟! (مطهری، 1374، ص30-31) مشكل خود ابوحامد در بی‌توجهی به فقه است. لذا به قول ابن الجوزی به فقه فروشی تن می‌دهد یعنی آسان گیری‌های فقهی و تسامح و تساهل به نحوی است كه خود اهل سنت نیز قبول ندارند (مجموع مأخذشناسی فقه و زمان، ج67، صص382، 384). پاره‌ای از این مطالب نه تنها با طریقه و فقه اهل البیت مخالف است بلكه با فقه اهل سنت نیز سازگار نیست. به همین سبب ابن الجوزی ناقد بزرگ صوفیه در تلبیس ابلیس ابتدا حكایت‌های زیادی از احیاء العلوم غزالی می‌آورد و سپس منكرانه می‌پرسد:
آیا جایز است كه كسی مسلمانی را بی‌سبب دشنام دهد؟ آیا جایز است كه كسی برای این كار اجیر شود؟! آیا جایز است كسی كه می‌تواند كاسبی كند برای اینكه از چشم مردم بیفتد، گدایی كند؟ حقاً كه غزالی فقه را به تصوف ارزان فروخته است.
و لذا ایشان كتاب احیأ را آكنده از احادیث باطل و خارج از قانون فقه می‌نامد (فیض كاشانی، 1340، ج1، ص17-7).
آری منشأ اعتقاد غزالی همین صوفی‌گری ایشان است. وی پس آنكه مذاهب فیلسوفان و باطنیان را می‌آزماید به تصوف روی می‌آورد و با خواندن كتاب قوت القلوب ابوطالب مكی و كتب حارث مكاسبی و آثار جنید، شبلی، بایزید و دیگران، خویشتن را به دنیای صوفیان نزدیك می‌كند و بعد از 10 سال تمام خلوت، ریاضت و مجاهدت با نفس به طریقه‌ی صوفیان به این نتیجه می‌رسد كه:
صوفیان از پیشتازان خلق به سوی خدایند و سیرتشان نیكوترین سیرت‌ها و راهشان درست‌ترین راه‌ها و اخلاقشان پاكیزه‌ترین اخلاق‌هاست. . . همه‌ی حركات و سكنات، ظاهر و باطنشان، مقتبس از نور چراغدان نبوت است. . . (مأخذشناسی فقه و زمان- مكان، ج67، ص407).
عجیب آنكه برخی سطحی نگران كه خود را از اهل نظر در این وادی می‌داند این امر را ناشی از تظلع در فقه غزالی می‌شمرند، نه ناشی از قلت بضاعت او در فقه (در نقد سخنان عبدالكریم سروش؛ رك: همان، صص396، 403-407). سخن این است كه كدام متظلع در فقه آن چنان فتاوایی صادر می‌كند. حتی هم كیشان او از اهل سنت، نه تنها نظر او را از جهت علمی تخطئه می‌كنند بلكه او را «فقه فروش» معرفی می‌نمایند. والا چه كسی گفته است كه حج تاجرانه، نماز صحیح اما بی‌روح، روزه با شكم پر از حرام، ذواق و مطلاق بودن (زنان را چشیدن و طلاق دادن)، گریختن از ادای واجبات به حیله‌های فقهی، فقه پسند یا فقیه پسند است؟ (همان) آری در پَس این سخنان عقده گشایی‌های دیگری مطرح است كه زمینه را برای طرح كارآمد نبودن فقه و جایگزینی مدیریت علمی به جای مدیریت فقهی مهیا سازند (همان). مسئله این است كه فقه اطاعت و معصیت را می‌شناساند و این شناخت شرط ضروری عمل به واجبات و اجتناب از محرمات است كه آن شرط صفای دل و آن هم شرط تقرب به خداوند و فتح ابواب ملكوت است، لذا باید در اعداد علوم اخروی درآید و از مقدمات واجب سلوك و تخلق به اخلاق شمرده شود. آیا طریقت بدون شریعت ممكن است؟ فقه مدخل ملكوت و نردبان عروج بر بام مكاشفه است. بی‌فقه و شریعت كار سالك ناتمام و ناكام خواهد بود. لذا همان طور كه آیت الله جوادی آملی خاطرنشان ساختند: «این درجات (معنوی) جز به وسیله‌ی فقه حاصل نمی‌شود، هرچند فقه به تنهایی برای رسیدن به آن درجات كافی نیست» (جمهوری اسلامی، 6/ 1/ 69).
با حفظ كاركردهای فقه و اخلاق، اخلاق باید مبتنی بر فقه باشد و فقه نیز تمام راه نیست، بلكه آغاز راه است. البته در متن سیر و سلوك تا انتهای سیر باید در همین مسیر فقه حركت كرد. نتیجه آنكه اخلاق و فقه متمم و مكمل یكدیگر خواهند بود. اساساً «فرق فقه با حقوق در همین نكته‌ی تأثر فقه از اخلاق است، چرا كه قانون موضوعه و حقوق مدون جز به هدف سودمندی نیست و آن عمل كردن بر حفظ نظام و استقرار مجتمع است، اگرچه برخی مبادی دینی و اخلاقی به هدر رود»‌(الزحیلی، ‌1409، ج1، ص22-23).
نهایت آنكه چگونه می‌توان فقه را علم دنیا و فقها را علمأ الدنیا نامید؟ با وجود اینكه فقه از هر جهت كه سنجیده شود از علوم دینی و اخروی است. زیرا كه موضوع آن «فعل مكلف» است و غایت آن «رسیدن به سعادت آخرت» و مأخذ و منبع آن «كتاب و سنت»، و همه‌ی اینها دینی و با غرض دینی هستند (شیخ فكری، ج67، ص233-234).

گفتار چهارم: نظریه مختار

به نظر می‌رسد شیوه‌ی صحیح مقارنه و مقایسه، بررسی مشتركات و تمایزات براساس موضوع، غایت، مأخذ و منبع، متد مباحث و كاركردهای هر علم و نوع مسائل آن باشد. لذا ما با این رویكرد به اجمال به بررسی ارتباط وثیق فقه و اخلاق می‌پردازیم:

1. موضوع علم فقه و اخلاق

با اینكه در علم فقه از موضوعات مختلفی بحث می‌شود ولی وجه مشترك همه‌ی این موضوعات كه موجب اندراج همه‌ی آنها تحت عنوان علم فقه گشته است «فعل مكلف» است. فقه به این مسائل مختلفه كه در ابواب گوناگون مورد بحث قرار می‌گیرند، تنها از این زاویه می‌نگرد كه برای افراد بشر در شریعت اسلامی، درباره‌ی همه‌ی اینها، مقرراتی از نظر روا بودن یا ناروای، از نظر درستی و نادرستی و امثالهم وضع شده است، كه این مقررات را به وسیله‌ی كتاب كه سنت و یا اجماع می‌توان به دست آورد. از نظر فقیه، اختلافات ماهوی آن موضوعات كه برخی اختلاف عبادی، اقتصادی، قضایی و. . . دارند مطرح نیست، فقیه همه‌ی آنها را با یك رنگ خاص می‌بیند و آن رنگ «فعل مكلف» است (مطهری، همان، ص339-341). به عبارت دیگر اصل مولویت خداوند متعال و ضرورت اقدام ما در جهت انجام وظایف بندگی و تكالیف، اصل موضوعی برای تمام فقه است، و لذا فقیه به دنبال راه خروج از عهده‌ی تكالیف برمی آید (الهاشمی، 1417، ج4، ص428). به همین جهت اگر فقیه از ادله‌ی لفظیه نتواند «تكلیف» را كشف كند ناچار به اصول عملیه پناه می‌برد. در علم اخلاق نیز سلوك و رفتار بایسته‌ی انسانی محور مباحث است؛ انسان از آن جهت كه انسان است باید چگونه باشد و چگونه زندگی كند. همان طور كه ملاحظه می‌شود موضوع هر دو علم رفتارهای اختیاری انسان است و هر دو زیر مجموعه‌ی حكمت عملی (البته با تأمل در این بخش) می‌باشند. لكن حیثیت های هریك متفاوت از دیگری است و به همین جهت متد و نوع مسائل در هركدام از این علوم تا اندازه‌ای از دیگری متمایزند. در فقه رفتار اختیاری انسان از این جهت كه بنده‌ی خداست و در قبال مولای خویش تكالیفی دارد، مورد بحث است. لذا حد بحث، حد تكلیف است از جانب مولی و امتثال از ناحیه‌ی عبد. به همین جهت فقه در یك انطباق و مقارنه‌ی وسیع و جدی با حقوق است و صبغه‌ی حقوقی آن باعث می‌شود كه اگر نتوانیم از دلیلی تكلیف و الزام مولوی را كشف كنیم به جای صدور فتوا، آن دستورات را بر توصیه‌ی اخلاقی حمل نماییم. چرا كه در اخلاق، از این جهت كه بدانیم چگونه زندگی ارزشمند و مقدس داشته باشیم و به سعادت و كمال نایل آییم و این امر تنها در پرتو رفتارها و سلوك ما در زندگی حاصل می‌شود. این بحث پیش می‌آید كه چه رفتارهایی شایسته‌ی زندگی انسان است و موجب سعادت و كمالش می‌شود. لذا در اخلاق، جنبه‌ی نیت و خواست و انگیزش خود فاعل بیشتر جلوه‌گر است، چونكه خود را با یك تكلیف و اجبار مواجه نمی‌بیند. لذا در فقه، توجه بیشتر به اعمال جوارحی است و در اخلاق، «چگونه بودن» و توجه به صفات نفسانی و كارهای آرمانی فراتر از حد تكلیف مانند ایثار و. . . جایگاه ویژه دارد. این امر با یك نگاه اجمالی به رئوس مسائل فقهی و اخلاقی به خوبی آشكار می‌شود.
با پذیرش ضرورت تقسیم بندی علوم به دلایل گوناگون، و اینكه تقسیم بندی علوم، براساس معیارهای مختلف، از جمله براساس اسلوب و روش تحقیق، هدف و غایت یا موضوع صورت می‌گیرد و تقسیم بندی و تمایز علوم براساس موضوع، بهتر از معیارهای دیگر است (مصباح یزدی، 1364، ص75-68). تمایز علم فقه و علم اخلاق روشن می‌شود. در ضمن اینكه چون در مرتبه‌ی بالاتر، هر دو اشتراك موضوع دارند (رفتارهای اختیاری انسان) پیوندی بس وثیق با هم داشته، دارای مشتركات فراوانی هستند.

2. متد مباحث فقهی و اخلاقی

حیثیت مورد بحث در موضوع فقه، طوری است كه تمام دغدغه و اهتمام فقیه به «امتثال» و «اجزا» باشد. لذا در عین حال كه به آداب و مستحبات توجه دارد، اهتمام اصلی او در این است كه چگونه باید رفتار كنیم و كارهای ما «چگونه انجام پذیرد» تا از عهده‌ی تكلیف برآمده باشیم. از این رو اگر حجت بر او تمام نشود ولو آنكه یك كاری بسیار خوب باشد اقدام به صدور فتوا نمی‌كند. استاد شهید مطهری در خصوص «شركت زن در مجامع» ضمن بررسی آیات و روایات، به روایتی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اشاره می‌كند كه بر پرهیز از اختلاط زنان و مردان دلالت می‌نماید. فقها به همین مناسبت فتوا می‌دهند كه اختلاط مردان و زنان مكروه است. می‌افزاید:
ولی یك عده روایات دیگر وجود دارد كه ممكن است آنها را توصیه‌ی اخلاقی به مردان نسبت به زنان شمرد كه از خطرات تماس‌های مردان با زنان آگاه باشند. صاحب وسائل این روایات را حمل بر استحباب نموده است. . .
از جمله در این روایت امام علی (علیه السلام) به فرزندش امام مجتبی (علیه السلام) اشاره می‌كند كه: «و اكفف علیهن من ابصارهن بحجابك ایاهن فان شدة الحجاب ابقی علیهم و لیس خروجهن بأشد من ادخالك علیهم مَن لا یوثق به علیهن و ان استطعت أن لا یعرفن غیرك فافعل. » (2)
آنگاه می‌گوید: «این یك توصیه‌ی اخلاقی است». علمای اسلام، این جمله را به شكل یك توصیه‌ی اخلاقی تلقی كرده‌اند. اگر ما بودیم و چنین تعبیراتی، بدون شك آنچه استنباط می‌شد بیش از «توصیه‌ی اخلاقی» بود، بلكه بیش از لزوم سَتر وجه و كفین بود. آنچه استنباط می‌شد همان است كه ما از آن به حبس زن در خانه تعبیر كرده‌ایم. ولی علت اینكه فقها به مضمون چنین جمله‌هایی فتوا نداده‌اند، ادله‌ی قطعی دیگر از آیات و روایات و سیره‌ی معصومین (علیه السلام)‌ برخلاف مفاد ظاهر این تعبیرات است، به اصطلاح ظاهر این جمله‌ها «معرضٌ عنه» اصحاب است. لهذا در این جمله‌ها، حمل به توصیه‌ی اخلاقی شده است و ارزش اخلاقی دارد نه فقهی. آنچه فقها از امثال این جمله‌ها استنباط كرده‌اند این است كه این گونه جمله‌ها، ارشاد به حقیقتی روحی و روانی در روابط دو جنس است و شك نیست كه حقیقتی را بیان می‌كند. رابطه‌ی زن و مرد اجنبی سخت خطرناك است. گلی است كه پیلان بر آن می‌لغزند. آنچه اسلام لااقل به صورت یك امر اخلاقی توصیه می‌كند این است كه تا حد ممكن اجتماع مدنی، غیرمختلط باشد. در ادامه نیز اشاره‌ای به روایتی از حضرت فاطمه زهرا (س) دارد: «بهترین چیزها برای زن این است كه مرد بیگانه‌ای را نبیند و مرد بیگانه‌ای هم او را نبیند. » (الرحمانی الهمدانی، 1410، صص253-254، 274) و می‌گوید:
این حدیث نیز توصیه اخلاقی است و ارجحیت دور بودن زن و مرد را بیان می‌كند. ارجحیت اخلاقی پوشش، دور بودن زن و مرد، وجود حریم میان آن دو در حدود امكان، سرجای خود باقی است (مطهری، 1373، صص220، 239).
در حالی كه عالم اخلاقی، دغدغه‌اش صفای نفس است و تطهیر باطن. گرچه این امر ممكن است جز از طریق شریعت به دست نیاید، ولكن او به دنبال «حجیت» و اثبات «تكلیف» نیست بلكه به دنبال «كمال نفسانی» است. لذا به گونه‌ی فقها در سند احادیث دقت ننموده، به احادیث ضعیف نیز توصیه اخلاقی خواهد نمود (النراقی، 1383، ج1، ص23-24). لذا دایره‌ی وظایف آرمانی و آداب و مستحبات در مباحث اخلاقی بسیار گسترده است و واضح است كه «تكلیف» به حدنصاب می‌پردازد نه به حد اعلی، ولی انسان كمال‌جو، به حد نصاب بسنده نكرده، آن را معبری قرار می‌دهد برای وصول به غایت. البته علم فقه ضمن اینكه به حد نصاب می‌پردازد و عبادت یا معامله‌ی صحیح و مجزا و مطابق شرایط ظاهری را بیان می‌كند به مرتبه‌ی عالی‌تر آن یعنی رفتار (عبادت و معامله) مقبول و بلكه احسن نیز اشاره داشته، احكام را منحصر در وجوب و حرمت ندانسته، به مستحبات و مكروهات نیز می‌پردازد. در این حال دغدغه‌ی اصلی فقیه به تناسب موضوع بحث از تكلیف است.

3. وجود ملاكات اخلاقی در احكام فقهی

الف) ملاك پاكی ها: طهارت و پاكی كه یكی از دستورهای بنیادین اسلام است «بنی الاسلام علی النظافة» كنزالعمال، خ2، 2600) علاوه بر آنكه احكام فقهی است مبنای اخلاقی نیز دارد و این مسئله علاوه بر احكام آب و تخلی، استحباب مسواك زدن، شامل احكام خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و. . . می‌شود كه در تربیت نفس اثر مهمی دارد.
ب)ملاك مصلحت و دفع مفسده: مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی در حیطه‌ی بایدها و نبایدهای اخلاقی قرار دارند. بنابر مسلك امامیه (عدلیه) احكام فقهی نیز مبتنی بر مصالح و مفاسد هستند و نوع حكم (فعل یا ترك) و میزان الزام (وجوب یا رجحان و یا اباحه) منوط به وجود و عدم مصلحت و مفسده است. همان طور كه وهبة الزحیلی می‌نویسد:
فقه تشویق به رعایت یك سری از فضیلت‌ها و ارزش های والا و اخلاق استوار می‌نماید. مثلاً تشریع عبادات به خاطر پاكی جان و تزكیه و دور نمودن آن از زشتی‌هاست. حرمت رباخواری به انگیزه‌ی گستراندن روح همكاری و مهربانی در میان مردم است. منع فریبكاری و غش در معامله، منع خوردن مال دیگران به باطل و مسائلی از این قبیل به خاطر گسترانیدن محبت و محكم شدن رشته‌ی اعتماد و جلوگیری از اختلاف در میان مردم است (الزحیلی، پیشین، ج1، ص23).
نتیجه آنكه شریعت اسلامی و فقاهت دینی در جهت گیری های كلی، توجه به فضیلت‌ها را به عنوان مبنای تشریع قوانین خود ملاك و محور قرار داده است و در سرتاسر فقه از كتاب «الطهارة» گرفته تا كتاب «الدیات» به گونه ای سیر نموده كه در كلیه‌ی روابط فردی و اجتماعی فضایل و كرامت‌ها را ایجاد می‌كند. روزه صرفاً كف نفس از خوراكی‌ها و آشامیدنی‌ها نیست بلكه برای ایجاد زمینه‌ی انفاق، ایثار و یاد قیامت و آخرت است و وجوب پرداخت خمس و زكات، برای ازاله‌ی صفت بخل و خودپرستی و خودخواهی و. . . است، یعنی آنچه كه در زمره‌ی‌ «علل الشرایع» ‌مورد بحث واقع می‌شود.

4. نیت و انگیزه در فقه و اخلاق

در نگاه اول مسائل فقهی به دو دسته عبادات و معاملات (به معنی اعم) تقسیم شده است و نیت و قصد قربت در عبادات شرط ضروری نیست بلكه شرط كمال است. در حالی كه قوام افعال اخلاقی به نیت است؛ «انما الاعمال بالنیات» و در عبادات نیز به قول مرحوم فیض كاشانی «شرط بودن نیت در صحت نماز كه در فقه از آن سخن می‌رود، فقیه را از بحث ظاهر به باطن نمی‌كشاند. چرا كه نیت امری است غیر اختیاری، و متعلق تكلیف واقع نمی شود و اگر تكلیفی هست در باب اخلاص و ریا و امثال آن است كه از عوارض نیتند و فقیه درباره‌ی آنها سخنی ندارد و علمای آخرت كه طبیبان دلند بدان‌ها می‌پردازند، حتی اگر فقیه بدان بپردازد از فن فقه خارج شده است. » (فیض كاشانی، همان، ج1، ص56-57) در حالی كه در اخلاق نیت یك سلسله مراتب دارد و با همین مراتب مورد بحث عالم اخلاقی قرار می‌گیرد، در فقه وجود و عدم قصد قربت موردنظر فقیه است.
با وجود این «جهت نامشروع» در معاملات فقهی كه علاوه بر نظم عمومی، مبتنی بر اخلاق حسنه است و نیز استحباب نیت صالح و قصد قربت و كراهت نیت غیرصالح در معاملات، مسئله‌ی تجری و انقیاد و نیز مراتب طولی نیت و لحاظ درجات الزام به تناسب مصالح و مفاسد و در نظر داشتن روحیات متفاوت افراد باعث اشتراكات دو زمینه‌ی اخلاق و فقه می‌گردد. این مسئله را نیز باید در نظر داشت كه فقه، یكی از كاركردهایش تنظیم رفتارهای اجتماعی برای حفظ نظام زندگی جمعی است. لذا اگر خداوند متعال، فرضاً حیله‌های فقهی را تجویز نموده باشد این بدان معناست كه خداوند در آن زمینه با آن شرایط تكلیف را ساقط نموده است. لذا فردی كه با تسلم احكام فقهی بدان روی آورده، در قیامت نیز مدیون نیست كه «انما یحلل الكلام و یحرم الكلام». این تعبد است، گرچه فلسفه و روح احكام فقهی، توجه تام به خدا و قصد قربت است.

5. ضمانت اجرای قواعد اخلاقی و فقهی

اصولاً اخلاق ضمانت اجرایی‌ای جز ایمان كه امری است درونی و شخصی ندارد. در حالی كه در احكام فقهی علاوه بر ضمانت اجرای درونی، احیاناً ضمانت اجرای دولتی و خارجی نیز وجود دارد. ناگفته نماند كه احیاناً برخی مقررات اخلاقی مانند وجوب ادای امانت و. . . از حمایت و پشتیبانی دولتی برخوردار است، لكن نه از آن حیث كه مسئله‌ای اخلاقی است بلكه به خاطر اینكه این مسئله‌ی اخلاقی، از مقررات حقوقی جامعه نیز می‌باشد.

6. منابع مقررات فقهی و اخلاقی

منابع فقه و اخلاق مشترك است زیرا كه در فقه مسئله این است كه هیچ انسانی بر دیگری ولایت ندارد و لذا حق جعل حكم و تكلیف و وضع قانون برای احدی جز خداوند متعال كه مالك حقیقی تكوینی و در نتیجه تشریعی ماست، منطقی نیست. لذا قرآن و سنت و حكم قطعی عقل كه پیامبر درون است، كاشف از خواست و اراده‌ی تشریعی خدای متعال مصدر و منبع احكام فقهی است. در مقررات اخلاقی نیز تشخیص كمال حقیقی و سعادت جاودانی در حد درك عقل بشری نیست و لذا اخلاق، مبتنی بر شریعت و اعتقاد است. چنان كه خدای متعال می‌فرماید: «الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» (فاطر:10). (طباطبایی، همان، ج11، ص169-170/مطهری، 1382، ص276-288) این وحدت قلمرو، موضوع، منابع اخلاق و فقه موجب تعامل و تعاطی طرفین بین این دو علم شریف می‌شود.

7. غایت فقه و اخلاق

هدف علم اخلاق، ساختن انسان كامل است زیرا از صیانت انسان و از جهت دادن به انسان بحث می‌كند تا روح او را متصف به قدس و طهارت نماید و او را از گل و لای طبیعت خارج نموده، به ملكوت واصل كند. در فقه نیز این هدف از جهتی دیگر مدنظر است. تشریع عبادات به واسطه‌ی این است كه انسان را به خدا نزدیك نماید و این میسر نیست مگر به توقیفی بودن و همان شرایطی كه فقه مشخص می‌كند. چنان كه تشریع معاملات نیز برای سلامت اخلاق و طهارت نفوس است. لذا غش در معامله و رباخواری و غصب را منع می‌كند و به همین جهت به تشخیص مردم واگذار نكرده است (الخفیف، 1417، ج42، ص137-138).
به بیان دیگر، یكی از مجهولات برای افراد بشر، چگونگی تحقق مسئله سعادت است و لذا هركسی سعادت را در چیزی می‌داند. حال آنكه تحقق سعادت عبارت است از به فعلیت رسیدن همه‌ی قوا و استعدادهای مادی و معنوی انسان. سیر نهایی فقه در تنظیم روابط انسانی نیز به همین معناست. وهبة الزحیلی در این خصوص می‌گوید:
و هنگامی كه بین دین و اخلاق، توافق در هدف برقرار كنیم، خواهیم دید كه صلاح فرد و جامعه، برقرار خواهد شد. . . و همین مسئله غایت فقه است كه به نفع بشریت و خیر او تمام می‌گردد؛ خیری در حال و خیری در آینده، رسانیدن به سعادت دنیا و رسیدن به سعادت در آخرت (سپس بر اثرپذیری فقه از اخلاق و دین اشاره می‌كند). همانا متأثر شدن فقه از دین و اخلاق، سبب می‌شود كه فقه از رونق و كارایی بیشتری برخوردار شود و بیشتر مورد توجه، تبعیت و اطاعت قرار گیرد. (الزحیلی، پیشین، ص23).

نتیجه

بدون تردید سازندگی درونی انسان و اصلاح و تهذیب نفسش در سعادت فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی او نقش بسزایی دارد. ولی آیا انسان بدون كمك وحی قادر به تربیت و تهذیب نفس و نیل به كمالات نفسانی است؟ هرگز. لذا فضایل اخلاقی از طریق عمل نمودن به شریعت اسلامی و «فقه» میسر می‌گردد نه با خودبافته های ذهنی صوفیانه و یا. . .
این است كه رسول مكرم اسلام (صلی الله علیه و آله) فرمودند: «ما عبدا بشیء افضل من فقه فی دین و الفقیهٌ واحدٌ أشد علی الشیطان من الف عابد و لكل شیء عماد و عماد هذا الدین الفقه» (فیض الكاشانی، پیشین، ص16).
امام صادق (علیه السلام) نیز فرمودند: «تفقهوا فی الدین فان من لم یتفقه منكم فی الدین فهو اعرابیُّ» (همان، ص27).
یا: «لوددت أن اصحابی ضربت روؤسهم بالسیاط حتی یتفقهوا» (همان، ص28).
و در عین حال باید توجه داشت همان طور كه شهید ثانی می‌فرمایند: «ان مجرد تعلم هذه المسائل المدونة لیس هو الفقه عندا تعالی و انما الفقه عندا بأدراك جلاله و عظمته و هو العلم الذی یورث الخوف و الهیبة».
این است رمز پیوند و مقارنه‌ی جدی فقه و اخلاق، كه علی رغم تمایز در موضوع، متد و. . . غایت، قلمرو و مسائل مشترك فراوان دارند. فقه لازمه‌ی اخلاق صحیح اسلامی و اخلاق متمم و مكمل فقه است و توجه به این مقارنه و پیوند در بسیاری از امور راهگشاست.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
2. یعنی: «تا می‌توانی كاری كن كه زن تو با مردان بیگانه معاشرت نداشته باشد. هیچ چیز بهتر از خانه، زن را حفظ نمی‌كند. همان طور كه بیرون رفتن آنان از خانه و معاشرت با مردان بیگانه در خارج خانه برایشان مضر و خطرناك است، وارد كردن تو مرد بیگانه را بر او در داخل خانه و اجازه‌ی معاشرت در داخل خانه نیز مضر و خطرناك است. اگر بتوانی كاری كنی كه جز تو مرد دیگری را نشناسد، چنین كن. » (نهج البلاغه، نامه 31).

منابع :
1. الاصفهانی، الراغب؛ المفردات فی غریب القرآن؛ بیروت: دار العلم، 1379.
2. جناتی، محمد ابراهیم؛ شیوه‌های كلی استنباط در فقه؛ مشهد: آستان قدس رضوی، 1377.
3. جوادی آملی، عبدالله؛ حكمت نظری و عملی در نهج البلاغه؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1362.
4. الخفیف، علی؛ شریعة العبادات و شریعة المعاملات؛ قاهره: دار الفكر العربی، 1417ق.
5. الرحمانی الهمدانی، احمد؛ فاطمه الزهراء (علیه السلام) بهجة قلب المصطفی (علیه السلام)؛ بیروت: مؤسسه النعمان، 1410ق.
6. روزنامه جمهوری اسلامی؛‌«نقش فقه در سیر كمال انسان»؛ 16/ 1/ 69.
7. الزحیلی، وهبه؛ الفقه الاسلامی وادلة؛ دمشق: [بی‌نا]، 1409ق.
8. شبر، عبدالله؛ الاخلاق؛ قم: منشورات مكتبة بصیرتی، 1395ق.
9. شیخ بهایی، محمد بن حسین؛ الاربعون حدیثاً؛ قم: موسسة النشر الاسلامی، 1415ق.
10. طباطبایی، سید محمدحسین؛ تفسیر المیزان، تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1362.
11. طبرسی، امین الدین ابوعلی فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفة، 1406ق.
12. الطریحی، شیخ فخرالدین؛ مجمع البحرین؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق.
13. علی منصور علی؛ المدخل للعلوم القانونیه و الفقه الاسلامی؛ بیروت: [بی‌نا]، 1391ق.
14. الغزالی، ابی حامد محمد بن محمد؛ احیاء علوم الدین؛ بیروت: دارالكتب العلمیة، 1406ق.
15. قرشی، سید علی اكبر؛ قاموس قرآن؛ تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1361.
16. كاتوزیان، ناصر؛ مبانی حقوق عمومی؛ تهران: نشر دادگستر، 1377.
17. الكاشانی، المولی محسن؛ المحجة البیضا‌ فی تهذیب الأحیا؛ تهران: مكتبة الصدوق، 1340.
18. كاظمی، محسن؛ فصلنامه اندیشه حوزه، س1، ش1، تابستان 1376.
19. كلینی، یعقوب؛ الكافی؛ تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1365.
20. مدرسی طباطبایی، حسین؛ مقدمه‌ای بر فقه شیعه؛ مشهد: آستان قدس رضوی، 1368.
21. مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: ‌معاونت فرهنگی سازمان تبلیغات اسلامی، 1364.
22. مطهری، مرتضی؛ آشنایی با علوم اسلامی؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1362.
23. ___، فلسفه اخلاق، قم: مطهری، 1382.
24. ___؛ مسئله حجاب؛ تهران: انتشارات صدرا، 1373.
25. مغنیه، محمدجواد؛ فلسفه الاخلاق فی الاسلام؛ بیروت: دارالعلم للملایین، 1977م.
26. مكارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن؛ تهران: دار الكتب الاسلامیة، 1377.
27. النراقی، محمدمهدی؛ جامع السعادات؛ بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1408ق.
28. الهاشمی، سید محمود؛ بحوث فی علم الاصول، قم: دایرة المعارف فقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت (علیه السلام)، 1417ق.
منبع مقاله :
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.