جنبش هاي اسلامي حسن‌البنّا

مقدمه

سال 1928 نقطه عطفي در تاريخ حيات اسلام‌گرايي به شمار مي‌آيد، چرا که در 22 مارس اين سال، به کوشش حسن‌البنّا و همراهي شش نفر از دوستانش، جمعيتي بنيان گذاشته شد که تا به امروز يکي از مهمترين گروه‌هاي فعال سياسي و اجتماعي در مصر و برخي ديگر از کشورهاي عربي است. در واقع، ظهور حسن‌البنّا (1949-1906) و تلاش مستمر وي براي تاسيس گروهي اسلام‌گرا، که همچنان با نام اخوان‌المسلمين فعاليت مي‌کند، مرحله مهمي در تحولات جهان عرب به شمار مي‌آيد. اين گروه که خود «محصول يکي از پيچيده‌ترين مراحل تاريخ معاصر مصر» (2) است و در ابتدا مواردي چون ايجاد حکومت اسلامي، مبارزه با استعمار، مبارزه با ميسيون‌هاي مذهبي و مبارزه با کمونيسم را به عنوان آرمان‌ها و اهداف خود اعلام کرده بود، به سرعت بازيگري اثرگذار در صحنه سياسي مصر شد و شعبه‌هايي از آن در بسياري از کشورهاي منطقه تاسيس و فعال گرديد.
حال، چنانچه به وضعيت سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي خاورميانه، و به طور خاص مصر، در ابتداي قرن بيستم توجه شود، در مي‌يابيم فعاليت بنّا و هوادارانش در چارچوب واکنشي هويت‌جويانه به روندها و رويدادهايي است که احساس مي‌شود تحميلي، سرکوبگرانه و غير متناسب با آرمان‌هاي يک جامعه اسلامي است. در اين دوره زماني، در کنار عواملي مانند رشد احساسات ملي‌گرايانه و مخالفت با سلطه خارجي، ظهور نشانه‌هاي فروپاشي نظام خلافت، و همچنين آسيب‌پذيري شديد اقتصاد در برابر نوسانات جهاني؛ گسترش سکولاريسم بيش از هر چيز ديگري احساس خطر را در قشرهاي به حاشيه رانده شده بر مي‌انگيزد. (3) به عبارت ديگر، و بر اساس مفهوم‌سازي کاستلز، شاهد ظهور نمونه‌اي از «هويت مقاومت» (4) و گسترش آن در خاورميانه هستيم که، ناخرسند از شرايط موجود، همگان را به اسلام راستين دعوت مي‌کند و بازگشت به آن را يگانه راه حل مي‌داند. بنّا طي نامه‌اي به ملک فاروق مي‌نويسد: «مصر امروزه بر سر يک دو راهي قرار گرفته است: راه غرب و راه اسلام... همچنان که اصلاحات اجتماعي در مصر با اسلام آغاز شده، لازم است نهضت اسلامي نيز از مصر آغاز شود.» (5) شعار مشهور اخواني‌ها (الاسلام هو الحل) ضمن آنکه رويکرد اخوان را در برابر قدرت سياسي وقت و سياست‌هاي آن مشخص مي‌کند، خط تمايز روشني ميان رويکرد سياسي و اجتماعي خود و ديگر نگرش‌ها و راه حل‌هايشان ترسيم مي‌نمايند.
بنّا در زمان حيات خود تلاش کرد اخوان را از قالب يک گروه اجتماعي و جمعيت خيريه صرف خارج کند، آن را به صورت يک تشکيلات سياسي در آورد، و گستره جغرافيايي، طبقاتي و جنسيتي هوادارانش را افزايش دهد. اقدامات اوليه در همان سال‌هايي صورت گرفت که با نام سال‌هاي تاسيس و رشد شناخته مي‌شود و دوره 1928 تا 1939 را در بر مي‌گيرد. (6) در اين دوره، به عنوان نمونه، يک شعبه کوچک در جيبوتي (1932) فعال شد و سال بعد هم بخش ويژه‌اي با نام خواهران مسلمان (1933) تاسيس گرديد که بعدها (1944) تجديد سازمان پيدا کرد و حالت گسترده‌تري پيدا کرد. نخستين شعبه مهم در دمشق (1937) راه‌اندازي شد که مهمترين شعبه خارج از مصر تا اين زمان بود.
با توجه با گسترش کمّي و کيفي جماعت، گام اصلي در اين زمينه در جريان کنفرانس سپتامبر 1945 برداشته شد که حسن‌البنّا اخوان را به عنوان حزب کل معرفي و اصول نظري فعاليت‌ها را مشخص کرد و همچنين موضع‌گيري سياسي صريحي در قبال مسائل داخلي و خارجي صورت گرفت. در جريان اين کنفرانس است که نخستين اساسنامه اخوان تحت عنوان «قانون النظام‌الاساسي لحياه الاخوان‌المسلمين العامه» تصويب مي‌گردد. يک سال بعد (1946) نيز تاسيس جنبش اخوان‌المسلمين به عنوان يک تشکيلات بين‌المللي اعلام شد و فعاليت براي راه‌اندازي شعبه‌هاي آن در کشورهاي اسلامي شدت گرفت. (7) گفته مي‌شود تعداد شعبه‌هاي خارجي اخوان تا دسامبر 1948 (زمان انحلال) به 50 رسيده بود. اين روند به معناي تغيير وضعيت پيشين و تبديل تدريجي آن - به زبان کاستلز - به «هويت برنامه‌دار» (8) است؛ يعني خروج از وضعيتي که انفعالي تصور مي‌شود و اقدام براي اثر‌گذاري هدفمند بر واقعيات و در نهايت بازآفريني جهان.
جمعيت اخوان‌المسلمين در گذر بيش از هشتاد سال فعاليت، چالش‌هاي دروني و بيروني فراواني را از سر گذرانده، اما همواري کوشيده است خود را پاسدار وفادار انديشه‌هاي بنّا بداند. بنابراين بي‌جا نيست اگر اين جنبش را به مثابه ميراث حسن‌البنّا تلقي و خطوط اصلي ديدگاه‌هاي اين رهبر اسلام‌گرا را بازخواني کنيم. البته درباره زندگي و انديشه حسن‌البنّا آثار ارزشمندي به زبان فارسي نوشته يا ترجمه شده، (9) همچنان که کتاب‌ها و مقالات تحليلي متعددي درباره تاريخچه اخوان‌المسلمين مصر به رشته تحرير درآمده است. مقاله حاضر مي‌کوشد با بهره‌گيري از اين آثار و با تمرکز بر مفاهيم اصلي موجود در انديشه بنّا و برجسته کردن دغدغه‌هايش، دريابد چه ويژگي‌هايي در تاسيس و رشد جنبش اخوان‌المسلمين مؤثر بوده است. بر اين اساس، مهمترين ملاک‌ها و معيارهاي حسن‌البنّا; يعني انتظار حداکثر از دين و نقد غرب، که راهنماي اصلي گفتار و رفتاري وي بوده است توضيح داده شده، سپس نکاتي درباره موضوع حکومت اسلامي آورده مي‌شود. گفتني است دو ملاک و معيار ياد شده (انتظار حداکثر از دين و نقد غرب)، اجزاي اصلي اين حرکت هويت‌جويانه را تشکيل مي‌دهند و با توجه به جايگاه آنها مي‌توان تغييرات اخوان و تلاش براي پاسخگويي به مسائل جديد در دهه‌هاي بعد از ارزيابي کرد.

انتظار حداکثر از دين

اسلام‌گرايان با تأکيد بر اصل خاتميت، معتقدند که دين اسلام، مجموعه‌اي از راهنمايي‌ها و احکامي است که مي‌تواند پاسخگوي همه نيازهاي بشري در همه زمان‌ها باشد و اساساً کامل بودن دين به همين توانايي آن بر مي‌گردد. بنّا در اين زمينه تصريح مي‌کند اسلام داراي تمامي ويژگي‌هاي مثبت و محاسن ديگر مکاتب (ليبراليسم، کمونيسم، ناسيوناليسم) و فاقد کاستي‌ها و نواقص آنهاست، و حتي به مباحثي توجه کرده است که ديگر مکاتب براي آنها طرح و برنامه‌اي نداشته‌اند و سکوت کرده‌اند. (10) وي همچنين اسلام را عبارت از «هم عقيده و عبادت، هم‌وطن و نژاد، هم‌دين و دولت، هم روحانيت و عمل، و هم کتاب و شمشير»، (11) و در جايي ديگر «يک پيام سلفي، يک طريقت سني، يک حقيقت صوفي، يک سازمان سياسي، يک گروه ورزشي، يک پيوند علمي و فرهنگي، يک کوشش اقتصادي و يک انديشه اجتماعي» (12) مي‌داند. سيد قطب نيز به نحو مشابهي معتقد بود که «اسلام؛ يعني ايمان و ستايش خداوند، قانونگذاري، سازمان اجتماعي، (تئوري) خلقت و (شيوه) رفتار.» (13)
حال، چنانچه مؤمنان بنا به احکام خداوندي عمل کنند و ضمن آنکه در تزکيه نفس مي‌کوشند (جهاد اکبر)، به اصلاح دنياي بيرون نيز بپردازند (جهاد اصغر)، (14) به تدريج جامعه و حکومتي ديني شکل خواهد گرفت که در آن، شريعت‌مداري حاکم خواهد بود، مرزهاي تفکيکي مصنوعي ميان افراد و کشورهاي اسلامي رنگ خواهد باخت، به تمامي مشکلات بشري در عمل، و نه نظر، پاسخ داده خواهد شد و سعادت واقعي انسان به ارمغان خواهد آمد.
بنابراين، بنّا به دنبال ايجاد تشکل و تجمعي از افراد مقدس، منزوي و جدا افتاده از جامعه که در يک وضعيت اخلاقي ناب زيست کنند، نبود، بلکه مي‌خواست جنبشي را راه‌اندازي کند که به گونه‌اي عميق در جامعه حضور داشته باشند و چون يک الگو، معلم و رهبر براي همگان عمل کند. (15) همچنين جالب است که اخواني‌ها در مراحل اوليه فعاليت، طبق توصيه و تاکيد بنّا، دعوت و موعظه خود را از قهوه‌خانه‌ها و منازل و شخصي و نه مساجد و دانشگاه‌ها شروع کردند. براساس چنين هدف و عملکردي است که گفته مي‌شود تاسيس اخوان بيش از هر چيز نمايانگر حرکت از نخبه‌گرايي به عامه‌گرايي و تجلي جنبه عميقا محسوس ضد هژمونيک آن است. (16)
در هر صورت، اين نوع نگاه به دين و انتظار حداکثر گرايانه از آن، دو نتيجه قابل انتظار به دنبال داشت که کاملاً در گفتارها و رفتارهاي حسن‌البنّا نيز مشهود است: نخست آنکه، مشخص شود چه تفسيري از اسلام مدنظر است؛ دوم آنکه، براي فعليت بخشيدن به چنين ديدگاهي تلاش شود.
در مورد نخست بايستي گفت، بنّا از همان روزهاي آغازين فعاليت خويش تأکيد مي‌کرد که عقب‌ماندگي جوامع اسلامي و مسلمانان به دليل گرايش ديني نيست، بلکه به واسطه درک ناقص و محدود از دين اسلام و سيطره خرافات است. در عوض، چنانچه خرافات کنار رود و اسلام اوليه و اصيل سرمشق زندگي قرار گيرد، بار ديگر دوران طلايي جوامع اسلامي قابل تحقق است. اين اسلام اوليه و اصيل از طريق قرآن، سنت رسول‌الله (صلي الله عليه و آله و سلم) و صحابه قابل شناخت و برداشت است و مصلحان ديني در اين زمينه بايستي بکوشند درک مردم را تصحيح کنند و آنان را از جمود مادي خارج کنند. (17) بنابراين در انديشه بنّا دو گونه اسلام از هم تفکيک مي‌شود: اسلام موجود و اسلام راستين. اسلام موجود يا رايج، در واقع، همان برداشت‌هاي ناقص و محدودي است که جايگزين اسلام راستين و موجب عقب‌افتادگي مسلمانان شده است. وي از سوي ديگر متذکر مي‌شود پيام اسلام که براي همه زمان‌ها و مکان‌هاست، قابليت تطبيق با شرايط جديد را دارد زيرا اسلام ديني انعطاف‌پذير است و تصميم‌گيري در امور جزئي به رأي و تصميم بشر واگذار شده است، به گونه‌اي که وضع قوانين با اصول و اهداف اسلام مغاير نباشد. (18)
بدين ترتيب، بنّا دعوت خود را همچون سيد جمال‌الدين اسدآبادي و شيخ محمد عبده بر نوعي «سلفي‌گري» مبتني مي‌کند و در ضمن مي‌خواهد آن را پويا و قابل تطبيق با شرايط متحول معرفي کند.
با چنين توصيفاتي، مسأله‌اي که براي مؤمنان باقي مي‌ماند، موضوع دوم يا چگونگي اجراي اين دستورات است. به عبارت ديگر، اسلام‌گرايي به عنوان جرياني حداکثر‌گرا، با تمامي انشعابات و زير گروه‌هاي آن، در تلاش براي «تفسير و تعبير عملي منابع مذهبي» (19) است؛ يعني فراتر رفتن از عرصه خصوصي زندگي بشري و تحقق دستورات مذهبي در عرصه عمومي و در صورت لزوم، بازسازي نهادهاي اجتماعي بر اين اساس. بي‌دليل نيست که همه حداکثر‌گرايان، نابساماني‌هاي کنوني بشر را ناشي از غفلت انسان‌ها از پيام دين و عدم اجراي احکام آن مي‌دانند و خاطرنشان مي‌کنند که براي حل واقعي و درست اين مشکلات راهي جز بازگشت دوباره به آموزه‌هاي ديني نيست. روشن است که تمام همت چنين انديشه‌اي از اين پس صرف آن مي‌شود که در عمل نشان دهد دين اسلام داراي پيام و دستوراتي فراتر از زمان و مکان است و راه حل‌هايش «نه تنها درمان همه دردهاي زمانه ما را به همراه دارند، بلکه افزون بر آن شرايط پيدايش انسان نوين را در جامعه‌اي رسته از هر گونه ستيز اجتماعي؛ يعني در جامعه‌اي يگانه فراهم مي‌آورند.» (20)
دغدغه براي نشان دادن حقيقت اسلام در عمل، نکته‌اي است مربوط به تحولات يک قرن اخير منطقه که از آن با عنوان فعال‌گرايي (21) نام برده مي‌شود، و گرنه انتظار حداکثر از دين، به خودي خود، مسأله‌اي جديد نيست و مؤمنان بسياري در طول تاريخ بوده‌اند که چنين اعتقادي داشته‌اند و درصدد ايجاد نظامي ديني هم برنيامده‌اند. مسأله آن است که حداکثر‌گرايان در يک قرن اخير به شدت فعال‌گرا هستند و بيش از تفسير جهان؛ به تغيير آن مي‌انديشند. به قول ابوالاعلي مودودي که از حسن‌البنّا بسيار اثر پذيرفته بود: «اسلام يک ايدولوژي انقلابي است که در پي تغيير نظم اجتماعي حاکم بر جهان و بازسازي آن با موازين و انديشه‌هاي اسلامي است. "مسلمانان" عنوان يک حزب انقلابي بين‌المللي است که به وسيله اسلام، تغذيه و سازماندهي شده و در پي اجراي برنامه (هاي) انقلابي است.» (22) در دعوت بنّا نيز بيش از آنکه به حقانيت دين اسلام بر اساس ارائه برهان‌هاي گوناگون توجه شود، به کفايت اصلي فطرت استناد و به سرعت لزوم اجراي شريعت گوشزد مي‌گردد. به عبارت ديگر، با اعتماد به نصوص و متن مقدس فرض بر آن است که اين اقدام موجب سعادت بشر مي‌شود.
نکته مهم اينجاست که اين‌گونه نص‌گرايي و شريعت‌انديشي، ترکيبي خاص است و حالتي ويژه دارد. اينان از سويي، به دليل همان انتظار حداکثر از دين، به نصوص وفادارند و «با هرگونه تفسير تاريخي - انتقادي متون مقدس مخالفت مي‌کنند» (23) و از سوي ديگر، برداشت حداکثر‌گرايان، به دليل فعال‌گرايي، «معمولاً با توجه به نيازهاي دنيوي صورت مي‌گيرد و در مواقع لزوم گزينشي» (24) است. پس آنان را نه مي‌توان نص‌گراياني متعصب و سلفي‌هايي تک‌ساحتي دانست و نه نوانديشاني تمام عيار؛ آنان ترکيبي از متن‌گرايي و عمل‌گرايي (25) - متناسب با مسايل و مشکلات روز - هستند و اتفاقاً ميزان همين متن‌گرايي و عمل‌گرايي است که موجب بروز انشعاباتي در درون اين جريان شده است. البته همگي اين گرايش‌ها در يک نکته متفقند: راه حل‌ها نبايد از چارچوبي که شرع تعيين و تأييد کرده است، بيرون باشد. همين امر موجب مي‌شود که تمامي آنها، حتي گروهي که براي اصل اجتهاد اهميت بسياري قائلند، در نهايت نقل را بر عقل مقدم بدارند و حتي برخي بکوشند براي مواضع عمل‌گرايانه خود، شواهدي از متون مقدس بيابند.

نقد غرب

چنان که عنايت به دقت نشان مي‌دهد، تحولات دو دهه نخست قرن بيستم، به ويژه بروز پيامدهاي جنگ جهاني اول و تقسيم سرزمين‌هاي امپراطوري عثماني، سبب برانگيخته شدن احساسات ملي‌گرايانه در جوامع اسلامي شد. تا پيش از آشکار شدن مقاصد استعماري فرانسه و انگليس، بسياري از متفکران و نويسندگان عرب حساب تمدن غرب را از استعمار جدا مي‌کردند و ضمن نقد استبداد داخلي و سياست‌هاي دولت‌هاي غربي، تقليد از تمدن غرب را شرط پيشرفت مي‌دانستند، «ولي چون مسلم گشت که دولت‌هاي غربي همگي در تاراج شرق همداستانند... آثار ترديد عرب در ارزش خود تمدن غرب پيدا شد و اين گمان کم کم نيرو گرفت که ادب و فلسفه و هنر و مد غرب چه بسا دستاويزهاي استعمار غرب براي تحکيم سلطه سياسي خويش است». (26)
در چنين بستري بود که اسلام‌گرايان جهان عرب هجوم استعمار غرب را «شکلي تازه از جنگ‌هاي صليبي مي‌ديدند»، و نخستين گام براي مقابله با چنين وضعيتي را طرد فرهنگ غربي مي‌دانستند. (27)
از نظر بنّا، پس از رهايي اروپا از سلطه کليسا، دين از حوزه‌هاي اجتماع و سياست جدا شد و ارزش‌هاي مادي اهميتي بيشتر پيدا کردند. در نتيجه رشد و توسعه در اين کشورها رخ داد، اما مستلزم مادي‌گرايي، الحاد، بي‌ديني، فساد، خودخواهي و ربا شناخته شد. پيامد چنين رشد و توسعه‌اي، از ديد بنّا، تباهي و نابساماني است که نمود آن در افزايش جنگ‌ها و سلب آرامش روحي مشاهده مي‌شود. چون چنين پيشرفتي موجب امنيت و سعادت انسان نشده است، دليلي ندارد تمدن غرب برتر از ديگر تمدن‌ها دانسته شود و يا به عنوان الگويي براي پيشرفت مدنيت تلقي گردد. از سوي ديگر، استعمار غرب موجب انحطاط کشورهاي اسلامي شده، به خصوص آنکه پيام اسلام و جامعيت آن فراموش گرديده است. البته وي بلافاصله دو نکته را متذکر مي‌شود: اول آنکه، پيروزي نهايي از آن اسلام است و تمدن غربي دچار سقوط و نابودي خواهد شد، دوم آنکه، مسلمانان و کشورهاي اسلامي با توجه به آنکه صلح و احترام متقابل معتقدند تهديدي براي بشريت يا تمدن غرب نيستند. (28)
بنّا با توجه به موضع نقادانه خود نسبت به غرب و نيز باوري که به جامعيت دين اسلام دارد، به نقد قوانين برگرفته شده از غرب هم مي‌پردازد و مي‌گويد: «اين قوانين و دستورات در اصول کلي و جزئي با آموزه‌هاي مشخص اسلامي تعارض دارد»، لذا درست نيست که قوانين و حقوق کشورهاي اسلامي از منابع اروپايي اخذ گردد. از ديد وي، بجاي قوانين بشري بايستي به قوانين الهي بازگشت که از جانب خدا نازل شده است و اوست که از هر خطايي مبّراست. (29) در اينجا ضروري است گفته شود که بنّا با اخذ علوم و تکنولوژي غربي مخالفتي ندارد و، همچون ديگر موارد، براي آن دلايل و شواهدي از تاريخ و سنت مي‌آورد. روشن است که نتيجه چنين ديدگاهي چيزي جز «تجدد ارتجاعي» (30) نيست؛ يعني پذيرش تکنولوژي و رد عقل روشنگري. در نتيجه، به قول بسام تيبي، «آنان از زبان مدرنيته بهره مي‌گيرند تا به بدي‌هاي آن اعتراض کنند و برنامه‌شان اقتباس ابزارهاي مدرنيته براي ضربه زدن به مدرنيته ... است». (31)
توضيحات بنّا نشانگر آن است که وي از سويي تمدن غرب و استعمار را پيوسته يکي مي‌گيرد و هر دو را آميخته به الحاد و مفاسد مي‌داند، و از سوي ديگر کشورهاي غربي را در لبه پرتگاه ورشکستگي توصيف مي‌کند: «اکنون زمينه شورش و انقلاب در همه جا فراهم است و مردم در حال اضطراب و سردرگمي به سر مي‌برند... انسانيت با نوميدي دردناکي به سر مي‌برد». (32) با اين گونه تلقي است که وي پيروزي جهان اسلام را، البته در پرتو بازگشت به آنچه اسلام اصيل مي‌خواند، دور از دسترس نمي‌داند. با اين حال، اخوان در مراحل آغازين فعاليتش مي‌کوشيد بيش از هر چيز تثبيت پيدا کند و به همين دليل از طرح مسائل و موضوعات حساسيت‌برانگيز خودداري مي‌کرد. در همين زمينه جالب است که از ابتداي فعاليت اخوان در سال 1928 تا يک دهه بعد اين جمعيت در اعلاميه‌هايش به صورت کلي به استعمار حمله مي‌کرد، ولي اعتراضي به حضور بريتانيا در خاک مصر نکرد. (33) اين دوره، در واقع، مصادف است با همان مرحله نخست فعاليت‌هاي اخوان که از آن با عنوان «سازندگي و تکوين و نشر دعوت و نشر مفاهيم و تصحيح افکار» 34) نام برده شده است.

حکومت اسلامي

چنان که مي‌دانيم مفهوم حکومت اسلامي از جايگاه کليدي و مهمي در انديشه حسن‌البنّا برخوردار است و طرح آن با همان انتظار حداکثر از دين ارتباط وثيقي دارد. در واقع، چنان که گفته شد، گستره‌اي که وي براي دين اسلام ترسيم مي‌کند، شامل سياست و حکومت هم مي‌شود. البته بنّا، همچون ديگر برخي ديگر از متفکران اهل سنت، در نهايت به نظام خلافت اعتقاد دارد، اما با توجه به تحولات بعدي و عدم امکان احياي آن، سخن چنداني در اين باره نمي‌گويد و بحث‌هايش را همانند رشيدرضا حول مفهوم جايگزين حکومت اسلامي تدوين مي‌کند. (35)
از ديد بنّا، حکومت يکي از ارکان دين اسلام است و پيامبر (صلي الله عليه و آله وسلم) موظف به پيگيري آن بود؛ چرا که با نبود آن امور اعتقادي و اصول و فروع دين پا بر جا نمي‌ماند. (36) «هدف عمده و اساسي چنين حکومتي اجرا و پاسداري احکام اسلامي از يک سو و ابلاغ پيام الهي و دعوت مردم به اسلام از سوي ديگر است.» (37) از اينجا مشخص مي‌شود که مشروعيت حکومت اسلامي به اجراي احکام بستگي دارد و کارکردهاي آن متفاوت از يک حکومت مردمي يا يک دولت مدرن است. (38) وي حتي اظهار تعجب مي‌کند که چرا دولت‌هايي با ايدئولوژي‌هاي کمونيستي و فاشيستي بايد وجود داشته باشند، اما يک حکومت اسلامي براي دعوت همگان به دين و تعاليم خداوند نباشد. (39)
در نظام آرماني حسن‌البنّا، حاکم بايستي در خدمت مردم باشد و نمي‌تواند استبداد ورزد يا از بار مسئوليت شانه خالي کند؛ وي براساس بيعت انتخاب مي‌شود و اصولي چون نصيحت، امر به معروف و نهي از منکر، و احترام به اراده مردم بايستي مبناي روابطش با آنان قرار گيرد. اگر حاکم دچار معصيت شد، مردم حق برکناري وي را دارند، اما اين حق و نيز اصل احترام به اراده عمومي به معناي آزادي و مشارکت مردم در همه امور نيست. (40) بنّا اگر چه با توجه به تفسيري که از قرآن و سنت دارد از آزادي فعاليت‌هاي سياسي استقبال مي‌کند و نظام پارلماني را مي‌پذيرد و آن را مبتني بر اصل اسلامي شورا مي‌داند، ولي به فعاليت احزاب روي خوش نشان نمي‌دهد. به نظر وي، احزاب مصر سياست يا برنامه‌اي براي حل مشکلات کشور ندارند و به دنبال کسب قدرت با هر وسيله و ابزاري هستند. اين احزاب اهميتي به نقش سياسي اسلامي نمي‌دهند و فقط به رشد و گسترش اختلافات در جامعه دامن مي‌زنند. او حتي وجود نظام پارلماني را در گروي نظام چند حزبي نمي‌داند و آن را پديده‌اي تاريخي خاص اروپايي غربي توصيف مي‌کند. از ديد بنّا، جامعه اسلامي امروزه بيش از هر چيز نيازمند وحدت و يکپارچگي است که اين امر با تحزب و چند دستگي به دست نمي‌آيد. (41) پيش از اين هم در سال 1936 جزوه‌اي تنظيم و در آن، «پيشنهاد انحلال احزاب مختلف و هدايت قدرت سياسي ملت از يک کانال واحد» (42) مطرح شده بود.
حال بايد ديد که بنّا براي تحقق حکومت آرماني خود چه روشي را توصيه مي‌کند؟ وي اگر چه بر اصل جهاد تاکيد دارد و اين مفهوم يکي از کليد واژگان انديشه‌اش به شمار مي‌رود، (43) از کاربرد نيروي نظامي براي انجام تغيير در حکومت و يا جامعه ظاهرا استقبالي نمي‌کند. بنّا با استناد به آيات قرآن و سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هم اهميت سلاح ايمان را و هم لزوم برخوداري از توانايي نظامي را يادآور مي‌شود، منتها اهميت سلاح ايمان را بالاتر مي‌بيند و اينکه استفاده از قدرت نظامي را منوط به ملاحظات و شرايطي مي‌داند. (44) وي در مورد مسائل سياسي و اجتماعي مصر هم بر پيگري اصل دعوت و تغييرات تدريجي و مسالمت‌آميز تأکيد، و اين اصل را شامل سه مرحله توصيف مي‌کند: تبليغ (بيان عقايد براي مردم با استفاده از رسانه‌ها و اماکن عمومي)، عضوگيري و سازماندهي نيروها، بهره‌گيري از پشتوانه اجتماعي براي عمل و اقدام. (45)
چنان که مشهود است توجه بنّا معطوف بهمباني و اهداف دولت اسلامي است و در اين زمينه سخن مي‌گويد، پس تأکيد وي و همفکرانش بر اجراي احکام شريعت مي‌تواند بدين‌معنا هم باشد که اخوان خود را چندان درگير مساله شکل حکومت و دولت نمي‌کند و آماده حمايت از هر دولتي است که بر اساس اين محور بنيادين عمل کند؛ از اينرو اين دولت مي‌تواند هر شکلي داشته باشد. (46) البته رعايت اصول ديگري چون شورا يا حفظ آزادي نيز همواره مورد توجه بنّا قرار داشت و همين امر وي را به پذيرش دموکراسي، حتي اگر به عنوان يک تاکتيک تلقي شود، و مشارکت سياسي، هر چند به مثابه يک راهبرد باشد، نزديک مي‌کند. (47)

جمع‌بندي

هدف مقاله حاضر، معرفي خلاصه‌وار يکي از مهمترين رهبران اسلام‌گراي جهان عرب بود که ميراث فکري و عملي وي يعني جنبش اخوان‌المسلمين مصر، همچنان زنده و فعال است. چنان که گفته شد، حسن‌البنّا در دوره خاصي از حيات سياسي و فکري خاورميانه پا به عرصه فعاليت گذاشت؛ دوره‌اي که امپراتوري عثماني رو به سقوط داشت و همزمان احساسات ملي‌گرايانه تمامي منطقه را فراگرفته بود. مشکل اينجا بود که با سقوط امپراتوري، از يک سو حضور و دخالت کشورهاي اروپايي در منطقه بيشتر شد و از سوي ديگر الغاي نظام خلافت بحراني جدي براي متفکران اهل سنت در پديد آورد.
در اين چارچوب، حسن‌البنّا همچون بسياري ديگر از نويسندگان و فعالان سياسي مي‌خواست راهي براي برون رفت از مشکلات گوناگون داخلي و خارجي بيابد. وي که از انديشه کساني چون سيد جمال‌الدين اسدآبادي، شيخ محمد عبده و رشيد رضا اثر پذيرفته بود، در اين زمينه «يک ديدگاه اسلامي فراگير» عرضه کرد؛ (48) يعني به جامعيت دين اسلام استناد کرد و لزوم بازگشت بدان را يادآور شد. جامعيت دين اسلام از نظر وي چنان بود که تحت تاثير زمان يا مکان قرار نمي‌گيرد و لذا بايستي مبناي بازسازي جامعه و دولت باشد. او همچون نگاه منفي و بدبينانه‌اي به تمدن و فرهنگ غربي داشت و ارزش‌هاي آن را نامتناسب با حقيقت انسان و نيازهاي واقعي وي مي‌دانست، هر چند با بهره‌گيري از علوم و تکنولوژي غربي مخالفتي نداشت.
با مرور افکار و نيز فعاليت‌هاي حسن‌البنّا مشخص مي‌شود که وي اگر چه يک فيلسوف سياسي يا متفکري با دستگاه فکري منسجمي نبود و حتي از او با عنوان يک «مبلّغ» نام برده شده است، (49) در «ايده‌آليزه کردن اسلام براي مبارزه با احساس حقارت» (50) نقش عمده‌اي داشت. البته ديدگاه‌ها و تحليل‌هاي بنّا از همان زمان وي مورد انتقادهايي قرار گرفت، به خصوص آنکه برخي مباحث وي کلي‌گويانه و مبهم يا با رفتارهاي سياسي وي ناهمخوان بود. (51) در واقع، اين جانشينان بنّا بودند که با بر جسته کردن برخي مباحث وي، سعي کردند الگويي منسجم از فعاليت سياسي مسالمت‌آميز تحت نام اسلام‌گرايي را معرفي و رفتارهاي خشونت‌آميز را رد کنند، همزمان برخي ديگر با توجه به سرکوبگري حکومت‌هاي عربي بر مفهوم جهاد تأکيد بيشتر داشتند. اساساً مناظره بر سر همين مساله بود که انشعاب‌ها و رقابت‌هايي را در سال‌هاي بعد را پديد آورد؛ در يک سو هضيبي و تعدادي از رهبران اخوان قرار داشتند که بهره‌گيري از فرصت‌ها و اجتناب از روش‌هاي راديکال را توصيه مي‌کردند، و در سوي ديگر سيد قطب که رستاخيز اسلامي را چاره‌ساز اصلاح «جامعه جاهلي» مي‌دانست. در حالي که هضيبي مي‌کوشيد تا در کتاب دعاه لاقضاه (1969) خطاهاي مودودي و سيد قطب را در اين زمينه نشان دهد، کتاب سيد قطب تحت عنوان معالم في‌الطريق (1964) به سرعت الهام‌بخش کساني شد که احساس مي‌کردند اخوان از هدف اصلي خود (بر پايي يک امت و حکومت اسلامي) دور شده است و به بيراهه مي‌رود.
به نظر مي‌رسد با توضيحات پيش گفته درباره دو معيار و ملاک اصلي، راه براي ذکر ويژگي‌هاي برخاسته از آنها هموار شده باشد؛ ويژگي‌هايي که روي هم رفته چهره جريان حداقل‌گرايي سياسي را در ميان اسلام‌گرايان متمايز مي‌سازد و از آن مي‌توان به مثابه ميراث سياسي بنّا ياد کرد. بر اين اساس، آنان:
1. ساختارهاي موجود قدرت را مي‌پذيرند، اگر چه نسبت بدان منتقدند و قصد اثرگذاري و تغيير تدريجي آن را دارند. در واقع، آنان محدوديت‌هاي خود را در نظر مي‌گيرند و به جاي اقدامات تند، خشونت‌آميز و وظيفه‌گرايانه، به انتقاد و اقدامات تدريجي روي مي‌آورند؛
2. رويکرد مشابهي نسبت به ساختار نظام بين‌الملل دارند و آن را توأم با اکراه مي‌پذيرند؛
3. مفاهيم و نهادهاي مدرن را به صورت مشروط قبول مي‌کنند و بر اين اساس مرزبندي‌هاي رايج و موجود ميان «خود» و «ديگري» (سياسي، نژادي و عقيدتي) را هم به صورت مشروط مي‌پذيرند و مي‌خواهند با اقداماتي مسالمت‌آميز، به تأثير‌گذاري بپردازند و فضا را به تدريج دگرگون کنند؛
4. روش فعاليت خود را مسالمت‌آميز و براساس اصل دعوت قرار داده‌اند و در اين چارچوب تلاش مي‌کنند که ابتدا به تحول در جامعه (اسلامي کردن جامعه) بپردازند، نکته‌اي که اغلب از آن با نام اسلاميزاسيون از پايين (52) ياد مي‌شود؛ (53)
5. رقيب اصلي خود را دولت - در صورت عدم کسب قدرت سياسي - و حداقل‌گرايان معرفتي مي‌دانند. (54)

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيات علمي پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي و پژوهشگر ارشد مرکز پژوهشهاي علمي و مطالعات استراتژيک خاورميانه
nabavisa@yahoo.com
2. حميد، عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاالدين خرمشاهي، تهران: انتشارات خوارزمي، 1372، ص 152.
3. رک: حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب، تهران: اميرکبير، 1370، ص 247-240؛ منصور معدل، طبقه، سياست و ايدئولوژي در انقلاب ايران، ترجمه محمد سالار کسرايي، تهران: مرکز بازشناسي اسلام و ايران (باز)، 1382، فصل 6.
4. مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات، جلد 2، ترجمه حسن چاوشيان، تهران: طرح نو، 1382، ص 24.
5. ميشل، ج 2، همان، ص 160-159.
6. اسحاق موسي‌الحسيني، اخوان‌المسلمين، بزرگترين جنبش اسلامي معاصر، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، تهران: انتشارات اطلاعات، 1375، فصل 2.
7. ابراهيم محمد و ديگران، اخوان‌المسلمين مصر، ترجمه کارشناسان مؤسسه مطالعات انديشه‌سازان نور، تهران: مؤسسه مطالعات انديشه‌سازان نور، 1385، صص 67-43.
8. کاستلز، همان.
9. رک: مهمترين اثر در اين زمينه، خاطرات خود بنا است: حسن‌البنّا، خاطرات زندگي، ترجمه ايرج کرماني، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1366. همچنين رک: موسي‌الحسيني، همان؛ غلامرضا خسروي، «حسن‌البنّا» در انديشه سياسي متفکران مسلمان، جلد 14، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1390؛ بهمن آقايي و خسرو صفوي، اخوان‌المسلمين، تهران: انتشارات رسام، 1365؛ جابر رزق، دين و دولت در انديشه شهيد حسن‌البنّا، ترجمه محمد جواد حجتي کرماني، تهران: انتشارات اطلاعات، 1384؛ احمد موصللي، مباني نظري بنيادگرايي، ترجمه محمدرضا آرام و عليرضا نظري، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1388؛ ريچارد ميشل، تاريخ جمعيت اخوان‌المسلمين از آغاز تا امروز، 2 جلد، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، تهران: مرکز اسناد و تاريخ ديپلماسي وزارت امور خارجه، 1386 و 1387.
10. به نقل از: خسروي، همان، ص 410.
11. رزق، همان، ص 74.
12. رک: همان، ص 25؛ عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ص 154؛ خامه يار، همان، ص 67.
13. ژيل کپل، پيامبر و فرعون (جنبش‌هاي نوين اسلامي در مصر)، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات کيهان، 1366 ص 51.
14. See: Bassam Tibi، The Challenge of Fundamentalism; Political Islam and the New World Disorder، Berkeley: University of California Press، 1998.p.58.
15. Nathan Brown، "The Muslim Brotherhood"، Carnegie Endowment for International Peace، 13 April 2011،p.20
16. Azzam Tamimi، "Islam and Democracy from Tahtawi to Ghannouchi"، Theory Culture & Society، Vol. 24، No. 2، 2007، p. 47; Rupe Simms، "Islam is Our Politics": a Gramscian Analysis of the Muslim Brotherhood (1928-1953)"، Social Compass، 2002; Vol. 49، No. 4، 2002،p.527.
17.خسروي، همان، ص 412، موصللي، همان، ص 82.
18. رک: همان، ص 415؛ موصللي، همان، ص 111؛ عنايت، انديشه سياسي اسلام معاصر، ص 154.
19. انگليکا هارتمان، «اسلام‌گرايي چيست؟» ترجمه ق. طولاني، هفته‌نامه ترجمان سياسي، شماره 134، 1377، ص 63.
20. داريوش شايگان، «ايدئولوژيک شدن سنت»، ترجمه مهرداد مهربان، ماهنامه کيان، شماره 19، خرداد 1373، ص 18.
21. Activism
22. See: David Zeidan، "The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle،" MERIA، Vol. 5، No. 4، December 2001، pp. 8-9. at: http://meria. idc.ac.il/journal 2001
23. هارتمان، همان، ص 63.
24. همان.
25. Pragmatist
26. عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب، ص 245-242، همچنين رک: شرابي، هشام، روشنفکران عرب و غرب؛ سال‌هاي تکوين 1914-1875، ترجمه عبدالرحمان عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369، ص 55.
27. همان، ص 245.
28. خسروي، همان، ص 438-434.
29. موصللي، همان، 113؛ موسي الحسيني، همان، صص 174-173.
30. رک: شاپور اعتماد، «مقدمه» در معادلات و تناقضات آنتونيوگرامشي، گردآوري و ترجمه شاپور اعتماد، تهران: طرح نو، 1383، ص 12. اعتماد توضيح مي‌دهد که مفهوم «تجدد ارتجاعي» (Reactionary Modernism) را از جفري هرف وام گرفته است. هشام شرابي هم تحليل کوتاه و جالبي در اين باره دارد، رک: هشام شرابي، پدرسالاري جديد؛ نظريه‌اي درباره تغييرات تحريف شده در جامعه عرب، ترجمه احمد موثقي، تهران: انتشارات کوير، 1380، ص ص 220-219.
31. Bassam Tibi، Op. Cit.، p.68.
32. مشيل، ج 2، همان، ص 142.
33. معدل، همان، ص 207؛ عباس خامه‌يار، ايران و اخوان‌المسلمين؛ عوامل همگرايي و واگرايي (از پيدايش تا 1991)، تهران: موسسه مطالعات انديشه‌سازان نور، 1390، ص 69.
34. رزق، همان، ص 51.
35. البته نظر موصلي آن است که خلافت، مفهوم مبنايي در انديشه بنّا است و وي حکومت اسلامي را، چه محلي باشد و چه منطقه‌اي، صرفا به عنوان جانشين موقت به کار برده است. رک: موصللي، همان، ص 106.
36. همان، ص 108.
37. خسروي، همان، ص 471.
38. ميشل، ج 2، همان، ص 182.
39. رزق، همان، ص 94.
40. همان، ص 419-418.
41. همان، صص 426-425؛ موصللي، همان، ص 121-119؛ موسي‌الحسيني، همان، صص 122-121.
42. موسي‌الحسيني، همان، ص 37.
43. از نظر بنّا، اهداف جهاد عبارت است از: نظر دعوت اسلامي و فراخواندن مردم به سوي حق؛ دفاع از خود، خانواده، دين، سرزمين و امت اسلامي در برابر تجاوز ديگران و جلوگيري از حمله کفار؛ کمک و ياري رساندن به مسلمانان زير يوغ ظلم و ستم؛ مجازات پيمان‌شکنان و شورش‌کنندگان عليه حکومت اسلامي؛ تامين آزادي و امنيت عقيدتي براي مسلمانان به منظور انجام مناسک ديني؛ برقراري صلح و امنيت. رک: همان، ص 429.
44. همان، ص 421.
45. همان، ص 422.
46. Sana Abed-Kotob، "The Accommodationists Speak: Goals and : Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt"، International Journal of Middle East Studies، Vol. 27، No. 3، August 1995، p.326.
47. Anna Calasanti، "The Muslim Brotherhood in Egypt: Islamic Democracy or Subversive Front?" Guilford College، 3 May 2010، p. 15.
48. آقايي و صفوي، همان، ص 28.
49. موسي‌الحسيني، همان، ص 55.
50. تعبيري برگرفته از شرابي در توصيف جريان اصلاح‌طلبي اسلامي، رک: شرابي، همان، ص 51.
51. براي آگاهي بيشتر از اين انتقادات، رک: مجيد خدوري، گرايش‌هاي سياسي در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369، ص 87-86.
52. Islamization from below
53. Walter Laqueur، No End to War: Terrorism in the Twenty-First Century، New York: Continuum International Publishing Group، 2003، p. 40.
54. جهت آگاهي بيشتر، رک: سيد عبدالامير نبوي، «اسلام‌گرايي و واکاوي تنوعات دروني آن»، فصلنامه پژوهش‌هاي سياسي، شماره 1، زمستان 1390.

منابع :
آقايي، بهمن و صفوي، خسرو، اخوان‌المسلمين، تهران: انتشارات رسام، 1365.
احمدي، حميد، سير تحول جنبش‌هاي اسلامي از نهضت سلفيه تا بيداري اسلامي (1390-1249)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، 1390.
خامه‌يار، عباس، ايران و اخوان‌المسلمين؛ عوامل همگرايي و واگرايي (از پيدايش تا 1991)، تهران: مؤسسه مطالعات انديشه‌سازان نور، 1390.
البنّا، حسن، خاطرات زندگي، ترجمه ايرج کرماني، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1366.
خدوري، مجيد گرايش‌هاي سياسي در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمان عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369.
خسروي، غلامرضا، «حسن‌البنّا» در انديشه سياسي متفکران مسلمان، جلد 14، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1390.
دکمجيان هراير، اسلام در انقلاب، جنبش‌هاي اسلامي معاصر در جهان عرب، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات کيهان، 1377.
رزق، جابر، دين و دولت در انديشه شهيد حسن‌البنّا، ترجمه محمد جواد حجتي کرماني، تهران: انتشارات اطلاعات، 1384.
شرابي، هشام، روشنفکران عرب و غرب؛ سال‌هاي تکوين 1914-1875، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369.
شايگان، داريوش، «ايدئولوژيک شدن سنت»، ترجمه مهرداد مهربان، ماهنامه کيان، شماره 19، خرداد 1373.
عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام معاصر ، ترجمه بهاالدين خرمشاهي، تهران: انتشارات خوارزمي، 1373.عنايت، حميد، سيري در انديشه سياسي عرب، تهران: اميرکبير، 1370.
کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، جلد 2، ترجمه حسن چاوشيان، تهران: طرح نو، 1382.
کپل، ژيل، پيامبر و فرعون (جنبش‌هاي نوين اسلامي در مصر)، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات کيهان، 1366.
محمد، ابراهيم و ديگران، اخوان‌المسلمين مصر، ترجمه کارشناسان مؤسسه مطالعات انديشه‌سازان نور، تهران: مؤسسه مطالعات انديشه‌سازان نور، 1385.
معدل، منصور، طبقه، سياست و ايدئولوژي در انقلاب ايران، ترجمه محمد سالار کسرايي، تهران: مرکز بازشناسي اسلام و ايران (باز)، 1382.
موسي‌الحسيني، اسحاق، اخوان‌المسلمين، بزرگترين جنبش اسلامي معاصر، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، تهران: انتشارات اطلاعات، 1375.
موصللي، احمد، مباني نظري بنيادگرايي، ترجمه محمدرضا آرام و عليرضا نظري، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1388.
ميشل، ريچارد، تاريخ جمعيت اخوان‌المسلمين از آغاز تا امروز، 2 جلد، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، تهران: مرکز اسناد و تاريخ ديپلماسي وزارت امور خارجه، 1386 و 1387.
نبوي، سيد عبدالامير، «اسلام‌گرايي و واکاوي تنوعات دروني آن»، فصلنامه پژوهش‌هاي سياسي، شماره 1، زمستان 1390.
هارتمان، انگليکا، «اسلام‌گرايي چيست؟» ترجمه ق. طولاني، هفته‌نامه ترجمان سياسي، شماره 134، 1377.
Abed-Kotob, Sana, “The Accommodationists Speak: Goals and Strategies of the Muslim Brotherhood of Egypt”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 27, No. 3, August 1995.
Brown, Nathan, “The Muslim Brotherhood”, Carnegie Endowment for International Peace, 13 April 2011.
Calasanti, Anna, “The Muslim Brotherhood in Egypt: Islamic Democracy or Subversive Front?” Guilford College, 3 May 2010.
Laqueur, Walter, No End to War: Terrorism in the Twenty-First Century, New York: Continuum International Publishing Group, 2003.
Simms, Rupe, “Islam is Our Politics": a Gramscian Analysis of the Muslim Brotherhood (1928-1953)”, Social Compass, 2002; Vol. 49, No. 4,2002.
Tamimi, Azzam, “Islam and Democracy from Tahtawi to Ghannouchi”, Theory Culture & Society, Vol. 24, No. 2,2007.
Tibi, Bassam, The Challenge of Fundamentalism; Political Islam and the New World Disorder, Berkeley: University of California Press, 1998.
Zeidan, David (2001), “The Islamic Fundamentalist View of Life as a Perennial Battle,” MERLA, Vol. 5, No. 4, December 2001. at:
http ://meria.idc.ac.il/joumal2001
منبع مقاله :
حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة‌المعارف جنبش‌هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول