الگوي توسعه سياسي در پرتو عدالت مهدوي(عجل الله تعالی فرجه الشریف)

«توسعه سياسي» مفهومي است که در پي دگرگوني‌هاي پس از جنگ جهاني دوم، با استقلال کشورهاي تحت استعمار از يک سو و تهديدهاي نظام‌هاي سوسياليستي بلوک شرق براي جهان سرمايه‌داري غربي در طول جنگ سرد از سوي ديگر پديد آمده است. اين مفهوم توسط جامعه¬شناسان و نظريه‌پردازان غربي، به‌ويژه نظريه¬پردازان آمريکايي، براي ارائة راه¬حلي براي کشورهاي تازه استقلال يافته و عقب مانده به منظور تغيير و دگرگوني مطرح گرديد (سو، 1378: 30).
نخستين هدف نظريه¬پردازان آمريکايي در مطالعه و تجويز الگوهاي توسعه و نوسازي (همانند اصلاحات ارضي، سياسي و فرهنگي در ايران دهه 1340) جلوگيري از نفوذ ايدئولوژي‌هاي کمونيستي به کشورهاي تازه استقلال يافته جهان سوم بر اساس سياست‌هاي سد نفوذ آمريکا و در کل، ترويج و گسترش فرهنگ و هنجارهاي غربي در جهان سوم پس از جنگ جهاني دوم بوده است.
با وجود گذشت بيش از نيم قرن از مطالعات نوسازي و توسعه سياسي، اين مفهوم روزبه‌روز بيش‌تر پيچيده شده و در پس مناقشات و اختلاف نظرهاي صاحب¬نظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهي از مطالعات انجام شده در اين باره ـ همانند ديگر مفاهيم علوم انساني ـ اجماع مشترکي ميان صاحب-نظران درباره اين مفهوم به دست نيامده است. هر کدام از مکاتب، تعريف و معيارهاي خاص خود را از اين اصطلاح مطرح كرده‌اند، اما با وجود اين تکثر و اختلاف¬ نظر، مي¬توان اهتمام همة اين نظريه¬ها را تلاشي براي ترسيم وضعيت سياسي مطلوب دانست. از اين رو، مي¬توان به صورت تعريف بدوي و شرح الاسمي، «توسعه سياسي را تلاشي براي دستيابي به وضعيتي مطلوب در عرصه سياسي دانست که هر جامعه¬¬اي به فراخور نگرش‌ها و ديدگاه‌هاي خود به دنبال نهادينه کردن و رسيدن بدان است». با چنين تعريف شرح الاسمي از توسعه سياسي، مي¬توان زمينه‌هاي مختلفي را در اين باره مورد بررسي و ارزيابي قرار داد.
مطالعات جديد توسعه سياسي، بر پاية مکاتب علمي- تجربي دوران مدرنيته مي¬باشند. از اين رو، نخستين امواج مطالعات توسعه سياسي نيز در دهه¬هاي 1940 تا 1960 تحت¬تأثير پيش‌فرض‌ها و مباني نگرش تجدد غربي شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازي تعبير مي¬شود (سو، 1378: 29- 37). با انتقادهاي صورت گرفته از اين نظريه¬ها، به‌تدريج نظريه‌هاي جديدي جاي¬گزين آن‌ها شدند که به مکتب جديد نوسازي معروف شده‌¬اند. در حالي که مکاتب نوسازي در توسعه سياسي محصول ذهنيت نظريه‌پردازان آمريکايي و غربي بود، صاحب¬نظران جهان سوم نيز به‌ويژه در آمريکاي لاتين با نقد نگرش‌هاي غربي، با ارائة نظريه¬هاي جديد توسعه¬نيافتگي در جهان سوم، بر نقش غرب استعمارگر در توسعه-نيافتگي اين کشورها تأکيد كردند. ظهور مکاتب وابستگي و نظريه نظام جهاني، در نقد نظريه¬هاي مکتب نوسازي در همين راستا بوده است.
نقدهاي مطرح شده بر جامعه¬شناسي تجددگراي غربي و کشف نابسندگي¬¬هاي آن، ظهور رهيافت‌هاي جديدي در مطالعات توسعه سياسي را در پي داشته است که نمونه آن را مي¬توان در آثار نظريه¬پرداز فرانسوي مباحث توسعه سياسي مشاهده کرد. برتران بديع با نقد جامعه¬شناسي کلاسيک غربي، به ارائة رهيافت جديدي در مطالعات توسعه سياسي پرداخته و آن را بازگشت به تاريخ يا جامعه¬شناسي تاريخي توسعه مي¬نامد. (بديع، 1380: 7-13؛ همو، 1379: 147-149). هرچند بديع هنوز با پافشاري بر اصول مدرنيسم، بر تمايزهاي جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و تلاش كرده است صرفاً تاريخ متفاوت تحولات آن‌ها را برجسته سازد، نظريه¬پردازان پسامدرن با شالوده¬شکني مدرنيسم غربي، خصلت هژمونيک ادعاهاي کلان آن را در بارة توسعه و نوسازي، همانند ديگر ادعاها، صرفاً نتيجه فراروايت و غيريت¬سازي دنياي مدرن مي¬دانند ( نک: قوام، 1383: 253-290). نتيجه چنين مباحثي ابهام در تعريف مفهوم توسعه و معيارهاي مربوط بدان است. هرچند مي¬توان با وجود چنين اختلافي به معناي شرح الاسمي مراجعه نموده و بر اساس آن بحث را پي گرفت.
با چنين نگرشي به توسعه سياسي، فراخناي تاريخي مباحث توسعه سياسي بسيار گسترش يافته و از ادعاهاي جزم¬گرايانة نظريه پردازان غربي مکتب نوسازي سياسي ـ که خود را تنها متوليان نظريه¬¬پردازي در اين باره دانسته و در صدد تحميل الگوي غربي بر ديگر جوامع بوده¬اند ـ فاصله مي¬گيريم. از اين منظر، توسعه سياسي امري جديد تلقي نمي¬شود و مي¬توان آن را به شيوه¬هاي گوناگون در آرا و ديدگاه‌هاي صاحب¬نظران و انديشمندان مختلف در طول تاريخ يافت.
پيش از شکل گيري مطالعات توسعه سياسي بر اساس دانش جديد تجربي غربي، انسان‌ها در طول تاريخ به شيوه¬هاي گوناگوني به طرح و ارائه ديدگاه‌هاي خود مي¬پرداختند. گاه انسان‌ها به ترسيم آرماني جامعه مطلوب خويش در اشعار، داستان‌ها و اساطير مي‌پرداختند، برخي با نگاهي خوش¬بينانه وضع مطلوب را در آينده جست‌وجو مي¬كردند و برخي ديگر از گذشته‌اي طلايي سخن مي¬گفتند که اينک از دست آدمي رفته و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقي مانده است. خوش¬بينان امکان بازگشت آن را نيز با نگرش چرخشي‌ادواري به تاريخ مطرح مي¬کردند تا تسلاي زندگي نامطلوب کنوني آنان باشد (الياده، 137).
گاه برخي چون يونانيان باستان پيش از عصر فلاسفه هفت¬گانه پيدا مي¬شدند که طبق گزارش نيچه، به تلخي زندگي اين جهاني پي برده بودند و براي تسلاي خويش ـ به جاي پنهان کردن اين واقعيت تلخ ـ با فلسفه¬سازي و توهم حقيقت، حقيقت تلخ زندگي را با خصلتي ديونوسوسي خويش با سرودن تراژدي بر سر مي-کشيدند (بلوم، 1373: 939). بر اساس چنين قرائتي، ديگر آرمان يا مدينه فاضله¬اي در گذشته يا آينده تصور نمي¬شود، بلکه چنين آرماني کنار گذاشته شده و سعي مي¬شود لحظه لحظة اين زندگي تلخ تحمل شود. آن‌ها گمان مي‌كردند تنها راه پيش رو، پذيرش همين واقعيت تلخ زندگي قلمداد مي¬شود.
يکي ديگر از زمينه¬هاي غالب طرح و پي¬گيري مباحث توسعه سياسي در گذشته، فلسفه سياسي بود. فلاسفه سياسي اين بحث را عمدتاً با عنوان مدينة فاضله يا آرمان‌شهر دنبال مي¬کردند. برخلاف روش‌هاي تجربي توسعة سياسي، مدينة فاضله بر اساس روش فلسفي ـ عقلي و تحليل ماهيت زندگي اين جهاني بشر و غايات و اهداف بشري مورد بررسي قرار مي¬گرفت. در دورة اسلامي نيز مدينة فاضله توسط انديشمنداني چون فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي مطرح و گسترش يافته است. رساله «آراء اهل المدينة الفاضله و مضاداتها»ي فارابي (1995) نمونه بارزي از چنين رهيافتي در جهان اسلام است.
در نهايت، شيوۀ ديگر و فراگيرتر، ترسيم جامعة مطلوب و مدينة فاضله آرماني در پيام اديان آسماني و در ميان متون مقدس ديني بوده است. فراتر از نگرش‌هاي بشري، در رحمت الهي در طول تاريخ همواره بر روي بشر گشوده بوده است و نويد جامعه آرماني در پيام همة پيامبران راستين انعکاس يافته است. اديان آسماني همگي بشارت¬دهندة فرجامي نيک براي اين جهان و نويدبخش زندگي مينويي در جهان آخرت براي پيروان و مؤمنان خويش بوده و سرانجامي نافرجام و تلخ را به کافران و ملحدان در اين جهان و جهان آخرت وعيد مي¬دادند.
با وجود طرح مدينة آرماني يا توسعه يافته به شيوه¬هاي مختلف در طول تاريخ، آن‌چه براي ما در جامعه اسلامي امروز اهميت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازي و توسعة سياسي است. بي‌ترديد نمي¬توان ارتباط مستقيم مباحث مهدويت را با زندگي امروز جامعه اسلامي ناديده گرفت. مباحث آينده‌شناسي مهدويت، خود مي¬بايست از منظر زندگي امروز بررسي و مطالعه شود. با وجود اهميت ذاتي مسئلة مهدويت و منجي موعود براي همة اديان آسماني، پي¬گيري انتزاعي ـ آرماني مباحث مهدويت بدون توجه به وضعيت حال، جامعه اسلامي ما را دچار آرمان¬گرايي و جست‌وجوي آينده¬اي آرماني خواهد نمود. بي‌آن‌که با محک زدن زندگي امروز با سيماي آينده، ما را در اصلاح امروز و آماده شدن براي فردا ياري رساند. سيماي منتظر واقعي چنين عصري نه نشستن و غرق شدن در آينده و فراموشي وضعيت حال خويش، بلکه گسترش انتظار به زندگي اکنون و حال خويش است تا با آماده شدن و دعوت انسان‌ها بدان آرمان، تلاش كند با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن، زمينه ظهور را فراهم نمايد. چنين تکليفي وظيفه¬اي ديني به‌وسيله گسترش امر به معروف و زنده كردن شعائر الهي در جوامع است. بدين¬سان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال به وسيله الگوي آرماني آينده، ريشه بحران‌ها و مشکلات را جست‌وجو نموده و راه درخشان آينده را به راحتي هموار نمود. نگاهي اجمالي به گذشتة اسلامي و بحران‌ها و چالش‌هاي امروز جهان اسلام اين نکته را برجسته¬تر مي¬سازد.
غلبه نظام‌هاي استبدادي در طول تاريخ و گسستن از جامعه معيار نبوي، از نخستين سدة¬ اسلامي، زمينة ناکارآمدي و بحران در جوامع اسلامي را فراهم آورد. مصلحان و انديشمندان در طول تاريخ اسلامي همواره براي رويارويي با اين بحران تلاش كرده و نظريه¬ها و حرکت‌هاي اصلاحي خود را سامان داده¬اند (نک: دکمجيان، 1373: 31).
به رغم امکان نظارت بر قدرت سياسي در خلافت مدينه (چهار خليفه نخست) و نقش تعيين¬کنندة برخي از صحابه و ياران نزديک پيامبر گرامي اسلام در آن دوره، به‌تدريج در جهان سني، الگوي گزينش حاکمان و خلفا از شيوۀ شورايي و نقش اهل حل و عقد به الگوهاي انتصابي و استيلايي در خلافت اموي (قادري، 1378: 22-32 ) تغيير يافت، استبداد حاکمان در جهان سني نهادينه شد و پيرو ساختار استبدادي و بستة نظام سياسي، نظرية سياسي اهل سنت نيز بر اساس قاعده ضرورت، به توجيه آن پرداخت و به دست فقيهاني چون غزالي و ابن تيميه، سركوب (تغلب)، نظرية سياسي غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گرديد (نک: فيرحي، 1380: ). بدون ترديد در جهان تسنن نيز شرايط زيادي براي گزينش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملاً همة آن‌ها که بازتاب وضع مطلوب و آرماني بودند، در پاي ضرورت نظم سياسي و پرهيز از هرج و مرج فدا شده و از نظريه-پردازي سياسي کنار گذاشته شدند. سرانجام چنين داستاني، تبديل حاکميت اسلامي به ملوکيت در دورة ميانه مي¬باشد (مودودي: 1405 ).
در جهان تشيع، برخلاف همتاي سني آن، استبداد نتوانست به دلايل مختلفي نهادينه شده و دست‌كم وارد نظرية سياسي شود. اين امر به معناي انکار وجود برخي نظام‌هاي مستبد شيعي در گسترة جهان تشيع نيست. در جهان تشيع نيز در دوران صفوي و قاجار، سلاطين مستبدي به قدرت رسيدند و حتي اساس سلسلة قاجار با خون‌ريزي و سركوب بنا گرديد. با اين حال در مقايسه با جهان تسنّن، سركوب هرگز به صورت رسمي و چيره وارد نظرية سياسي شيعي نشده و نهادينه نگرديد.
مهم‌ترين دليل آن را مي¬توان موضع اعتراضي يا اپوزيسيوني شيعيان در تاريخ اسلام دانست. شيعيان با خلافت سني، از نخستين روزهاي تاريخ خلافت و باور به نصب الهي جانشين پيامبر و بعدها مخالفت با خلفاي اموي و عباسي، هرگز نظام‌هاي حاکم را به رسميت نشناخته و آن‌ها را ستمگر و غاصب مي‌شمردند. در دوران غيبت امام معصومu نيز، تا زماني که شيعيان نتوانستند حکومت مستقل شيعي تأسيس نمايند، با وجود بحث مبنايي جانشيني فقيهان از امام معصوم بر اساس روايات و مباني فقهي شيعي، در عمل عمدتاً نظرية سلطان ستمگر و چگونگي تعامل شيعيان با آن مطرح و پي¬گيري شد. از ديدگاه شيعيان، تنها امام معصومu يا جانشينان وي حق تشکيل حکومت را دارند. شيخ مفيد، خود بر اين مسئله تأکيدکرده است. آموزه انتظار شيعي سبب نفي هرگونه حکومت ناصالح در عرصه غيبت مي¬گرديد و بدينسان نظرية سياسي شيعي با نفي استبداد حاکم همراه بود.
با به قدرت رسيدن و استقلال جامعه شيعي در دوران صفوي، عملاً زمينه براي زنده كردن نظريه‌پردازي شيعي دربارة وضعيت سياسي جامعه شيعي در عصر غيبت نيز فراهم گرديد. البته پيش‌تر، فقيهان شيعه نظرية جانشيني فقيهان و سرپرستي آن‌ها را به نيابت از امام معصوم در دوران غيبت بر جامعه شيعي مطرح کرده بودند، ولي ويژگي چشمگير عصر صفوي، امکان مشارکت فقيهان در عرصه قدرت سياسي بود. از اين رو، با تمسک به آموزه ولايت فقيهان در عصر غيبت، ولايت عامه فقيهان توسط محقق کرکي و ديگران در اين دوره بسط يافته و عملاً مسئله اذن فقيه به سلطان شيعي به دليل عدم امکان مباشرت آنان به تأسيس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گرديد (جعفريان، 1370: 33). با وجود همکاري و نظارت علما بر دولت صفوي، در عرصه عمل سياسي شاهد استبداد برخي از حاکمان صفوي بوده¬ايم. حاکمان قاجار برخلاف صفويان از هيچ¬گونه مبناي برجستة مشروعيت ديني برخوردار نبودند و به همين دليل، بحران مشروعيت در آن‌ها ريشه‌دارتر بود و به تبع آن، استبداد و خودکامگي در آنان بارزتر بود. آن‌چه از مروري بر گذشته اسلامي به دست مي¬آيد، خفقان، سركوب و دور شدن از وضعيت آرماني اسلامي در تاريخ اسلام مي¬باشد.
دو بحران بنيادي جهان معاصر اسلامي، يعني مسئله انحطاط و استبداد داخلي و تهاجم مدرنيسم غربي به آموزه¬هاي اسلامي (موثقي، 1373: 93)، سبب شکل¬گيري برخي تلاش‌هاي عملي و نظري درباره کنترل قدرت سياسي و جلوگيري از استبداد حاکمان موجود شد و مجدداً الگوي مطلوب و آرماني جامعه اسلامي را مطرح نمود. اين‌جا ديگر نظريه ضرورت و سركوب مبتني بر آن پذيرفتني نبود. از اين رو، در جهان تشيع تلاش مي¬شد با جست‌وجوي ريشه¬هاي جامعه اسلامي در سنت معصومان و در جهان سني در سيره سلف صالح، الگوي مناسبي براي وضع آرماني يا همان توسعه¬يافتگي سياسي براي درمان معضلات فعلي جامعه اسلامي ارائه گردد. در عمل، آن‌چه در طول دو سدة اخير، جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهاي گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائة راه توسعه، تقليد و پيروي از تجربة ناکام آنان بوده است. هر چند شعارهاي فريبنده و بزک¬شدة غربي توانست برخي ساده¬انديشان را در جهان اسلام شيفته غرب سازد، اصلاحگراني بودند که راه چاره را نه در پيروي از غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامي و انديشة مجدد و موشکافانه در آن براي يافتن راه¬حل معضلات عصر جديد مي-دانستند. اينان نيز دو دسته بودند: برخي با نفي هرگونه آموزة عقل‌گرايي، صرفاً خواهان بازگشت به گذشته و سيرة سلف بودند و دنياي جديد را نفي مي¬کردند. گروه ديگر سعي مي-کردند با بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزه‌هاي اسلامي با نگرشي انتقادي به تاريخ اسلام، تقليد صرف از گذشته را رد نمايند. آن‌ها در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصيه¬هاي قرآني در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامي و منابع ديني، راه توسعه و پيشرفت را کشف نمايند. چنين تلاشي سخت، اما مبارک و ميمون بوده است و يكي از ثمرات آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت اين مصلحان، ارائه الگوي نظام اسلامي بوده است که ما اينک در کشور خود در حال تجربه آن هستيم.
بي‌ترديد تبيين عميق‌تر و شفاف¬تر الگوي توسعه سياسي اسلامي، مستلزم انديشيدن بيش‌تر در مباني و منابع اسلامي بوده و تلاش‌هاي نظري دو چنداني را مي¬طلبد. يکي از شيوه¬هاي مبارک و مدبرانة ساختن جامعة امروز، الگوگيري از مدينة فاضلة آرماني اسلامي مي¬باشد. ترسيم مدينة فاضلة آرماني، تلاشي است براي پيوند زدن ميان گذشته و آينده براي ساختن حال. ميراث و منابع ناب اسلامي گذشته، خود ترسيم¬کننده وضعيت مطلوب آينده است. بر اين اساس، ما مي¬بايست وضع حال خويش را با حرکت ميان گذشته و آينده بسازيم. مطالعات و تجربة نيم قرن نظريه-پردازي دربارة توسعة سياسي در غرب، به ما آموخته است که راه سعادت نه پيروي کورکورانه از غرب، بلکه نگرشي انتقادي بدان و تلاش براي رسيدن به الگوي توسعة سياسي بومي ـ اسلامي است. از اين رو، جامعه اسلامي مي¬بايست با الهام از تاريخ خويش و تمسک به ريسمان محكم الهي (قرآن) و سنت معصومان راه توسعة خويش را بيابد.
رسيدن به الگوي توسعه سياسي اسلامي مستلزم چند امر است: نخست مي¬بايست به بررسي ضعف‌ها و نقدهاي الگوي نوسازي سياسي موجود پرداخت. سپس وضعيت آرماني را بر اساس اصول و منابع اسلامي که از ديدگاه اسلام، در جامعه موعود و عدالت¬محور مهدوي تجلي خواهد يافت، کشف نمود. در نهايت با نقد گذشتة زندگي سياسي اسلامي، به شناسايي انحرافات از جامعه معيار مهدوي در تاريخ جامعه اسلامي پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوي توسعه سياسي در جامعه عدل مهدوي به اصلاح جامعه امروز پرداخت.
اين نوشتار راهي است براي رسيدن بدين مقصود. از اين رو، نخست به بررسي ضعف‌ها و انتقادهاي وارد بر الگوهاي موجود توسعه سياسي مي‌پردازيم، سپس الگوي توسعه سياسي در جامعة عدل مهدوي را بررسي خواهيم کرد. بديهي است، در فرصتي مناسب مي¬بايست به تطبيق الگوي توسعة سياسي مهدوي بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگي سياسي گذشته و حال جوامع اسلامي، راه¬حل مشکلات امروزي جامعه اسلامي را يافت. هم‌چنين الگوي مناسبي از توسعه سياسي اسلامي را براي جهانيان به ارمغان آورد.
مهم¬ترين نظريه¬هاي توسعه سياسي در مکتب نوسازي، مطرح و بررسي شده¬اند. اين مکتب، خود، داراي دو گرايش کلاسيک و جديد مي¬باشد. نظريه¬هاي نوسازي سياسي به دهه¬هاي ميانة قرن بيستم بر مي‌گرداند. در دهه¬هاي پاياني قرن بيستم، دو مکتب وابستگي و نظريه نظام جهاني در نقد مکتب نوسازي، توسط انديشمندان و نظريه¬پردازان جهان سوم و به‌ويژه نظريه-پردازان نئومارکسيست آمريکاي لاتين مطرح شدند. با وجود انتقادات اساسي نظريه پردازان مکتب‌هاي وابستگي و نظام جهاني نسبت به توسعة غربي، ذهن آن‌ها عمدتاً سرگرم نقش استعمار و روابط وابستگي و وضعيت نظام سرمايه¬داري جهاني در عقب ماندگي جهان سوم بود. به همين دليل، نظر به صورت ايجابي، نظريه¬پردازي مستقيمي دربارة چگونگي فرايند توسعه درکشورهاي جهان سوم مطرح نکرده¬اند. هم¬چنين ذهن آن‌ها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادي بوده و نگاه مستقلي به توسعة سياسي نداشتند. از اين رو، بيش‌تر نظريه¬هاي ايجابي در بارة توسعه سياسي، مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسيک و جديد نوسازي سياسي است. وجه اشتراک دو مکتب بالا را مي¬بايست تكيه بر مباني مدرنيسم غربي دانست.
مدرنيسم غربي برخلاف نگرش منفي كه در دوران مدرن عليه قرون وسطاي مسيحي رواج همه‌گيري يافته و آن را عصر تاريکي و بي¬خبري تلقي مي¬نمايد، ريشه در خود قرون وسطاي مسيحي دارد و با نقد آن خود را بنا نهاد. (بديع، 1380: 17- 37). اين امر با تكيه بر آموزه¬هاي جداانگاري امور کليسا و امپراتوريِ نهفته در مسيحيت صورت ¬گرفت. مهم‌ترين اصول مدرنيسم را مي¬توان اصول چهارگانه اومانيسم، سکولاريسم، عقلانيت خود بنياد روشنگري و قرائت کلان پيشرفت و توسعه بر اساس اصول دنياي مدرن دانست.
اومانيسم از نخستين پديده¬هاي جهان غرب مدرن مي¬باشد که بعدها با تحولاتي که مي¬يابد، رنسانس غرب و زمينه مدرنيسم را فراهم مي¬سازد. سيموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معناي جديد اومانيسم، آن را چنين تعريف مي کند: «جوهر اومانيسم دريافت تازه و مهمي از شأن انسان به عنوان موجودي معقول و جدا از مقدرات الهياتي است و دريافت عميق‌تر اين مطلب، که تنها ادبيات کلاسيک ماهيت بشر را در آزادي کامل فکري و اخلاقي نشان داده است. اومانيسم را مي‌توان واکنشي در برابر استبداد کليسايي و تلاشي براي يافتن نقطه وحدت براي کليه افکار و کردار انسان در چارچوبي ذهني دانست که به آگاهي از قوه برتري خود رجوع مي‌کرد» (به نقل از: ديويس، 1378: 31). اومانيسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحلة خدا از زندگي اين جهاني بشر، انسان را جاي¬گزين خدا مي¬سازد. دورکيم بر اين مطلب تصريح نموده است(Durkheim, 1964) .
عامل مهم‌تر و تأثيرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را مي بايست در عصر روشنگري قرن هيجدهم جست‌وجو کرد. در واقع، اومانيسم و اصلاح ديني، خود زمينه ساز تحول عظيم‌تر ظهور عقلانيت مدرن غرب در عصر روشنگري بودند که در کنار هم، مباني نظري مدرنيسم غربي را شکل دادند. مهم¬ترين شعار عصر روشنگري به تعبير کانت «...خروج آدمي است از نابالغي به تقصير خويشتن خود و نابالغي، ناتواني در به کار گرفتن فهم خويش است بدون هدايت ديگري». و درجاي ديگر تصريح مي کند: «براي اين روشنگري به هيچ چيز نيازي نيست مگر آزادي؛ تازه آن هم به کم زيان بارترين نوع آن؛ يعني آزادي کاربرد عقل خويش در امور همگاني به تمام و کمال...» و کلام آخر کانت آن است که «... من در روشن‌گري بيش از هر جاي ديگر بر خروج آدمي از نابالغي به تقصير خود خويش در قلمرو مسائل مذهبي پاي فشرده‌ام.» (کانت و ديگران، 1376: 15-26).
نتايج سه اصل پيشين ـ چنان‌که بعدها نظريه¬پردازان پسامدرن چون ليوتار آن را برجسته ساختند ـ حکم به الگوي كلان پيشرفت و توسعه بشري بر اساس روش مدرن بود. تنها شيوة سعادتمندي در اين جهان، تمسک به اصول مدرنيسم غربي محسوب مي-شد. در پي تحولات فکري و تاريخي يادشده در غرب و شکل¬گيري و فعال شدن بورژوازي ماجراجو در آن، غرب مدرن با بهره¬مندي از امتياز انحصاري خود، يعني تقدم در تغيير و دگرگوني(بديع، 1380: 51)، توانست حوزه نفوذ خود را به بيش‌تر نقاط جهان گسترش دهد و در طي چند سده دورة استعماري، شرق را در سيطره و کنترل خويش در آورد. اينک با نگاهي بالادست به شرق و جهان تحت استعمار، نيز ـ چنان‌که ادوارد سعيد در نقد شرق¬شناسي خاطر نشان مي¬سازد (سعيد، : ) ـ با قرار دادن جهان توسعه-نيافته به عنوان هويت سلبي خويش، با نگاهي تحکم¬آميز در پي تحميل الگوي خويش است. نتايج چنين الگويي روشن بود: برنامه‌ريزي براي توسعه و پيشرفت به تقليد از غرب مدرن و تجديد نظر در هويت پيشين خود. اين‌جا بود که هويت اسلامي در جهان اسلام نيز به چالش کشيده ¬شده، اسلام عامل عقب¬ماندگي تلقي گشت و غرب‌باختگاني چون تقي¬زاده (در ايران) کوس غربي شدن مطلق را براي رسيدن به توسعه و پيشرفت سر ¬دادند.
بي‌آن‌که بخواهيم در اين فرصت به بررسي موردي نظريه¬هاي توسعه سياسي در غرب بپردازيم، شايسته است تا بر مهم‌ترين اصول آن ـ که در نظريه¬هاي مختلف بازتاب يافته¬اند ـ تمرکز نماييم. چنان‌که گذشت، الگوي توسعة سياسي در غرب عمدتاً در مکتب نوسازي مطرح شده است. از اين رو، صرفاً به مهم‌ترين اصول مشترک اين مکتب اشاره خواهيم نمود. اين مکتب که از تکامل-گرايي اجتماعي و کارکردگرايي الهام گرفته است، (سو، 1378: 31-37) اصول زير را براي رسيدن به توسعه سياسي مطرح کرده (فوزي تويسرکاني، 1380: 35-45):
سير تکاملي تحول جوامع و نگرش خطي به توسعه با محوريت تجربة غرب: اين مکتب بر اساس آموزه مدرن پيشرفت يا (Progress) معتقد بود، همه جوامع، فرايند مشترکي از تحول و دگرگوني را سپري مي-کنند و تجربة غرب نقطه اوج و الگوي آشكار چنين تحولي است. از اين ديدگاه، تاريخ جوامع، شباهت‌هاي بسياري با هم دارد و بدينسان مي¬توان با مطالعات تجربي و تمسک به تجربة غرب، به علمي دست يافت که احکامش قابل تعميم باشد و به نظريه¬اي عمومي در توسعه و تحول جوامع دست يافت.
تقسيم جوامع به دو دسته سنتي و مدرن: بر اساس سير تحول تکاملي، جوامع به دو دستة سنتي و مدرن تقسيم مي¬شوند. جامعه سنتي مظهر و تجلي يک جامعه تکامل¬نيافته است و جامعه مدرن يک جامعه تکامل¬يافته. از نگاه مکتب نوسازي، صفات و ويژگي‌هاي جامعة سنتي، تبلور يک جامعه نافرهيخته، عقب‌مانده، استبدادي، داراي ارزش‌هاي غيرعقلاني و آلوده به خرافات و ارزش‌هاي غير عقلاني است. در مقابل، جامعه نوگرا داراي ويژگي‌هاي جامعة دموکراتيک، خردگرا، فردگرا، علم¬گرا، شايسته¬سالار و جدايي دين از سياست است.
از ميان رفتن جامعه سنتي در فرآيند توسعه: جامعه سنتي، جامعه¬اي است که در فرايند توسعه از ميان خواهد رفت و آموزه¬هاي مدرن جاي آن را خواهد گرفت. چنين تقابلي ميان سنت و مدرن جدي است و آن‌ها قابل جمع به نظر نمي¬رسند. در نتيجه، رسيدن به توسعه و نوسازي مستلزم حذف سنت است. در فرآيند توسعه، ويژگي‌هاي دنياگرايي، عرفي¬گرايي و شايسته¬سالاري دنياي مدرن جاي¬گزين آخرت‌گرايي، مابعدالطبيعه¬گرايي، خرافه¬پرستي، ادغام دين و سياست و روابط مبتني بر خويشاوندي و اصل و نسب خواهد شد.
ناسازگاري مذهب و توسعه در نگرش مكتب نوسازي: از نگرش مکتب نوسازي، مذهب با تعلق به دنياي سنتي با توسعه ناسازگار است. از اين رو، با حذف مذهب از زندگي جمعي و جداسازي دين از سياست، تلاش مي¬شود دنياي نو بر اساس بنيادي غير مذهبي بنا شود. آن‌ها با غيرعقلاني و خرافي دانستن پندارهاي مذهبي آن را مهم‌ترين عامل مؤثر بر نظام ارزشي و فرهنگي جوامع سنتي تلقي مي¬کنند. در نتيجه، مبارزه با پندارها و ارزش‌هاي مذهبي به عنوان مقدمة استحاله جوامع سنتي در اولويت قرار مي‌گيرد.
توسعه و تحول اقتصادي پيش¬شرط توسعة سياسي: از منظر مکتب نوسازي، توسعه و تحول در عرصه اقتصادي، پيش¬شرط رسيدن به توسعه سياسي است. از اين رو، نظريه پردازان مکتب نوسازي کلاسيک تلاش مي‌کردند با تمركز بر ابعاد اقتصادي توسعه، پيش شرط‌هاي اقتصادي توسعه را مطالعه نمايند. پديده¬هايي چون اقتصاد صنعتي، شهرنشيني و ساختار اقتصادي مناسب توسعه، از محورهاي عمده مطالعات توسعة سياسي در مکتب نوسازي بوده است. اوج چنين نگرشي را مي‌توان در مراحل پنج‌گانه والت روستو، اقتصاددان آمريکايي (آمادگي براي جهش؛ جهش؛ حرکت به سوي بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد (سو، همان: 43-45). تحت تأثير چنين نگرشي است که نظريه-پردازاني چون رابرت دال، کارل دويچ، لرنر و شيلز در مباحث توسعة سياسي، اولويت را به مسائل اقتصادي مي‌دهند (نک: بديع، 1379: بخش اول).
اصول ياد شده، مبناي نظريه¬هاي نوسازي کلاسيک بود. با نقدهايي که از درون خود غرب بر اين مکتب وارد شد، زمينه تجديد نظرهايي را در اين مکتب فراهم کرده و موجب ظهور مکتب نوسازي جديد گرديد. مهم‌ترين تجديد نظرهاي مکتب نوسازي جديد را مي‌توان در چند عرصه زير دانست:
جدا كردن توسعه سياسي از نوسازي اقتصادي: يکي از تجديد نظرهاي مکتب نوسازي جديد، جدا كردن مفهوم توسعه سياسي از مباحث اقتصادي است. از اين رو، آن‌ها با نفي پيش¬شرط اقتصادي توسعة سياسي، صرفاً بر خود مفهوم و شاخص‌هاي توسعه سياسي تمرکز نموده و حتي به تعبير هانتينگتون، يکي از نظريه-پردازان اين نحله، در مواردي نوسازي اقتصادي، موانعي را پيش‌روي توسعه سياسي پديد مي‌آورد. (نک: بديع، 1379: 93).
رد نگرش تکاملي الزامي در سير تحول جوامع: هرچند در نهايت، دنياي مدرن برتر از دنياي گذشتة سنتي تلقي مي¬شود، بر خلاف نگرش¬هاي گروه نخست، اينان امکان انحطاط در جوامع را مطرح مي-کنند و تکامل را لزوماً امري خطي و قهري در سير جوامع نمي-دانند. بر اين اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتي ممکن است جامعه‌هاي پيشين از نظر گسترة توسعة سياسي، پيشرفته¬تر از برخي از جوامع امروزي باشند.
پرهيز از نگرش‌هاي کلان و تمرکز بر مطالعات موردي: اين نظريه¬ها تلاش كرده‌اند با تمرکز بر مطالعات موردي، از نگرش‌هاي کلان مکتب نوسازي کلاسيک دور شوند. از اين رو، نظريه¬پردازاني چون هانتينگتون، اپتر و آيزنشتاد، بنديکس و رکان تلاش كردند الگوهايي را با مطالعه موردي کشورهاي در حال توسعه ارائه دهند.
نفي ناسازگاري جامعه سنتي و مدرن: از اين منظر نيز، اين نظريه پردازان تلاش نمودند با برجسته‌سازي برخي از ويژگي‌هاي جوامع سنتي ـ که مي¬تواند در راستاي توسعه و تحول در جهان سوم قرار گيرد‌ ـ اين سازگاري را نشان دهند. در بسياري از موارد آموزه¬هاي سنتي مي¬توانند مستقيماً در خدمت توسعة سياسي باشند.
براي رسيدن به الگوي توسعة سياسي اسلامي، مي¬بايست ابتدا به نقد نظرية توسعه سياسي غربي که نگرشي است فراگير، پرداخت. بنابراين ضرورت دارد تا ناسازگاري‌هاي اين نظريه با مباني اسلامي مورد توجه قرار گرفته و سپس تلاش شود بر اساس مباني اسلامي، الگوي توسعه سياسي اسلامي ارائه شود. در کل مي¬توان نقدهاي زير را بر نظرية توسعه سياسي غربي مطرح نمود.
انسان محوري و نگاه ناقص به جهان هستي و انسان: مهم¬ترين نقد نظرية سياسي غربي، نگرش انسان¬محورانه افراطي به توسعه سياسي مي¬باشد. غرب مدرن چنان‌که گذشت، بر مبناي اومانيسم خود را بنا نهاد و سعي كرد انسان را محور همة امور قرار دهد. بي‌ترديد، انسان خود بخشي از جهان آفرينش است و بي‌توجهي به اين امر موجب ناکامي در رسيدن به نظرية سياسي مناسب دربارة توسعه مي¬گردد. در ديدگاه اسلامي، انسان به عنوان آفريدة خداوند، همواره نيازمند هدايت الهي است. هر¬چند عقل به عنوان رسول باطني در او به وديعه نهادينه شده است، اما چنين عقلي کاملاً مطيع ارادة الهي و سازگار با ساختار آفرينش است. عقل¬محوري به معناي پذيرش همه¬جانبة خواسته¬هاي انساني نيست. عقل خود به وجود محدوديت‌هايي در دريافت‌ها و تحليل‌هاي خود آگاهي دارد و همواره در همگامي و همراهي با سنت‌هاي الهي است. از اين منظر، با دين و شريعت به عنوان رسول ظاهري هماهنگ است. بر اين اساس، در تفکر اسلامي، خداوند به عنوان آفريدگار هستي، انسان و عقل وي، محوريت دارد و انسان محوريت مستقلي در برابر حاکميت الهي ندارد. خداوندي که عقل را در وجود بشر به وديعه گذارده است، براي سعادت او شريعت خويش را نيز فرو فرستاده است. از اين نظر، عقل وشرع به عنوان دو راهکار خداوندي براي سعادت انسان در کنار هم و هماهنگ با هم عمل مي¬کنند. جهان مدرن تلاش كرد با جداسازي انسان عقلگرا و خداوند و محور قرار دادن انسان، خواست او را ناسازگار و در برابر خواست دين قرار دهد که در انديشة اسلامي چنين امري نادرست به نظر مي¬رسد.
ابهام در تعاريف جامعه سنتي ـ مدرن: غرب مدرن، به‌ويژه نظريه¬هاي کلاسيک توسعة سياسي، با تقسيم دوگانه سنتي ـ مدرن، تلاش نمودند ميان خود با دنياي غير خود مرزي مشخص ايجاد كنند. بر اين اساس، آن‌ها مجبور بودند براي نشان دادن و مرزگذاري، جامعه سنتي را در برابر جامعه توسعه¬يافتة خويش فرض نموده و به نفي آن بپردازند. جامعة سنتي را داراي هيچ مزيت قابل توجهي نمي‌دانستند و حتي در برخي ديدگاه‌ها حکم به حذف آن در دنياي مدرن مي¬دادند. در حالي که جامعة سنتي همواره نامطلوب نيست؛ بلکه عناصري از دنياي سنتي همواره زمينه¬ساز توسعه وتحول انسان‌ها قرار مي¬گيرند. چنان‌که بسياري از نظريه¬پردازان غربي، هم‌چون ماکس وبر و ديگران نشان داده¬اند كه حتي خود غرب مدرن تحولات خويش را مديون جامعة سنتي اروپا هستند. از اين رو، چنين تقابلي نيز در تفکر اسلامي مورد پذيرش نيست. خداوند در قرآن کريم بندگان صالح خويش را کساني معرفي مي¬کند که ديدگاه‌هاي مختلف را شنيده و از آن ميان، سخن نيكوتر و ديدگاه درست‌تر را برمي‌گزينند.
هر چند دنياي مدرن سعي كرد با از ميان برداشتن مذهب مسيحيت از زندگي سياسي، به توسعه و تحول برسد، ولي اسلام چنين نگرشي را نادرست مي¬داند. برخلاف جهان مسيحيت، در انديشه اسلامي دين و سياست با هم کاملاً آميخته¬اند و نخستين جامعه اسلامي با تأسيس حکومت اسلامي آغاز گرديد. در نتيجه، حذف دين يا نگرش منفي بدان در فرآيند توسعه سياسي پذيرفتني نيست. نگرش منفي به دين، مبتني بر تحولات مسيحيت غربي است. چنان‌که انديشمنداني چون روسو در كتاب قرارداد اجتماعي اشاره کرده¬اند، اسلام و پيامبرگرامي اسلام نگرش بسيار مثبتي به رابطه دين و سياست دارند. در نتيجه، در جهان اسلامي، دين نه¬تنها مانع توسعه سياسي نيست، بلکه آسان‌کننده و زمينه ساز آن نيز مي¬باشد. ساده¬ترين بيان را مي¬توان در کلام نبوي يافت که حتي برابري دو روز انسان را موجب خسران مي‌داند.
برخلاف پيش¬بيني تکامل‌گرايانة مکتب نوسازي، سير تحول جوامع اسلامي رو به تکامل نبوده است؛ بلکه در عمل تحولات نوسازي در جهان سوم موجب روي کار آمدن دولت‌هاي استبدادي و ناکارآمد گشته و اين جوامع را ـ چنان‌که نظريه¬پردازاني چون لوسين پاي و ديگران نيز بدان اشاره کرده¬اند ـ دچار بحران‌هاي جدي نموده است. اين تجربه نشان داد که پيروي از تجربه و الگوي غرب در جهان اسلام، ناکارآمد بوده و جهان اسلام نيازمند آن است تا بر اساس الگوها و مباني خود دست به تغيير و دگرگوني بزند.
تقابل جامعة فضيلت¬مدار در برابر جامعة آزادي محور: نظريه-هاي توسعه سياسي غربي مبتني بر ايجاد زمينه¬هاي آزادي انسان بوده و فضيلت اخلاقي را امري فرعي و درجه دوم مي‌داند که به حوزه زندگي فردي بستگي داشته و در زندگي سياسي نمود نمي-يابد. (بلوم، 1373: اول ج 2). غايت سياست و دولت نيز تأمين و تضمين آزادي‌ها و حقوق شهروندان تلقي مي¬شود. در حالي که در نگرش اسلامي، مهم‌ترين دغدغة زندگي سياسي، آماده¬سازي سعادت اخلاقي براي انسان‌هاست. در نتيجه، غايت سياست، اصلاح خلق و تقويت فضيلت¬هاي اخلاقي ـ معنوي انسان‌هاست. مهم‌ترين کارويژة دولت اسلامي نيز تلاش براي زمينه¬سازي اين سعادت اخلاقي خواهد بود.
با توجه به مباني اسلامي و اخبار ملاحم و رواياتي‌که دربارة مدينة فاضله مهدوي آمده است، مي‌توان مهم‌ترين توسعه سياسي را در جامعه مهدوي بر اساس الگوي زير تعريف نمود و به تبيين اصول و مؤلفه¬هاي اصلي آن اقدام كرد:
الگوي توسعه سياسي در عصر مهدوي اين¬گونه است: همکاري و مشارکت سياسي فعال متعهدانه با رهبري امام معصوم، بر اساس شريعت و هدايت الهي، براي زمينه¬سازي سعادت و فضليت اخلاقي در عرصة جهاني.
تعريف بالا مبتني بر اصول زير است:
اساس سياست اسلامي، چنان‌که گذشت، اصلاح جامعه و زمينه¬سازي سعادت اخلاقي است. از اين رو، سياست ابزاري در خدمت اهداف ديني است. سياست، مديريت جامعة اسلامي براي رسيدن به اين هدف است. طبيعي است که در جامعة عدل مهدوي نيز چنين فضيلت‌گرايي در اوج خود خواهد بود. همان‌گونه که سيرة نبوي و علوي نشان مي¬دهد، نخستين هدف آنان تغيير جامعه جاهلي به جامعه اسلامي و گسترش زمينه‌هاي تکامل اخلاقي در جامعه بوده است. روايات اسلامي نيز بر کارويژه¬هاي تکامل اخلاقي جامعه اسلامي و جهت‌گيري دولت کريمة مهدوي تأکيد كرده¬اند.
ديدگاه اسلامي مبتني بر نقش هدايتگر الهي براي رسيدن به سعادت در اين جهان است. برخلاف فرآيندهاي عقلگراي افراطي چون براهمه در گذشته و نيز جريان‌هاي دين¬ستيز معاصر که انسان را بدون نياز به پيامبران و هدايتگران الهي قادر به تأمين سعادت و تنظيم زندگي اين جهاني مي¬دانستند، در انديشه اسلامي نقش هادي الهي برجسته است. نگاهي كوتاه به ادله اقامه شده براي اثبات نبوت عامه، گواه اين مطلب است. در تفکر شيعي نيز امام ادامه¬دهندة راه پيامبر است. انسان بدون امام در رسيدن به سعادت با دشواري مواجه است. حتي فراتر از زندگي اجتماعي ـ چنان‌که علامه حلي در کتاب الالفين استدلال نموده است ـ حتي براي مکلف واحد نيز نياز به امام ضروري است. در بعد اجتماعي نيز، چنين نيازي شديدتر خواهد بود و رهبر آسماني راهنما و تنظيم¬کنندة امور اجتماعي انسان‌ها به شمار مي‌آيد. در همة اديان، چنين نقشي بر عهده رهبر آسماني است. برخلاف نگرش‌هاي غير ديني به سرانجام تاريخ، در اديان آسماني همواره بر يک منجي آسماني که نقش‌هاي سياسي ـ اجتماعي ايفا مي¬کند، تأکيد شده است. برخلاف نگرش‌هاي آرمان¬گرايانة برخي از متفکران مدرني چون کانت که معتقد بود خود انسان‌ها مستقيماً بر اساس عقلانيت بشري، جامعه آرماني را خواهند ساخت، در همه نگرش‌هاي ديني منجي، فردي آسماني و فرستاده شده از سوي خداوند به شمار مي‌آيد. از اين رو، در جامعة مهدوي نيز رهبري آسماني نقش اساسي ايفا نموده و عملاً هدايت¬کننده تحول و دگرگوني سياسي و استقرار توسعه سياسي خواهد بود. در مکتب شيعي، چنين ديدگاهي مبتني بر جايگاه امامت است. انديشمندان شيعي همواره بر ضرورت جانشيني الهي امام به دليل وجود لزوم صفاتي چون عصمت و آگاهي از شريعت ـ که امکان تشخيص آن‌ها را براي مردم عادي ناميسر مي¬سازد ـ تأکيد کرده-اند (سيدمرتضي، 1410ق: ج 1 ). در روايات اسلامي نيز نقش امام مهدي در زنده كردن عدالت و نظام مطلوب مورد تأکيد قرار گرفته است. در مهم¬ترين روايتي که فريقين بر آن اتفاق نموده¬اند، پيامبر گرامي اسلام فرموده¬اند:
... سوگند به آن‌که مرا به حق به پيامبري برانگيخت، اگر از عمر اين جهان حتي يک روز بيش‌تر نمانده باشد، خداوند آن روز را آن‌قدر طولاني خواهد كرد که فرزندم مهدي ظهور نموده، پهنة زمين به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گيتي را فراگيرد.[2]
بر اساس چنين نگرشي است که فارابي فيلسوف شيعي، رياست مدينة فاضله را کسي مي¬داند که با عالم عقول در ارتباط است و پيام آسماني را براي بشر مي¬آورد تا با سنت الهي خويش جامعه را به فضيلت برساند. از اين رو، رئيس اول همان پيامبر است. در غياب رئيس اول، رئيس مماثل که در عمده ويژگي‌ها مشابه و همانند رئيس اول است، رياست مدينه فاضله را بر عهده مي¬گيرد. در نهايت، در غياب آنان، کساني که با سنت رئيس اول آشنا هستند و به رؤساي افاضل شناخته مي¬شوند، رياست و رهبري جامعه را برعهده مي‌گيرند. رؤساي افاضل در واقع همان شريعت¬شناسان يا فقها مي¬باشند (فارابي، 1379).
مشارکت سياسي و حضور گسترده مردمي در حکومت جهاني حضرت مهدي (عج) يکي از ويژگي‌هاي آشكار حکومت جهاني آن حضرت مي-باشد. مشارکت سياسي در مباحث توسعه سه گونه است: مشارکت محدود، نوعي مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گسترة محدود قبيله¬اي‌ خود در عرصه عمومي مشارکت مي¬كنند و توانايي مشارکت در عرصه گسترده‌تر اجتماعي را ندارند. مشارکت تبعي نوعي مشارکت دانسته شده است که افراد با وجود حضور در عرصه سياسي، صرفاً تابع هستند و خود مستقلاً تصميم¬گيرنده نيستند. چنين مشارکتي در جوامع حامي پيرو مطرح است که همانند يک ايل يا قبيلة بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصميم‌هاي رؤساي قبيله و سران خود هستند. در اين‌جا فرد، منفعل است و هيچ مشارکت آگاهانه و فعالي از خود نشان نمي¬دهد. گونة سوم، مشارکت سياسي فعال است که در آن، فرد بر اساس تشخيص خود و آگاهانه و فعال در عرصة زندگي سياسي با رأي‌گيري، رقابت سياسي، احزاب و فرايندهاي رسمي سياسي مشارکت مي¬کند. مهم‌ترين ويژگي اين نوع مشارکت که در دنياي مدرن فرض شده و ويژگي چنين جامعه¬اي دانسته مي¬شود، رفتار عقلاني، حسابگرانه و بر اساس منافع فردي ـ گروهي است.
با آن‌که دنياي مدرن در پي گسترش مشارکت سياسي فعال بوده است، اما در عمل حتي در دنياي ليبرال دموکراسي امروز نيز، فرد عملاً تحت تأثير تبليغات و گروه‌هاي فشار و نيز طبقه مسلّط و سرمايه¬دار جامعه قرار دارد که به شيوه¬هاي مختلف تلاش دارند، رفتار او را با ذهنيت¬سازي و تبليغات خويش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خويش درآورند. از اين رو، در عمل به خاطر چنين محدوديت‌ها و تأثيرگذاري صاحبان زر و زور و تزوير بر افکار عمومي، مشارکت سياسي چندان آگاهانه نيست.
در حکومت عدل مهدوي افراد با آگاهي و مسئوليت اجتماعي در فرايند سياسي مشارکت خواهند کرد. در ديدگاه اسلامي، تضمين مشارکت سياسي فعال از راه بيعت و همراهي با امامي معصوم و آگاه و عادلي خواهد بود که با رهبري خود، زمينه بهترين انتخاب را براي افراد در جامعه پديد خواهد آورد. بيعت با امام معصوم نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعيت کور، بلکه به عنوان يک وظيفه و مسئوليت الهي و کاملاً آگاهانه و انتخاب شده خواهد بود. حديث شريف نبوي که مي¬فرمايد: « من مات و لم يعرف امام مات ميتة جاهلية»، نشان‌دهنده مسئوليت فرد در قبال عرصة سياسي و شناخت امام خويش است. از اين رو، مشارکت سياسي در جامعه عدل اسلامي مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظام‌هاي ليبرال دموکراسي که صرفاً منافع فرد لحاظ مي¬شود، چنين مشارکتي مسئولانه خواهد بود و هرکسي وظيفه¬اي ديني دارد تا ضمن تلاش براي ترويج شعائر الهي و جلوگيري از مفاسد، با بيعت با امام عادل و معصوم، در زندگي سياسي نيز مشارکت نمايد.
يکي ديگر از ويژگي‌هاي توسعه سياسي مهدوي گسترش گسترة عرصه سياسي به عرصه جهاني است. دعوت اديان، همواره فراگير و جهان-شمول بوده است. برخلاف دو سدة اخير که جريان‌هاي ناسيوناليستي و ملي¬گرايانه در دنياي غرب، جهان را تحت تأثير قرار داده و مردم جهان را همانند موزاييکي به دولت ـ ملت‌هاي مختلف تقسيم كرده بود، نظام اسلامي ذاتاً نظامي جهان¬گير است. نخستين دولت اسلامي نيز قلمرو جغرافيايي محدودي نداشته و قلمرو دولت اسلامي عقيدتي و مرز آن بر پاية ايمان و کفر بود. از اين رو، تنها يک دولت فراگير اسلامي در نظريه سياسي اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلاف ميان فرق و مذاهب مختلف، عملاً دولت اسلامي تجزيه شده و حاکميت‌هاي متکثر و نظام‌هاي سياسي متعدد در جهان اسلام پديد آمد. دنياي استعماري، با زوال خلافت عثماني، جهان اسلام را با شعارهاي پوچ و ضد اسلامي ملي‌گرايي تجزيه كرد. با اين كار، عملاً جهان اسلام وحدت سياسي خود را بيش‌تر از دست داده و بحران‌هاي متعددي را تجربه نمود.
اما چنان‌که در نگرش‌هاي منجي¬گرايانة اديان آمده است، دولت آخرالزمان دولتي جهاني خواهد بود. با پذيرش اسلام از سوي همة مردم جهان، ديگر هيچ مرزي ميان مردم نخواهد بود. از اين رو، گسترة توسعه سياسي نيز محدود به مرزهاي ملي نبوده، بلكه انسان‌ها دغدغه¬هاي مشترکي خواهند داشت و در سختي‌ها و ناملايمات در کنار هم خواهند بود. زندگي سياسي، ديگر نه معطوف به کسب منافع جمعي ـ گروهي، بلکه در راستاي سعادت بشريت و صلاح همة انسان‌ها خواهد بود. روايات متعددي بر قلمرو جهاني حکومت مهدوي دلالت دارند.
قانونمندي جامعه، يکي از اصول اساسي زندگي جمعي است. بديهي است هنگامي توسعه سياسي مطلوب در جامعه حاصل مي¬شود که قوانين مناسبي پشتوانة آن باشد. قوانين در عرصه اجتماعي تعيين-کنندة هنجارهاي قانوني رفتار سياسي هستند. سازگاري قوانين با نيازهاي واقعي انسان‌ها، رعايت مصالح و مفاسد، زمينه¬سازي رشد افراد و... همگي از طريق قوانين مناسب امکان¬پذير است. در حکومت فاضلة مهدوي (عج) مبناي قوانين، احکام الهي آسماني هستند. هرچند چنين قوانيني در عصر نبوي و علوي نيز وجود داشته¬ است، اما به دليل موانع و مشکلاتي که افراد ناصالح ايجاد مي‌کردند، امکان تحقق همه قوانين اسلامي در جامعه ميسر نبود. از اين رو حکومت عدل مهدوي همه قوانين تعطيل شده را دوباره اجرا و حتي برخي از قوانين اجرا نشده را که جديد جلوه مي‌کنند، زنده خواهد كرد. (نک: حکيمي، 1381: 175-184)
توسعه سياسي در عصر مهدوي توسعه¬اي عدالت¬محور خواهد بود؛ برخلاف فرايند توسعه سياسي در جهان امروز که با وجود شعارهاي مختلفي چون حقوق بشر، آزادي و توسعه سياسي، عدالت مسئله اصلي جهان امروز نيست. عدالت صرفاً مکانيسمي تلقي مي¬شود که از طريق اقتصاد آزاد، ¬بايد خودبه‌خود تأمين شود. اما در الگوي نظام مهدوي، توسعه سياسي همراه با تأمين عدالت است. عدل و داد شعار اصلي امام مهدي(عج) است. هدف قيام آن حضرت نيز برقراري عدل و داد در جهان است. تعبير «يملأ الارض عدلاً و قسطاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً» (نک:کمال الدين، ج 1: 260)، بيانگر مهم‌ترين ويژگي حکومت آن حضرت است. هم‌چنين در روايات ديگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونه¬اي خواهد بود که نياز همة نيازمندان برطرف شده و افراد مستحقي براي پرداخت صدقات يافت نخواهد شد. امام صادقu در روايتي مي¬فرمايد:[3]
هنگام ظهور قائم ما، زمين با نور خدايي بدرخشد ... و شما به جست وجوي اشخاصي برمي¬آييد که مال يا زکات بگيرند و کسي را نمي¬يابيد که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهي بي‌نياز مي¬گردند.
توسعه سياسي در عصر مهدوي با زمينه¬سازي گسترش علوم همراه است. در روايات مختلفي بر اين امر تأکيد شده است. مدينه فاضله مهدوي عملاً با گسترش دانش و آگاهي ميان مردم زمينه حضور فعال آن‌ها را در عرصه عمومي آماده مي‌كند. با تکامل عقول مردم، طبعاً کنش هاي سياسي ـ اجتماعي نيز که بر اساس جهل و رقابت‌هاي ناسالم به تعارض تبديل ¬شد، جاي خود را به همکاري و تعاون و عقلانيت در عرصه سياسي ـ اجتماعي مي¬دهد. ريشة منازعات اجتماعي، سودجويي و عدم کنش‌هاي درست و عقلاني در جامعه است. طبعاً با تربيت افراد صالح، جامعه نيز صالح خواهد شد. بديهي است چنين توسعه¬اي مبتني بر توسعه و تکامل نيروي انساني خواهد بود و تأثير آن در همة زمينه¬ها از جمله عرصه سياسي ظهور خواهد کرد. امام محمد باقرu مي‌فرمايد:
قائم ما هنگام قيام خويش نيروهاي عقلاني مردم را تمرکز دهد و خردها و دريافت‌هاي خلق را به کمال رساند.[4]
الگوي توسعه سياسي در اسلام مبتني بر باطن افراد و تغيير و دگرگوني روحي ـ اخلاقي است. برخلاف دنياي جديد که نسبت به تربيت اخلاقي افراد دغدغه ندارد و آن را امري فردي مي‌شمارد، الگوي توسعه اسلامي در سيره معصومان(ع)، به‌ويژه معصوماني که فرصت تشکيل حکومت يافته¬اند، تلاش براي نيروسازي و تربيت و آماده¬سازي آن‌ها بوده است. چنين ميثاقي در مفاد بيعت مردم با آن حضرت کاملاً پيدا است. حضرت عليu در توصيف مفاد بيعت با آن حضرت مي¬فرمايد:[5]
قائم ما با يارانش پيمان مي¬بندد و از آنان بيعت مي¬گيرد که ... مسلماني را دشنام ندهند... حريمي را هتک نکنند، به خانه¬اي هجوم نبرند، کسي را به ناحق نزنند، طلا و نقره ذخيره نکنند،... مال يتيمان را نخورند... و در راه خدا به جهادي شايسته دست يازند.
چنين عبارتي يادآور جهاد اکبر مورد سفارش پيامبر گرامي اسلام است که ياران آن حضرت، ضمن جهاد اصغر، جهاد اکبر را مورد اهتمام خويش قرار خواهند داد.
مدينة فاضلة اسلامي نه¬تنها آرماني ابدي و جاودان براي همه انسان‌هاست، بلكه نقش الگويي نيز براي جوامع دارد. در عصر حاضر که جامعة اسلامي در انتطار فرج به سر مي‌برد، بايد با تمسک به آن الگوي آرماني، جامعه امروز خويش را نيز اصلاح كرده و بر اساس الگوي صحيح اسلامي بسازد. در طول سدة گذشته با تهاجم فکري ـ فرهنگي غرب به همراه تهاجم استعماري آن‌ها به جهان اسلام، الگوها و ارزش‌هاي غربي در جهان اسلام ترويج شده است. غرب به دنبال تحميل الگوي خويش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغييرهايي به سبک و الگوي غربي در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را مي¬توان در عربده‌کشي‌هاي مهاجمان آمريکايي و انگليسي در استقرار حکومت غربي در کشورهاي اشغال شده¬اي چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.
اما چنان‌که مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزة خويش نشان داده¬اند، راه رستگاري جامعة اسلامي نه پيروي از دنياي غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامي و زنده كردن ارزش‌هاي اسلامي است. از اين رو، در عرصه سياسي نيز تغيير و دگرگوني و توسعه سياسي مي¬بايست نه بر اساس الگوي غرب، بلکه بر اساس الگوي اسلامي باشد که عملاً در مدينة فاضله مهدوي تجلي خواهد يافت. از اين رو، عصر موعود، خود مي¬تواند راهنماي عمل امروز ما باشد و از حالتي صرفاً آرماني ـ انتزاعي بيرون آمده و وارد عرصة عملي زندگي امروز ما باشد و ما را در رسيدن به حيات طيبه سالم ياري رساند.
Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press, 1964.
آلوين سو. تغيير اجتماعي و توسعه، برگردان: محمود حبيبي مظاهري، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردي، 1378.
بديع، برتران. توسعه سياسي، برگردان: احمد نقيب¬زاده، تهران، نشر قومس، 1379.
بديع، برتران. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين‌هاي اسلامي، برگردان: احمد نقيب‌زاده، تهران، مرکز بازشناسي اسلام و ايران، 1380.
بلوم، ويليام. نظريه¬هاي نظام سياسي، برگردان: احمد تدين، تهران، نشر آران، 1373.
پاي، لوسين و ديگران. بحران‌ها و توالي¬ها در توسعه سياسي، برگردان: غلام‌رضا خواجه سروي، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردي، 1380.
جعفريان، رسول. دين و سياست در عصر صفوي، قم، انتشارات انصاريان، 1370.
حسني، محمد حسن. نوسازي جامعه از ديدگاه امام خميني ره، تهران،نشر عروج، 1378.
ديويس، توني. اومانيسم، تهران، نشر مرکز، 1378.
سعيد، ادوارد. شرق شناسي، برگردان: عبدالرحيم گواهي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1371.
سيد مرتضي علم الهدي. الشافي في الامامه، تهران، مؤسسة الصادق، چ 2، 1410ق.
فارابي، رساله المله، فصلنامه علوم سياسي، ش 12، تابستان 1379.
فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، تحقيق: علي ابو ملحم، بيروت، دار المشرق، 1995.
فوزي تويسرکاني. يحيي، مذهب و مدرنيزاسيون در ايران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1380.
فيرحي، داوود. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر ني، 1378.
قادري، حاتم. انديشه¬هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، سمت، 1378.
قوام، عبدالعلي، نقد نظريه¬هاي نوسازي و توسعه سياسي، تهران، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي، 1372.
قوام، عبدالعلي. چالش‌هاي توسعه سياسي، تهران، نشر قومس،1379.
مودودي، ابوالاعلي. خلافت و ملوکيت، برگردان: خليل احمد حامدي، پاوه انتشارات بيان، 1405 ق.
وبر، ماکس. اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري، برگردان: عبدالمعبود انصاري، تهران، سمت، 1371.
کاسيرر، ارنست. فلسفه روشن انديشي، برگردان: نجف دريا بندري، تهران، انتشارات خوارزمي، 1372.
کانت، ايمانوئل. روشنگري چيست؟، برگردان: سيروس آرين پور، تهران، نشر آگه، 1376.
الياده، ميرچيا. اسطوره بازگشت جاودان، 1372.
حکيمي، محمد. عصر زندگي، قم، بوستان کتاب، 1381.
ابن بابويه، ابوجعفر محمد. کمال الدين و تمام النعمه، قم، انتشارات اسلامي.
مجلسي، محمد باقر. بحار الانوار، بيروت، موسسه الوفاء، 1411ق.