جنبش هاي اسلامي مودودي و سيد قطب

مقدمه:

اسلام‌گرايي و ايدئولوژي اسلامي در جهان اسلام داراي فراز و نشيب‌هايي بوده است. تأثير و تأثرات انديشه‌هاي جنبش اسلامي مرزهاي جغرافيايي را در نورديده است. در حالي که مودودي در پاکستان به دنبال احياي اسلام و اعاده جامعه اسلامي بود، سيد قطب در مصر مي‌کوشيد تا همان ايده‌ها را محقق سازد. مودودي (1904-1979) نويسنده نظريه‌پرداز پاکستاني با تاسيس جماعت اسلامي پاکستان، خوانشي از دين اسلام داشت که لاجرم انديشه برپايي نهضت را ضروري مي‌ساخت. سيد قطب (1906-1966) نويسنده نظريه‌پرداز مصري و عضو اخوان‌المسلمين مصر بود. شهرت او بيشتر به سبب بازنگري وي در تأثير اصول‌گرايي اسلامي بر تحولات اجتماعي و سياسي، به ويژه در کتاب «نشانه‌هاي راه» (معالم في‌الطريق) است. در کتاب تفسير جامع قرآن، «في‌ ظلال ‌القرآن ‌الکريم» برداشت‌هاي مدرني از مفاهيمي اسلامي نظير «جهاد»، «جاهليت» و «امت» مطرح شده است. اين کتاب جايگاه مهمي در انديشه‌هاي وي دارد. در اين نوشتار، ضمن بررسي زندگينامه ابوالاعلي مودودي و سيد قطب، سعي مي‌شود پرتويي بر انديشه‌هاي آن‌ها افکنده، تأثير اين انديشه‌ها بر جنبش اسلامي معاصر نشان داده شود.

اول. مودودي

مباني و اصول

مودودي پيش از آنکه مؤسس حزبي سياسي در شبه قاره باشد، متفکري اسلامي است که انديشه‌هاي او بسياري از جنبش‌هاي اسلام‌گرا در قرن بيستم را متأثر ساخت. مودودي در 25 سپتامبر سال 1904 در اورنگ آباد دکن در جنوب هندوستان، ديده به جهان گشود. دوران اوليه زندگي خو را در يک فضاي کاملا مذهبي گذراند. با توجه به حساسيت‌هاي پدر نسبت به آموزه‌هاي غربي، تحصيلات خود را به طور خصوصي و نزد پدر آغاز نمود. آموزش اوليه تحت نظارت پدر، اثري زايل نشدني و انکار‌ناپذير بر وي گذاشت، به طوري که به آساني تحت نفوذ جريان‌هاي مختلف فکري و سياسي قرار نمي‌گرفت. روحيه اخلاقي و درستکاري پدر و نقل و قول داستان‌هايي از تاريخ اسلام، رويدادهاي هندوستان و ديگر داستان‌هاي آموزنده، احساس عميق مذهبي را در او تقويت و تشديد کرد. (3)
او در کتاب خلافت و ملوکيت تبيين جامعي از نگاه خود به مقوله نهضت و حکومت اسلامي و چگونگي احياي سنت نبوي در اين زمينه ارائه مي‌نمايد. خلافت و ملکوکيت را شايد بتوان جنجالي‌ترين کتاب مودودي دانست. اين کتاب که تاريخ 1386 هجري قمري را بر پيشاني خود دارد در واکنش به مباحثي به رشته تحرير درآمد که در کنفرانس بحث و گفت‌و‌گو درباره اسلام در لاهور (در ژانويه 1958) مطرح شده بود. خود مودودي موضوع کتاب را بررسي اين نکته مي‌داند که «انديشه حقيقي خلافت در اسلام چيست؟»
او بر اين باور بود که اسلام ديني متمايز، فراگير و ناسخ شريعت‌ها و يگانه ميان تمدن‌ها است و بر اين اساس، امکان برپايي نظام مختلط ديني در شبه قاره هند وجود ندارد. مسلمانان يا بايد بار ديگر هند تسلط يابند و يا دولتي ويژه خود تشکيل دهند. (4) چرا که اسلام نظامي جامع، کامل و فراگير مي‌باشد که ناظر بر تمام شئون زندگي بشر است و براي رفع نياز و حاجات آن، پاسخ‌هاي لازم را دارد. او در اثبات فراگيري و جامعيت دين با استناد به قرآن چهار اصل را بيان مي‌کند:
1) حاکميت و تسلط قدرت بزرگ به معناي قدرت سلطه و چيرگي خداوند؛
2) قبول و اطاعت اين حاکميت برتر، يعني قبول اطاعت و بندگي خدا؛
3) نظام فکري و عملي که حاکميت برتر وضع مي‌کند و مشتمل بر شرع و قانون الهي است که زير بناي اساسي حاکميت خداوند قلمداد مي‌گردد؛
4) نظام مجازات و تشويق يا قضاوت و پاداش که خداوند براي اطاعت يا تخلف بندگان از اين نظام در نظر گرفته است.
پس دين، يک برنامه و روش زندگي و طرز تفکر و عمل در همه حوزه‌ها و زمينه‌ها است که بايد از آن پيروي کرد و از نظر قرآن، يگانه شيوه واقعي و صحيح زندگي کردن و طرز تفکر و عمل، دين اسلام است و از اين رو ضروري است که در تأمل درباره سبک و ساختار زندگي صحيح در دنياي جديد، مباني و شيوه‌ها را از دين استخراج نماييم. (5)
در واقع، او به ضرورت اجتهاد معتقد بود، البته اجتهادي که خارج از هنجارها و موازين شرعي قرار نگيرد. (6) با اين حال، نسبت به سوء استفاده‌هاي احتمالي از مفاهيم ديني هشدار مي‌داد و بر اين باور بود که اين سوء برداشت‌ها مي‌تواند مايه ننگ و بي‌آبرويي براي انديشه اسلامي باشد. به تعبير خود او «اسلوبي که فعلاً علماي ما براي بيان تعاليم و قوانين اسلام پيش گرفته‌اند به جاي اينکه طبقه تحصيل کرده را به اسلام نزديک سازد از اسلام دورشان مي‌کند. وقتي مواعظ آنها به گوش انسان مي‌رسد يا کتاب‌هايشان را مطالعه مي‌کند بسا اوقات دعا مي‌کند که مواعظ آنها بگوش غير مسلمان يا مسلمان منحرفي نرسد و آبروي اسلام بريزد. آنها محيط کهنه‌اي را در اطراف خويش بوجود آورده‌اند و در آن محيط قديمي زندگي مي‌کنند و بر طبق مقتضيات آن محيط فکر مي‌کنند و سخن مي‌گويند». (7)
از نظر او، اسلام ديني فطري و همچنين جهان شمول و يک ايدئولوژي جامع و مطلق است که قابليت پاسخگويي به مقتضيات عصر را دارد و مي‌تواند مبناي نظم اجتماعي و زندگي مدني قرار گيرد. در حالي که در مقابل، تمدن جديد از همان آغاز، همواره در تعارض با دين به سر مي‌برد و در واقع، تمدن جديد، مولود مبارزه‌اي است که عقل و تجربه با دين و ايمان به عمل آورده‌اند. (8) در اين حال، اسلام، دموکراسي و ليبراليسم نيست. اسلام مشروطه‌خواهي و يا ناسوناليسم نيست. اسلام، تنها اسلام است و مسلمانان بايد تصميم بگيرند که يا مسلماني ناب باشند و به خدا شرک نورزند و يا از رويارو شدن با جهان بر سر اسلام و مقتضاي ايمان خويش اجتناب ورزند و در وضعي ميانه قرار گيرند؛ يعني نه مسلمان ناب باشند و نه طاغوت نابکار. (9)
از جمله ويژگي‌هاي روش‌شناختي مباحث مودودي آن است که وي اگر چه در بحث از مباني اعتقادي و استباط خويش، به قرآن و سنت هر دو نظر دارد اما اغلب به قرآن ارجاع مي‌دهد و از اين رو سعي دارد به نظرات خود اعتبار و مرجعيت بيشتري ببخشد و مبناي استدلال‌هايش را محکم‌تر نمايد. (10) او در توضيح جهان‌بيني اسلامي از مفهوم حاکميت الله در برابر حاکميت بشر بهره مي‌گيرد و بر پايه آن نگرشي تازه از روابط ميان سه مقوله خدا، هستي و انسان به دست مي‌دهد که با نگرش کلي حاکم بر وضع کنوني جهان چندان انطباق و همخواني ندارد و در حقيقت در تضاد با آن است. به زبان رساتر، اين جهان‌بيني دقيقا در مقابل نگرش و جهان‌بيني عصر مدرنيته قرار دارد که تفسيري اومانيستي و سکولار از جهان به دست مي‌دهد (11) و بر همين اساس، نتيجه‌گيري مي‌کند که بين جامعه و فرد در نظام اسلامي هماهنگي کامل وجود دارد و در اين روند نه حقوق فرد ضايع مي‌گردد و نه حقوق اجتماع؛ چرا که هدف هر دو سير به سوي الله و تحقق منويات و خواسته‌هاي اوست. در اين چارچوب، هدف عمده پيامبران استقرار حکومت الله و نفي حکومت طاغوت است. (12) بر اين اساس، در پرتو رويکرد او، پيوند اساسي ميان دين و سياست در اسلام وجود دارد.

انديشه جنبش

1. انقلاب و حکومت اسلامي

مودودي با اصرار بر اصل توحيد و حاکميت الهي به منزله بنياد سياست در نظام اسلامي، به بررسي ماهيت و شکل حکومت اسلامي مي‌پردازد. او براي توصيف ماهيت و خصلت دولت اسلامي و همچنين مبناي حاکميت، سلطه و اقتدار آن، از مفهوم «حکومت دموکراتيک الهي» بهره مي‌گيرد. از نظر او حکومت اسلامي شامل دموکراسي و تئوکراسي است، اما اين هر دو با آنچه از اين دو مفهوم در غرب رايج است، تفاوت ماهوي دارد. (13) او مفهوم خلافت عمومي را اساس مردم سالاري در دولت اسلامي مي‌داند و معتقد است استلزام عملي خلافت عمومي اين است که حکومت تنها با رضايت مردم مي‌تواند تشکيل شود و تنها مادام که اين حکومت از اعتماد مردم برخوردار است مي‌تواند مصدر کار باقي بماند. شهروند، مشروط بر آنکه حکومت از شرايط مقامش برخوردار باشد، به فرمان شريعت وظيفه دارد او را ياري کند و از آمريتش فرمان برد. تنها هنگامي که حکومت از شريعت منحرف شود و رهبر، به نقض فاحش اصول اسلام رو آورد، حکومت حق خود براي حمايت شدن و اطاعت کردن از سوي شهروندان را از دست مي‌دهد و تنها آن گاه است که امت حق دارد حکومت را خلع کند. (14)
از نکات قابل توجهي که در انديشه مودودي مي‌توان سراغ گرفت، مخالفت او با نام حزبي و رقابت‌هاي دموکراتيک رايج در دموکراسي‌ها ميان احزاب است. در نگاه او، در نظام سياسي اسلام، هيچ محملي براي فعاليت و همچنين رقابت‌هاي حزبي وجود ندارد؛ چرا که در اسلام، حمايت يا مخالفت از افراد، معطوف به اصل حق و عدالت است (15) و در نتيجه، هر تلاشي براي دستيابي به قدرت و تسلط بر منابع بر پايه منافع گروهي امري مردود و مخالف با اصول و مباني سياسي اسلامي است.
او با تقسيم تاريخ اسلام به چهار مرحله، مبادي و مباني حکومت اسلامي مطلوبي که براي تحقق آن مي‌بايست تلاش نمود را مشخص مي‌کند. در اين روايت از تاريخ، اولين مرحله طلوع خورشيد اسلام از مکه و تأسيس يک جامعه نمونه انساني در مدينه است که از هر جهت با مجتمع جاهلي تفاوت داشت و در مدت کوتاهي توانست نمونه‌اي از مقام شامخ انساني را تربيت کند. در اين وضعيت، مردم تنها در مقابل قدرت سياسي حکومت تسليم نشدند، بلکه اين حکومت توانست نظريات و عقايد آنان را نيز دگرگون کند و مقياس ارزش‌هاي انساني را در نگاه‌شان تغيير دهد. در مرحله دوم، به موجب تراکم و ازدياد تعداد مسلمين به واسطه فتوحات و کمبود انسان‌هايي که بر اصول اسلام مسلط باشند و در فضاي ناب اسلامي پرورش يافته باشند، نوعي انحراف از اصل در اين انقلاب و تحويل عظيم اسلامي پديد آمد و در نتيجه، نظام خلافت و حکومت انتخابي اسلامي به نظام ملوکيت و امپراطوري تغيير يافت. اولين ضرر اين مسئله، تقسيم شدن رهبري امت اسلامي به دو قسمت سياسي و ديني بود. و از همين جا شکافي بين اين دو رهبري پديد آمد و کم کم دامنه آن گسترش يافت. در نگاه مودودي تمام بدبختي‌هاي امروز ما زاييده همين مرحله دوم تاريخ اسلام است. در اين مرحله تعصبات نژادي و قبيله‌اي و ملي، پس از مدت‌ها خاموشي، مجدداً در افق زندگي مسلمين طلوع کرد و به واسطه آن، بيماري دامن جامعه را گرفت و انواع محبت و تعاون اسلامي از اجتماع مسلمانان رخت بست و دوستي و تعاون مبتني بر خويشاوندي و هم قبيلگي، جايگزين آن شد. اين نقطه نزولي در تاريخ اسلام، در نهايت زمينه‌ساز ظهور مرحله سوم شد که در آن با ورود استعمار و ضعف حاکمان، نظام استعماري بر ما حاکم شد که نه فقط ميان ما و دين و تاريخ و تمدن مان فاصله و جدايي انداخت، بلکه چنان شرافت و حيثيت ما را مسخ کرد که به عقايد و تمدن خويش هم به چشم پستي نگريستيم. استعمار براي ريشه‌دار کردن سياست خويش، تمام وسايل ترقي و امکانات پيشرفت را صرفاً در اختيار آنهايي گذاشت که تعليم يافته نظام آموزشي غربي بودند و در نتيجه، آموزه‌هاي اسلامي و آنچه بايد در طرح‌ريزي نظام اسلامي مبناي نظر و عمل قرار گيرد به حاشيه رفت.
ما امروز در مرحله چهارم تاريخ خود هستيم که در اغلب ممالک اسلامي زمام حکومت و شئون اقتصادي بدست کساني است که از حقايق اسلام بي‌خبرند و در حالي که اصول دين را به طور صحيح درک نکرده‌اند و به آداب و مراسم مذهبي با نظر تحقير مي‌نگرند، معتقدند که اگر بر مبادي اسلام عمل کنند در دنيا به ذلت و خواري گرفتار خواهند شد و از پيشرفت و ترقي باز خواهند ماند، و در مقابل، اگر بخواهند خود را به کاروان تمدن برسانند، بايد از افکار و مبادي غرب پيروي کنند. در واقع، اغلب حکومت‌هاي اسلامي از پيمودن راهي که خواسته و عامل رهايي ملل مسلمان است، امتناع مي‌ورزند. مودودي هشدار مي‌دهد که اگر در ممالک اسلامي مانند امروز نفاق و دو دستگي ادامه پيدا کند و روش خصمانه‌اي با اسلام پيش گرفته شود، بيم آن مي‌رود که ملل مسلمان نتوانند استقلال خود را حفظ کنند، و دوباره به زنجير بردگي و استعمار گرفتار شوند. و به زندگي بدتر از گذشته مبتلا گردند. (16) اين در حالي است که ملل مغلوب و ضعيفي که در عصر حاضر، در اعمال و رفتارشان از ملل غربي تقليد کنند و در عوض اينکه از خوبي‌هاي مختصر آنها استفاده نمايند، با حرص و ولع به سوي مفاسد و بدي‌هايشان مي‌گرايند؛ چنين ملتي در انقلاب آينده جهان بهره‌اي از غلبه و پيروزي نخواهد داشت و زمين به دستشان نخواهد افتاد. (17)
اين رويکرد به وضعيت موجود جهان، و خوانشي که مودودي از تاريخ اسلام ارائه مي‌کند، او را به نظريه‌اي براي تأسيس حکومت اسلامي در جهان معاصر رهنمون مي‌شود که مبتني بر مقوله «آماده‌سازي انقلاب اسلامي» است. مبتداي اين مقوله آن است که يک حکومت اسلامي، بدون انقلاب اسلامي لاجرم وامي‌ماند و فرو مي‌ريزد. در اين ميان، او توسل به زور را به عنوان وسيله‌اي ناگزير در مقابله با شر در جهان، منتفي نمي‌داند، اما آن را امري ناگزير نمي‌پندارد و اکراه دارد که توسل به زور را تبليغ کند، و به جاي آن بر ضرورت دگرگوني معنوي جامعه به منظور پروراندن رهيافت‌هاي اخلاقي اسلامي در مردم، تأکيد مي‌ورزد. در چارچوب نظريات او، هيچ حوزه‌اي از زندگي فردي و اجتماعي، از نظم اسلامي معاف نيست. (18)
از جمله نکات جالب توجه در نظريه سياسي، مودودي توجه او به نقش محوري رهبري فره‌مند است که آن را ويژگي دائمي و با دوام جنبش‌هاي انقلابي مي‌انگارد. در نگاه او، ترکيب و آميختگي قلمرو ديني و سياست در اسلام، وجود رهبر فره‌مند را به عنوان منبع و مبلغ پيام تجديد حيات‌طلبانه ضروري مي‌سازد. وجود مجدِّد (رهبري فره‌مند)، به عنوان اعاده کننده عقيده و مدافع سنت در مقابل بدعت، براي احياي روحيه اسلامي ضروري است. به گفته مودودي، يک مجدِّد ممکن است يک يا چند بعد از اين ابعاد نه‌گانه احياي اسلامي را دنبال کند: چاره‌جويي دردهاي جاري، برنامه‌ريزي براي اصلاح، برآورد کمبودها و منابع انساني، انقلاب فکري، اصلاحات عملي، اجتهاد، دفاع از اسلام، احياي نظام اسلامي و انقلاب جهاني. با اين حال، تنها يک مجدِّد ايده‌آل مي‌تواند تمام اهداف نه‌گانه احياي اسلام را برآورده کند. اين در حالي است که مجدِّد ايده‌آل هنوز پيدا نشده، و در اسلام از زمان عمر‌بن‌‌ عبدالعزيز تنها مجدِّدهاي جزيي وجود داشته‌اند. مودودي پيش‌بيني مي‌کند که مجدِّد ايده‌آل چنان که در سنت پيامبر آمده، به صورت امام مهدي ظهور خواهد کرد و او رهبر نويني است که با برخورداري از مواهب ويژه فکري و معنوي، براي انجام رسالت انقلابي خود به منظور استقرار «خلافت بر طبق الگوي نبوت» ظهور خواهد کرد. (19)

2. خلافت و ملوکيت: حقوق متقابل ملت و حکومت

گروهي از مستشرقين، با ارائه احاديثي به اين نتيجه رسيده بودند که در اسلام هيچ راهي براي از بين بردن و کنار زدن حکمران ظالم وجود ندارد. اين مسئله چندان به مذاق مودودي خوش نيامد و در نتيجه، او تصميم گرفت با ارائه شواهدي از درون فقه اسلامي، ابطال اين مسئله را نشان دهد. البته وي براي اين کار بنا به پيشينه مذهبي خود، بيشتر از آراء امام ابوحنفيه و امام ابويوسف بهره برده است و نگرش‌هاي ديگري که در بين فقهاي ديگر اسلامي رواج داشت را مورد بي‌توجهي قرار مي‌دهد. اين کتاب با ذکر دلائل قرآني براي اثبات بالذات بودن ويژگي‌هاي حاکميت براي خداوند آغاز مي‌شود (20) و تاکيد دارد که «شکل واقعي حکومت اسلامي بر اساس قرآن تنها اين است که حکومت بايد امتياز و برتري قانوني خدا و پيامبرش را به رسميت شناخته، در حق آنها از حاکميت دست‌بردار شده، تحت اداره حاکم حقيقي، عهده "خلافت" را بپذيرد». (21) با اين حال، بايد تأکيد شود که اين خلافت از آن فرد، دودمان و طبقه خاصي نيست، بلکه از آن اجتماع مسلمين است و «تک تک افراد جماعت اهل ايمان در خلافت سهم مساوي دارند» و کليه امور اين حکومت نيز براساس «مشورت در ميان اهل ايمان» به اجرا در مي‌آيد. (22) از سوي ديگر مودودي با استناد به آيه «اي مومنان فرمانبرداري کنيد از خدا و فرمانبرداري کنيد از رسول خدا و از فرمانروايان جنس خويش، پس اگر اختلاف کنيد در چيزي پس راجع سازيد او را سوي خدا و پيامبر، به خدا و روز رستاخيز اگر اعتقاد مي‌داريد» (23)، شش مبناي قانوني براي کشور اسلامي را بيان مي‌کند که عبارتند از:
- تقدم اطاعت خداوند و پيامبر بر هر طاعت ديگر؛
- اطاعت کردن از اولي الامر، تحت اطاعت خداوند و رسول الله؛
- اولي الامر بايد از اهل ايمان باشد؛
- مردم، حق نزاع و اختلاف با حکام و حکومت را دارند؛
- در صورت نزاع و اختلاف، مرجع نهايي، قانون خدا و پيامبرش مي‌باشد؛
- در نظام خلافت بايد اداره‌اي تشکيل يابد که از تهديد اولي‌الامر و مردم مستقل باشد و بتواند کليه منازعات را مطابق با آن قانون برتر حل و فصل نمايد. (24)
بر اين اساس، او حقوق اساسي مردم بر حکومت را نيز به صورت زير بر مي‌شمرد:
تحفظ جان و حقوق ملکيت و عزت و تحفظ زندگي شخصي و بلند کردن صداي حق عليه ستمگري و حق امر بالمعروف و نهي عن المنکر اعم از حق آزادي انتقاد و حق آزادي اجتماع، حق آزادي وجدان و اعتقاد و حق تحفظ از دل آزادي مذهبي، حق مسئوليت شخصي، عدم اقدام عليه افراد بدون مدرک و خارج از روش‌هاي انصاف، فراهم کردن حداقل شرايط رفاهي و نگاه مساوي حکومت به اتباع خودش. (25)
البته در کنار آن از حقوق حکومت بر مردم نيز سخن مي‌گويد: حق اطاعت از حکومت، پايبندي به قانون حکومت، دست تعاون دادن به حکومت و دفاع از آن با جان و مال. (26) به نظر او، رابطه و حقوق بين حکومت و مردم، امري طرفيني است و همانگونه که حکومت در برابر مردم، مسئوليت و وظايفي دارد، مردم نيز داراي مسئوليت‌هايي هستند که رعايت آن ضروري است. تا زماني که حکومت در چهارچوب فرمان‌هاي الهي عمل مي‌کند، مردم بايد حقوق آن را رعايت کنند. (27)
و در نهايت با تفسيري که ارائه مي‌دهد، اعلام مي‌کند که حکومت اسلامي در اين اصل با دموکراسي اتفاق دارد که تشکيل حکومت، عزل و اداره و امور آن، تنها از طريق آرا عمومي بايد صورت گيرد. اما توده مردم در اين امر مطلق‌العناق شناخته نمي‌شوند... بلکه در آن کشور قانون برتر خدا و پيامبر... خواسته‌هاي مردم را کنترل مي‌کند... جز اينکه ملت مصمم شود از عهد خود کنار رفته و از دايره ايمان خارج گردد. (28)
مودودي در بخش پاياني کتاب با ذکر نکاتي از سيره امام ابو حنيفه و امام ابويوسف، به تبيين حکومت اسلامي مي‌پردازد. (29) به نظر مي‌رسد بررسي مطلب مطرح شده در اين کتاب به خوبي نشان‌گر جهت‌گيري فکري مؤسس جماعت اسلامي در باب حکومت اسلامي واقعي و ويژگي‌هاي آن باشد. مودودي در بررسي انديشه‌هاي فقهي ابوحنيفه، به مسئله قيام عليه حکومت فاسق و باطل در جامعه اسلامي مي‌پردازد. ابوحنيفه، امامت و رهبري شخص ستمگر را نمي‌پذيرد و آن را باطل و غير شرعي مي‌شمرد. به نظر او قيام عليه حکومت باطل، واجب است، مشروط بر آنکه شرايط و توانمندي‌هاي لازم براي قيام مهيا باشد و در نهايت به جايگزيني انسان عادل و مومن منتهي شود، نه اينکه بدون نتيجه صرفاً به نابودي توانايي‌ها، امکانات، نيروها و جان‌ها بينجامد. (30) اين ديدگاه به خوبي خود را در نوع تلاش‌هاي حزب جماعت اسلامي نشان مي‌دهد و مي‌توان آن را شاخص اصلي تمايز جماعت از ديگر گرايش‌هاي بنياد‌گرايي اسلامي دانست.

دوم. سيد قطب

ابعاد فکري و سياسي

1. زندگي و زمانه

قطب بن قطب بن ابراهيم در روستاي موشه در استان اسيوط مصر به دنيا آمد. روستاي موشه داراي جمعيتي مرکب از مسلمانان و مسيحيان بود. (31) پدرش حاج قطب ابراهيم، از محترمان و فعالان اجتماعي محل خود بود. دوران ابتدايي را در همان روستا گذراند. از کودکي به آموختن قرآن پرداخت و در سن 10 سالگي حافظ کل قرآن کريم شد. از آنجا که پدرش عضو حزب وطني اللواء بود، هر هفته جلسات بحث و بررسي مسائل مهم مصر و جهان اسلام در منزلش برگزار مي‌شد که وي نيز در آنها به طور فعال شرکت داشت. در انقلاب 1919 مصر، در حالي که بيش از 13 سال نداشت، وي نيز همراه پدرش براي مردم سخنراني مي‌کرد و آنها را به جهاد و مقاومت ترغيب مي‌نمود. (32)
پس از گذراندن دوران کودکي، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند. او تمايلي به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادي به مدرسه رفت. بعضي اهالي روستا درباره مدارس دولتي حس بدي داشتند و آن را مخالف قرآن آموزي مي‌دانستند. وقتي سيد در سال دوم ابتدايي مشغول تحصيل بود، صاحب مکتبخانه که با حاجي ابراهيم رابطه دوستي داشت، از او خواهش کرد. فرزندش را از مدرسه به مکتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ کند و مسائل اسلامي فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مکتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ کند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايي حفظ قرآن را آغاز کرد و در سال چهارم ابتدايي يعني در ده سالگي حافظ کل قرآن کريم شد. وي به کتاب و کتابخواني بسيار علاقه داشت؛ به طوري که بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتي با خريد کتابهايي که هر هفته کتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مي‌آورد، کتابخانه شخصي کوچکي که داراي 25 جلد بود، فراهم کرد و اين کتابخانه کوچک، يگانه کتابخانه روستاي موشه بود. وي کنار آموزشهاي قرآني توانست پس از 6 سال در سال 1918 ميلادي دوره ابتدايي کلاسيک را نيز با کاميابي به انجام برساند. پس از اين دوره، وي در جلسات هفتگي پدرش پيرامون اوضاع اجتماعي و سياسي مصر حضوري مستمر يافت و اين در حالي بود که سيزده سال داشت. در سال 1920 براي ادامه تحصيل به قاهره رفت. در 16 سالگي وارد دانشگاه عبدالعزيز شد. پس از آن به دانشگاه دارالعلوم راه يافت. وي در دوران دانشجويي از دانشجويان مستعد و با پشتکار بود و توجه استادانش را به خود جلب کرد. پس از دوران دانشجويي، به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. (33)
سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلي نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920 ميلادي براي ادامه تحصيل به قاهره سفر کرد و در منزل دايي‌اش، احمد حسين عثمان سکونت گزيد. حدود 16 سالگي وارد دانش سراي عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانشسرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايي به استخدام وزارت تعليم و تربيت در آمد.
در زمان دانشجويي او در دانشگاه دارالعلوم، رياست دانشگاه به عهده دکتر طه حسين بود. در سال سوم دوره دانشجويي، کنفرانسي به وسيله رياست دانشگاه تربيت داده شد تا سيد در آن سخنراني کند. او با مقاله‌اي تحت عنوان «مهمه الشاعر في الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتي واداشت.
وي در زمان دانشجويي بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمي و فرهنگي دانشگاه انتقاد مي‌کرد. با وجود اينکه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينه‌هاي علمي، اقتصادي، و اجتماعي هراسي نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتکار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمد مهدي علام، جرأت و استقلال سيد باعث شد تا محبوب دلها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادي با مدرک ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشگاه دارالعلوم فارغ‌التحصيل شد و همان سال در تشکيل جماعتي به نام جماعت دارالعلوم مشارکت کرد. هدف اين جمعيت که از بين فارغ‌التحصيلان دارالعلوم انتخاب مي‌شدند، دفاع از ادب و لغت عربي بود. اين جماعت پس از مدتي مجله‌اي به نام «دارالعلوم» منتشر کرد. سيد قطب در سال 1933 ميلادي به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايي به تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بني سويف و مدرسه ابتدايي حلوان به تدريس مشغول بود تا اين که پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه کارمند، به اداره مرکزي وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخشهاي روابط عمومي، آمار، بازرس مدارس ابتدايي مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادي دوباره به بخش روابط عمومي برگشت و تا سال 1948 ميلادي در اين قسمت مشغول به کار بود.
وي همانند ساير رهبران اخوان‌المسلمين، فاقد تحصيلات ديني رسمي در مدارس ديني است. وي اسلام را دستگاه کاملي مي‌داند که براي جنبه‌هاي مختلف زندگي برنامه دارد. ديدگاه‌هاي قطب در تقابل کامل با مدرنيته و غرب قرار دارد و آشتي و سازشي ميان اين دو انديشه در نظر نمي‌گيرد. (34)
او به عنوان نويسنده و منتقد اغلب اوقاتش را صرف ادبيات مي‌کرد. رماني به نام اشواک (خارها) نوشت. در سال 1939 کارمند وزارت معارف مصر شد. براي تحصيل درباره سيستم‌هاي آموزشي بين سال‌هاي 1948 تا 1950 با بورسيه تحصيلي به ايالات متحد رفت و مدرک کارشناسي ارشد خود را از کالج آموزش ايالت کلرادو (نام فعلي‌اش دانشگاه شمال کلورادو است) دريافت کرد.
وزارت تعليم و تربيت مصر در تصميم خود براي اعزام سيد قطب به آمريکا دو هدف را پي مي‌گرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمي فرهنگي مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومي را متوجه حرکت اسلامي کند؛ 2. در مدت اقامت خود در آمريکا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غرب‌ستيزي، به غرب‌گرايي تبديل شود. وي در سال 1948 ميلادي سفرش را با کشتي از بندر اسکندر به نيويورک آغاز کرد. اميد مي‌رفت که سيد قطب با طرز تفکّري به طرفداري از آمريکا به مصر برگردد، امّا اين تجربه او را در عوض به اسلام و اخوان‌المسلمين نزديکتر کرد. در حالي که به تنهايي بر روي عرشه کشتي عازم نيويورک ايستاده بود، ناگهان از تمامي دنياي خود بريد و بار ديگر اسلام را کشف کرد. البته اين نه به آن معنا است که ايمانش دچار تزلزل بود، بلکه عشق و علاقه زيادش به ادبيات او را به طور موقت از اسلام دور کرد. خواندن نمازهاي پنجگانه در روز را آغاز کرد و روزهاي جمعه با گردآوري هم مسلکان خود براي آنها به موعظه پرداخت. (35) پس از ورود به نيويورک به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريکا مي‌رفت و از نحوه آموزش در آنجا اطلاعاتي کسب مي‌کرد. او حدود دو سال در امريکا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون با نوع نگاه خود به شناخت ابعاد مختلف زندگي سياسي و اجتماعي در آمريکا پرداخت؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهي بخشد و ماهيت آمريکا را آشکار سازد. «عدالت اجتماعي در اسلام» را که اولين اثر نظري مهمش در حوزه نقد اجتماعي مذهبي است، در خارج از کشور در سال 1949 منتشر کرد. مسائل زيادي در آمريکا بود که انتقاد شديد قطب را بر مي‌انگيخت: نژاد‌پرستي، مادي‌گرايي، آزادي فردي، سيستم اقتصادي، ابتذال، هيجانات ورزشي و اختلاط «حيواني» جنيسيت‌ها (حتي در موقع رفتن به کليسا). وي از حمايت نکردن آمريکا از مبارزات مردم فلسطين نيز به شدت انتقاد مي‌کرد. در مقاله‌اي که پس از بازگشت از آمريکا در مصر منتشر کرد، از رفتارهاي جنسي در آمريکا به شدت انتقاد کرد. از نظر او، جلوه‌هاي اصلي زندگي آمريکايي «بَدوي» و منزجر‌کننده است.
سيد قطب در سال 1950 ميلادي به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول کار شد. سفر به آمريکا نه تنها او را از اهداف و آرمانهايش دور نکرد، بلکه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگي را از درون حکومت مقدور نديد، در 1952 ميلادي استعفانامه خود را تقديم وزارت کرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همکاري به آنها نيست. تا دو سال استعفاي او مورد قبول واقع نشد؛ ولي سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاي وي موافقت شد (خالدي، ص 88). در سال 1953 از خدمات دولتي استعفا داد تا به اخوان‌المسلمين بپيوندد و بعدها تأثير‌گذارترين مبلّغ اين گروه شد.
هم اخوان‌المسلمين و هم قطب از ارتباط نزديک‌شان با جنبش افسران آزاد در زمان کودتاي 1925 و پس از آن راضي بودند. بسياري از اعضاي اخوان‌المسلمين انتظار داشتند که ناصر دولتي اسلامي، دست کم يک دموکراسي اسلامي، تشکيل دهد. اما خيلي زود رابطه ميان اخوان‌المسلمين و افسران آزاد که موفقيت‌هايي در انقلاب کسب کرده بودند، تيره شد. افسران آزاد نه انتخابات برگزار مي‌کردند و نه حاضر بودند مصرف الکل را ممنوع کنند. خيلي زود معلوم شد که اصول اسلامي اخوان‌المسلمين و ايدئولوژي سکولار ناصريسم با هم سازگار نيستند.
پس از تلاش براي ترور جمال عبدالناصر در سال 1954، دولت مصر به تأديب اخوان‌المسلمين پرداخت. قطب و بسياري ديگر از اعضاي اخوان‌المسلمين را به خاطر مخالفت‌هاي شفاهي با سياست‌هاي دولت حبس کرد. (36) قطب در زندان دو اثر بسيار مهمش را نوشت: تفسيري بر قرآن (في ظلال القرآن الکريم) و مانيفست اسلام سياسي‌اش با عنوان «نشانه‌هاي راه». اين آثار انديشه‌هاي نهايي قطب را تشکيل مي‌دهند، و او در اين کتاب‌ها بر مبناي تفسيرهايي از قرآن، تاريخ اسلام و مسائل اجتماعي و سياسي مصر ادعاهايي افراطي و ساختار‌شکنانه مطرح کرده است.
قطب با وساطت نخست وزير وقت عراق، عبدالسلام عارف، از زندان آزاد شد، اما هشت ماه بعد در اوت 1965 دوباره بازداشت شد. او متهم به طراحي براي سرنگوني دولت بود و به دادگاهي فرستاده شد که عده‌اي آن را دادگاهي نمايشي مي‌نامند. اغلب اتهامات او مستقيماً برگرفته از کتاب معالم في الطريق بود. او در دادگاه سرسختانه از عقايدش دفاع کرد. دادگاه قطب و شش عضو ديگر اخوان‌المسلمين را به اشد مجازات يعني اعدام محکوم کرد. در 29 اوت 1966 سيد قطب به دار آويخته شد. (37)

2. فعاليت مطبوعاتي و نوشتاري

مطبوعات يکي از عرصه‌هاي مهم فعاليت سيد قطب بود. همزمان با دوران دانشجويي وارد دنياي مطبوعات شد. وجه تمايز آثار او، لبه تيز تهاجمات به هيات حاکمه مصر و سران غربگرا بود که سرانجام به تعطيلي نشريه انجاميد. پس از آن خود نشريه العالم العربي را راه انداخت.
سيد قطب از سنين جواني در مطبوعات مصر مقاله مي‌نوشت و به روزنامه‌نگاري علاقه وافري داشت. نخستين مقاله وي در 16 سالگي در سال 1922 ميلادي چاپ شد. وي ابتدا با نشريات معروفي چون البلاغ، البلاغ الاسبوعي، الجهاد، الاهرام، و در مجله «صحيفه بلاغ» و غيره همکاري مي‌کرد و مرتب براي اين نشريات مقاله مي‌نوشت. سيد قطب در چهل سالگي همزمان با آغاز تفکر درباره حرکت اسلامي و انقلابي با نشرياتي چون الکتاب المصري، الکتاب السوادي، و الشؤون الاجتماعيه نيز همکاري داشت. پس از چند سال در مجله اللواء الجديد که شاخه جوانان حزب وطني مصر آن را چاپ مي‌کرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندک زماني به علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همکاري دولت با آنان، تعطيل شد. وي پس از تعطيلي مجله اللواء الحديد، دست از مبارزه نکشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» کار خود را ادامه داد.
مقالات وي در اين نشريه، دعوت از مردم براي انقلاب، تشکيل حکومت اسلامي و تغيير حاکميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از منتشر ساخت. «العالم العربي» مدتي رژيم مصر تعطيل کرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همکاري يوسف شماته، نشريهاي به نام يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص 103).
سيد در نشريه العالم العربي بر خلاف همه نشريات مصري که تاريخ روز را به ميلادي درج مي‌کردند، بر اساس تاريخ هجري قمري مي‌نوشت. وي همچنين در سال 1948 ميلادي با همکاري جمعيت اخوان‌المسلمين، مجله «الفکر الجديد» را تأسيس کرد و در اين مجله نيز طرفداري از اصلاحات و تغيير حاکميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوي‌ترين مقالات به شمار مي‌رود. با ادامه موضع انقلابي در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد.
دولت مصر که از فعاليت مطبوعاتي وي ناخرسند بود، به بهانه تحقيقات وي را به آمريکا فرستاد تا شايد تحت تاثير محيط آنجا اندکي تغيير کند. وي پس از دو سال به مصر بازگشت. در اين باره که چرا قطب از يک اصلاح‌طلب سکولار در دهه 1930 به يک اسلام‌گراي تندرو (که در معالم في الطريق مشهود است) در دهه 1950 تبديل شد، نظريات گوناگوني وجود دارد. يکي از نظريه‌هاي عمده در اين مورد اين است که زماني که وي در سال‌هاي 1954 تا 1964 در زندان به سر مي‌برد، از آن جا که شاهد شکنجه و جنايات زيادي عليه اخوان‌المسلمين بود نتيجه گرفت که جز در يک حکومت پاي‌بند به قوانين شرع نمي‌توان جلو چنين مظالمي را گرفت. نظريه ديگر اين است که تجربيات وي در آمريکا از يک سو و اين که سياست‌هاي ناصر به اندازه کافي ضد غربي نبودند از سوي ديگر باعث شد تا سيد قطب به نظريه جاهليت (که در نظر او خطر جدي يک ذهنيت سکولار بود) برسد. سرانجام، قطب نظريه خودش را در «معالم في الطريق» (نشانه‌هاي راه) مطرح کرد. او ادعا مي‌کند تا زماني که از قوانين شريعت به عنوان يک سيستم جامع براي تمام جنبه‌هاي زندگي پيروي کنيم، هيچ چيز غير اسلامي ناجور و فاسدي وجود نخواهد داشت و انسانيت از تمام مواهب، از آرامش شخصي و اجتماعي گرفته تا «گنجينه‌هاي» نهفته در جهان، برخوردار خواهد شد.
به طور طبيعي، تجربيات قطب به عنوان يک مصري - دوران کودکي، کارهاي حرفه‌اي و مبارزاتش در اخوان‌المسلمين - اثر آشکاري بر ديدگاه‌هاي نظري و مذهبي‌اش باقي گذاشته است. حتي در نوشته‌هاي سکولار اوليه‌اش، نشانه‌هايي براي زمينه‌هاي بعدي افکاري وجود دارد. براي مثال، در خود زندگي‌نامه دوران کودکي قطب، طفل من القريه، کمتر اشاره‌اي به اسلام يا نظريه‌هاي سياسي شده است و معمولا در زمره يک اثر ادبي سکولار طبقه‌بندي مي‌شود. با وجود اين، پر از اشاره‌هايي به عرفان روستايي خرافات و قرآن و وجود بي‌عدالتي است. آثار بعدي قطب در چنين زمينه‌هايي با استفاده از تفسيرهاي قرآني، عدالت اجتماعي و اسلام سياسي بسط پيدا مي‌کند. حرفه نويسندگي قطب تأثير عميقي بر فلسفه‌اش گذاشته است. در آفرينش هنري در قرآن درکي ادبي از قرآن و روش‌شناسي تکميلي در تفسير متن‌ را به کار برد. هرمنوتيک وي که در تفسير جامع قرآن في ظلال القرآن به کار رفته است زيربناي تبيين راديکال در «نشانه‌هاي راه» است.
در اواخر عمر، قطب تجربيات شخصي و پيشرفت‌هاي نظري‌اش را در بدنه باورهاي مذهبي و سياسي‌اش ترکيب کرد و در «معالم في الطريق» منتشر کرد. اين کتاب خلاصه‌اي از ديدگاه‌هاي کلي قطب درباره نظام اسلامي است. در ضمن در اين کتاب قطب آشکارا حکومت سکولاري مثل رژيم عبدالناصر که مشروعيتش را بر مبناي خواست و رضايت انسان‌ها قرار داده بود، محکوم کرده است. اين اثر بيش از ديگر آثارش، شخصيت قطب را به عنوان رهبر اسلام‌گرايان افراطي در قرن بيستم شکل داد.
در سال 1954 جمعيت اخوان‌المسلمين مجله‌اي به نام «اخوان‌المسلمين» منتشر کرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفته نامه روزهاي پنجشنبه منتشر مي‌شد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمري به چاپ رسيد. سيد در اين هفته‌نامه افکار اسلامي و انقلابي خود را بيش از گذشته منتشر کرد؛ از اينرو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذي‌الحجه 1373 از انتشار آن جلوگيري شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتي سيد قطب به شمار مي‌رفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد.
سيد قطب در طول حيات 25 ساله مطبوعاتي خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامه‌هاي گوناگون مصر چاپ کرد (خالدي، ص 109). وي که نيمي از زندگي خود را با نشريات مختلف سپري کرد، و جسورانه به نقد سياست، اوضاع اجتماعي، رسانه‌ها و ... پرداخت (همان، ص 111). علاوه بر فعاليت مطبوعاتي، سيد قطب آثاري نيز به رشته تحرير در آورد. در زمان حيات سيد قطب، بيست و يک اثر از وي منتشر شد که در فهرست زير آمده است:
- مهمات الشاعر في الحياة و شعر الجيل الحاضر، 1933، نقد ادبي
- الشاطي المجهول، ژانويه 1923، در باب شعر و شاعري
- نقد کتاب: مستقبل الثقافه في المصر، 1923، نقد ادبي
- التصوير الفنّي في القرآن، نقد ادبي و مذهبي
- الاطياف الاربعه، 1945، زندگينامه خود وي که با همکاري برادر و خواهران سيد نوشته شده است.
- طفل من القريه، 1946، داستان کوتاه
- المدينه المسحوره، 1946، داستان کوتاه
- کتب و شخصيات، 1946، نقد ادبي
- اشواک، 1947، داستان رمانتيک، زندگينامه خود وي
- مشاهد القيامه في القرآن، آوريل 1947، ديني
- النقد الادبي، اصوله و مناهجه، 1948، نقد ادبي
- العداله اجتماعيه في الاسلام، 1949، سياسي - ديني
- معرکه الاسلام و رأسماليه، فوريه 1951، اجتماعي - سياسي، ديني
- السلام العالمي و الاسلام، اکتبر 1951، اجتماعي - سياسي، ديني
- في ظلال القرآن، اکتبر 1952 و پس از آن، تفسير قرآن
- الدراسات الاسلاميه، 1953، ديني
- هذا الدين، پس از سال 1954، ديني
- المستقبل لهذا الدين، پس از سال 1954، ديني
- خصائص التصوّر الاسلامي و مقوّماته، 1960، ديني
- الاسلام و مشکله الحضاره، بعد از سال 1954
- جاهليه القرآن العشرين، بعد از سال 1954
- معالم في الطريق، 1964، سياسي - اجتماعي، ديني (38)

مسئله جنبش اسلامي

1. مقدمات

آراء سيد قطب در باب جنبش و حرکت اسلامي، نه تنها کانون انديشه سياسي وي بلکه کليت انديشه سياسي او را در بر مي‌گيرد. انديشه سياسي سيد قطب همانند ساير انديشمندان سياسي تابعي از انديشه کلّي وي درباره جهان، انسان، خداوند، معاد و... است. انديشه سيد قطب انديشه‌اي غير مادّي است. بنابراين با انديشه‌هاي ماترياليستي مانند مارکسيسم و تکامل‌گرايانه مانند انديشه‌هاي داروين سازگاري ندارد. وي همچنين، ضمن اذعان به نبوغ فرويد، نظريه فرويد در خصوص منشاء جنسي رفتار انسانها را نيز مردود مي‌شمارد (39)
انديشه‌هاي سيد قطب برگرفته از شريعت است. وي بر اساس فقه اسلامي و تعاليم قرآن ديدگاههاي خود را مطرح مي‌سازد. او قوانين ديني را برتر از قوانين وضع شده از سوي انسانها مي‌داند. (40) سيد قطب در کشاکش فرد و جامعه معتقد است که تعارضي ميان فرد و جامعه وجود ندارد. از نظر وي، تشکيل جامعه شايد به انگيزه تحقيق مصلحت‌هايي باشد که فرد بدون کمک ديگران قادر به آنها نيست، و شايد هم غريزه جنسي و يا ميل به زندگي گله‌داري، افراد را در حلقه جامعه گرد هم جمع مي‌آورد. به هر حال تمايل به تشکيل جامعه، از هر ميلي در وجود انسان نيرومندتر است. آدمي نخست درباره خود گمان آزادي و استقلال مطلق مي‌برد. چيزهايي آرزو مي‌کند که وجود ساير افراد جامعه مانع رسيدن به آنها مي‌باشد و دلش مي‌خواهد که فرمانرواي مطلق بر همه افراد بشر گردد و حتي عناصر طبيعت نيز اوامر او را اطاعت کنند. اما تمام اين خواسته‌ها در برابر خواست زندگي اجتماعي سرفرود آورده، حرارت و تندي خود را از دست داده و به تعادل مي‌گرايند. (41)
از ديدگاه سيد قطب، از صدر اسلام تا امروز فقهاي اين دين زحمتهاي زيادي که مورد سپاس است در تطبيق و تفريع فروع آن متحمل شده‌اند تا احکام اسلام را با احتياجات جامعه جديد و زمان خود منطبق کنند. ولي متأسفانه مدتي دراز، اين زحمت و اجتهاد متوقف شد و در نتيجه رشد و نمو فقه اسلام نيز همان جا متوقف گشت تا اينکه از اوائل قرن حاضر و از هنگامي که در تمام عالم اسلام، به طور مساوي روحي دميده شد، حياتي در آن هويدا گرديد. (42)
ايدئولوژي سيد قطب از متفکران مختلفي تأثير پذيرفته است؛ اولين شخص ابن تيميه مي‌باشد. وي نيز همانند ابن تيميه جوامع را به دو گروه تقسيم مي‌کند که در يک طرف، نيروهاي خوب قرار دارند و در طرف ديگر نيروهاي بد (شيطاني)، حدّ ميانه‌اي وجود ندارد. در واقع اهميت سيد قطب در اين است که استدلالات استفاده شده توسط ابن تيميه عليه حکمرانان کافر را به گونه‌اي تفسير کرد که بتوان آنها را به مشکلات اسلام در دنياي مدرن تعميم داد. از متفکران دوره معاصر نيز حسن البناء، مؤسس اخوان‌المسلمين مصر و ابوالاعلي مودودي، بنيان‌گذار جماعت اسلامي پاکستان، تأثير زيادي بر روي او داشته‌اند؛ قطب نيز به تبعيت از بناء و مودودي، غرب را به عنوان دشمن تاريخي اسلام و مسلمانان و تحت عناويني از قبيل صليبيون و استعمارگر تفسير مي‌کرد.
قطب بحث مفصّلي در باب صلح و جنگ در اسلام دارد. از ديدگاه وي، اسلام در کليّت خود تامين کننده صلح جهاني است. اسلام در دستورات و تعاليم خود و با نظام اخلاقي‌اي که برقرار مي‌سازد، به فرد و جامعه آرامش مي‌بخشد و بدين ترتيب زمينه‌هاي جنگ و ستيز را از ميان بر مي‌دارد. سيد قطب جهاد در معناي ديني آن را از جنگ متمايز مي‌سازد. مقصود از جنگ، نزاعهايي است که بر سر تصاحب و کسب منافع مادي، گسترش سرزميني و کس غنايم و کشورگشايي صورت مي‌گيرد، حال آن که جهاد داراي ارزشي والاست. جهاد براي حاکم ساختن اراده خداوند در زمين و به صلاح آوردن جوامعي است که در گمراهي به سر مي‌برند. (43)

2. عدالت و مساوات

جايگاه عدالت و آزادي در انديشه سياسي هر انديشمندي به ميزان زيادي تعيين کننده جهت‌گيري‌هاي سياسي وي در باب موضوعات ديگر است. سيد قطب نيز در نوشته‌هاي خود به اين دو مفهوم مي‌پردازد. از نظر وي فرد عضوي از پيکر جامعه و يا خشتي از سازمان آنست بنابراين، اسلام عنايت شديدي مبذول داشته تا او را در سنين مختلف عمر، در کودکي، بلوغ، جواني، و پيري تحت مراقبت و تربيت قرار دهد.
عدالت از مفاهيم مهم در انديشه سيد قطب است. سيد قطب براي از ميان برداشتن بي‌عدالتي و فقر در جامعه اسلامي، تکافل اجتماعي را کارگشا مي‌داند. سيد قطب در بيان ديدگاههاي خود در باب عدالت اجتماعي از هر گونه شبيه بودن يا نزديکي به سوسياليسم احتراز دارد و معتقد است بايد اين مفاهيم را به صورت مستقل و در انديشه ناب اسلامي يافت و استخراج کرد. (44) وي معتقد است که اسلام هم از لحاظ ماهيت خود و هم از حيث محيط جغرافيايي ظهور خويش با مسيحيت، يهوديت و ساير اديان تفاوت دارد. اسلام از يک طرف در هيچ امپراتوري يا حکومت قدرتمندي ظهور نيافت، بلکه در يک جامعه بدوي و فاقد قوانين ظهور کرد و بنابراين فرصت يافت تا آزادانه و بدون اينکه تحت تأثير قوانين از قبل موجود قرار گيرد، نظام اجتماعي مورد نظر خود را بنا کند. از سوي ديگر، دين اسلام بر خلاف مسيحيت عزلت گزيني و دوري از دنيا را ارزشمند نمي‌داند و براي حيات اجتماعي و سياسي انسانها برنامه دارد.
در اسلام، عدالت نه بر مبناي مساوات، بلکه بر اساس ارزشهايي ديگر، غير از ارزشهاي اقتصادي است. اسلام مساوات غير منطقي در مال را قانوني نمي‌داند، زيرا تحصيل مال تابع استعدادهاي مختلفي است و عدل مطلق اقتضا مي‌کند که روزيهاي مردم مختلف باشد و گروهي برتر از گروه ديگر باشند. البته اسلام با تحقق عدالت انساني و مهيا نمودن شرايط و امکانات مساوي براي همه، تأثير موقعيت پايين خانواده و طرز نشو و نما و ريشه و نژاد و ديگر قيودي را که مانع پيشرفت و کوشش فردي است به حداقل مي‌رساند. و با دخالت دادن ارزشهاي ديگري در محاسبه خود و آزاد کردن وجدان بشري از فشار ارزشهاي اقتصادي محض و نهادن آن ارزشها در محل حقيقي و معقول خود، و خلاصه نکردن همه ارزشهاي معنوي در ارزشهاي اقتصادي (مثل بعضي از اجتماعات بشري که ارزشهاي معنوي را درک نکرده و يا از اهميتش کاسته‌اند) ميان ارزشها ايجاد تعادل مي‌کند. (45)
از سوي ديگر، به اعتقاد سيد قطب، اسلام به مصالح تمامي انسانها و حتي فراتر از آن، به مسأله تمامي نسلها توجه دارد. وي معتقد است مسئله اسلام مسئله يک فرد يا يک ملت و يا نسلي بخصوص نيست، چرا که اين يک واقعيت کوچک و محدود موقتي است که فهم و ادراک افراد کوتاه فکر در آن محدود است، همانها که ديد خود را نه تنها از نگريستن به حياتي بزرگتر و همگاني و حيات بزرگ بشري، بلکه از حيات عمومي سرتاسر جهان باز مي‌دارند. ولي اسلام نظر خود را به همه افقها گسترش مي‌دهد و براي تمام مصالح حساب باز مي‌کند و هدفش تحقق غرضي است که تمام انسانيت را، از اول تا آخر، شامل شود و چه بسا که در يک قلمرو محدود و کوچک، تعارض باشد ولي در قلمرو وسيع و بزرگ تعارض نيست! که اين همان حوزه انسانيت به طور عام است، نه حوزه خاص يک فرد و يک ملت و يک نسل. اين نظريه کلي درباره عدالت اجتماعي که هدفهاي بلندي دارد، همان است که بعداً نظامهاي اسلامي چندي را براي ما روشن مي‌کند که اگر آنها را از هم جدا گردد و در جامعه‌اي به حساب يک فرد و در ملتي بزرگ به حساب يک گروه و در نسلي سترگ به حساب ملتي و يا در نسلهاي زيادي به حساب نسل بخصوص در نظر گرفته شود، درست مفهوم نمي‌گردد. و آن همان است که قوانين مالکيت فردي، ارث، زکات، فرايض، سهام ترکه، قوانين مباني حکومت، معاملات و قوانين ديگر اسلامي را که همه افراد و اجتماعات و ملل و نسلها را شامل است، براي ما تفسير مي‌کند. (46)
آزادي و عدالت از ديدگاه سيد قطب در ارتباط با هم تحقق پيدا مي‌کنند. آزادي به معناي رهايي معنوي انسان از تمامي چيزهايي است که روح انسان را به بند مي‌کشد. اين آزادي در سايه عدالت اجتماعي و رهايي از پليدي‌هاي برخاسته از بي‌عدالتي و گناه تحقق مي‌يابد. افزون بر اين، اسلام انسانها را از امتيازات دنيوي که به وجود آورنده تبعيض است رهايي مي‌بخشد. در اين حال، ثروت و چيزهايي از اين قبيل براي افراد برتري نمي‌آورد و بدين ترتيب «مساوات» مطلوب از نظر اسلام تحقق مي‌يابد. مساوات مورد نظر سيد قطب که آن را برخاسته از اسلام مي‌داند، مساوات در مقابل قانون الهي و برابري در پيشگاه خداوند است. وي در اين باره مي‌نويسد:
در همان وقتي که براي جايز بودن بندگان مملوک خويش را به دليل اينکه از نوع ديگرند بکشد يا «ارباب» شکنجه دهد... آري در همان وقت، اسلام آمد تا وحدت نوع بشري را در پيدايش و سرانجام، و زندگي و مرگ، در حقوق و وظايف در پيشگاه خدا و قانون و دنيا و آخرت اعلام دارد و بفهماند که جز عمل شايسته چيز ديگري فضيلت ندارد و عزت و شخصيت از آن پرهيزکاران است. در واقع اسلام جنبشي براي انسانيت بود که تاريخ نظير آن را نديده و تا امروز نيز در مرتبه و مقامي قرار دارد که دست قوانين بشري هرگز بدانجا نخواهد رسيد. زيرا آنچه براي مثال بعدها قوانين بشري در انقلاب فرانسه به طور نظري گفته، اسلام به صورتي عميقتر و برتر در سيزده قرن و اندي پيش عملي نموده است. (47)
از ديدگاه سيد قطب، اصل در اسلام برقراري مساوات است، مگر مواردي که توانايي‌ها و استعدادها متفاوت باشد. از ديدگاه وي، در مورد زن و مرد نيز همين وضعيت برقرار است، بدين معنا که زنان و مردان از نظر اسلام با هم برابر هستند، مگر در مواردي که استعدادهاي متفاوتي داشته باشند. وي در اين باره مي‌نويسد: اسلام
براي زن مساوات کامل با مرد را از نظر جنس ضمانت نموده و جز در بعضي جهات و حالاتي که به استعداد و عقل و تفرعات آن مربوط بوده نه به اختلاف اساسي انساني دو جنس، هرگز تفاوتي قايل نشده است. بنابراين هر جا استعداد و عقل و متفرعات آن مساوي شد، آن دو هم مساوي هستند و هر جا اختلاف داشت، تفاوت بين آن دو فقط از آن نظر خواهد بود... مرد به حکم رهاييش از تکاليف و زحمات مادري، به مقدار زيادي با مهارت در امور اجتماعي رو به ‌روست و با قواي فکري خود مهياي آن مي‌گردد، در حالي که زن عمده عمر و روزگار خود را در راه همان تکاليف مادري صرف مي‌کند. بالاتر اينکه تکاليف مادري در زن، عواطف و احساسات را تقويت مي‌کند و به همان اندازه در مرد تأمل و فکر نمو مي‌کند. بنابراين وقتي براي مرد حکم تکفل و کارانديشي بر زن قرار داده مي‌شود به متقضاي استعداد و مهارت در آن وظيفه است. بعلاوه اينکه موظف به دادن نفقه و مخارج زندگي و اداره مسائل مالي است، خود مايه محکمي در کار‌انديشي و تکفل است. بنابراين تکفل و کارانديشي حقي است که در برابر وظيفه که در حقيقت منتهي به مساوات بين حقوق و وظايف در محيط اين دو جنس و محيط زندگي مي‌گردد. (48)
تکافل اجتماعي از موضوعاتي است که سيد قطب در ارتباط با مسئوليت اجتماعي انسانها مطرح مي‌کند. موضوع تکافل اجتماعي و ساير نکاتي که وي در ارتباط با عدالت اجتماعي مطرح مي‌سازد، همگي نشان دهنده اولويت داشتن اجتماع بر فرد است. اگر چه سيد قطب خود از هرگونه يکساني با سوسياليسم اجتناب مي‌کند، ديدگاههاي وي در مباحث مربوط به عدالت اجتماعي به سوسياليسم نزديک است. وي معتقد است که اجتماع مصالح بلندي دارد که ناچار بايد آزادي افراد در آن محدود شود و خود فرد نيز مصلحت مخصوصي در توقف بر حدود معيني از آزادي دارد تا به وسيله غرايز و شهوات و لذايذ، خود به طرف هلاکت نرود. آزاديش با آزادي ديگران تصادم ننمايد و در نتيجه کشمکشهاي دامنه‌داري پيدا نشود تا آزادي به صورت رنج و ناراحتي در آيد و پيشرفت و کمال زندگي بر حدود مصالح فردي کم مدت، متوقف گردد. اسلام آزادي فردي را به بهترين صورت فراهم مي‌کند و مساوات انساني را در دقيقترين معاني آن محقق مي‌سازد. لکن آن دو را سرخود و بي‌حساب رها نمي‌کند بلکه به اجتماع، حساب خود و به انسانيت، اعتبار خويش و به هدفهاي عالي دين، ارزشهاي آن را مي‌دهد. از اين جهت اصل حالات فردي را در قبال آزادي فردي تثبيت مي‌کند ولي در کنار آن، آثار اجتماعي را شامل تکاليف فرد و اجتماع است مقرر مي‌دارد و همين را تکافل اجتماعي مي‌ناميم. اسلام اصل تکافل را در تمام صور و اشکال آن بيان مي‌کند: تکافل بين فرد و خودش، بين فرد و نزديکانش، بين فرد و اجتماع، بين ملت و ملل و بين نسل و نسلهاي بعدي. تکافل بين فرد و خودش آن است که هر فردي موظف است خود را از شهوات باز داشته و نفس خود را از آنها پاک نمايد و روح خود را به طرف صلاح و رستگاري سوق داده، آن را به هلاکت نيفکند. (49)
تکافل در محيط خانواده باعث قوام و همبستگي خانواده مي‌شود و خانواده خود بنيان اوليه و هسته و زيربناي جامعه است. در تشکيل خانواده تنها عوامل بيولوژي و رواني مؤثر نيست بلکه اقتضاي ضرورتها و مصالح نيز هست. همانها که باعث ارتباط مرد و زن و تشکيل خانه و سرپرستي اطفال مي‌شوند و نيز روابط گوناگون که افراد يک خانواده را ربط داده و آنها را به صورت يک واحد اجتماعي همدست در خير و شر و فعاليت و بهره، نسل از پي نسل در مي‌آورد. (50)
اين تکافل در سطح اجتماع، بين فرد و اجتماع نيز جريان دارد. از ديدگاه قطب، از جمله استفاده‌ها و رعايتهاي متقابل، تکافل بين فرد و اجتماع و اجتماع و فرد است که بر هر يک وظايفي لازم نموده و حقوقي قرار داده است. اسلام در اين تکافل تا حد وحدت بين مصلحت اين دو و اثبات جرم و مجازات، بر تقصير هر يک در قيام به وظايف خود در همه جوانب زندگي مادي و معنوي پيش رفته است. اولا هر فردي موظف است که اعمال خاص خود را نيکو انجام دهد و نيکو نمودن عمل عبادتي است براي خدا زيرا که نتيجه کار او از آن جماعت بوده و در آخر بدان بر مي‌گردد.
اسلام براي تحقق عدالت اجتماع ابزاري نيز مقرر کرده است. از جمله اين ابزارها که سيد قطب با عنوان ابزار انساني عدالت اجتماعي از آن ياد مي‌کند، قوانين مربوط به زکات، احسان و نيکوکاري در قبال هم کيشان و هم نوعان، و حرمت کنزاندوزي و جمع ثروت و بلا استفاده گذاشتن ثروت است.

3. ضرورت برپايي حکومت اسلامي

از نظر سيد قطب تمامي اين امور نيازمند وجود نظام سياسي اسلامي است. در صورتي که چنين نظامي تحقق يابد و حکومتي بر مبناي دين بر پا شود، مي‌توان قوانين ديني را جاري ساخت و چنين اهدافي را تعقيب کرد. اسلام نمونه‌اي از يک رژيم تکافل يافته را تقديم بشريت مي‌کند که هيچ يک از رژيمهاي زميني نظير او نتوانند بود، چه رژيمهاي قبل از اسلام و چه پس از آن. اسلام دنبال اين نرفته و نخواهد رفت که به تقليد از نظامهاي ديگران برخيزد و يا بين خود و آنان ارتباط تشابهي برقرار سازد، بلکه خود روش جدا و مستحکمي اختيار نموده و براي همه مشکلات عالم بشريت علاج کاملي عرضه داشته است. در پاره‌اي از مواقع، تحولات رژيمها با نظام اسلام مطابقت دارد و گاه ندارد، ليکن اسلام خود يک نظام مستقل و متکامل است که هيچ‌گونه پيوندي با آن رژيمها نه در آن موقع که با آن تطبيق مي‌کنند و نه آن گاه که از آن جدا مي‌شوند، ندارد. اين برخورد و جدايي جنبه عارضي داشته و در اجزاء متفرق است و همه مي‌دانيم که اتفاق و اختلاف در عوارض و بعضي موارد جزئي، اعتباري ندارد. اساس کار همان طرز اساسي و فلسفه خاص است و اسلام خود يک طرز فکر اساسي و فلسفه مخصوصي دارد که جزئياتي از آن متفرغ گشته و با جزئيات رژيمهاي ديگر گاهي تلاقي و زماني افتراق و جدايي دارد، ليکن اسلام پس از هر موافقت و مخالفتي همچنان در راه مخصوص خود گام بر مي‌دارد و پيش مي‌رود. (51)
سيد قطب اين را اشتباه مي‌داند که حکومت اسلامي را يکي از حکومتها در کنار ساير انواع حکومتهاي موجود در جهان قلمداد کنيم. وي معتقد است اين حکومت به لحاظ ماهوي با تمامي حکومتها تفاوت دارد. اسلام براي مشکلات انسانيت راه حلي مستقيم تقديم مي‌دارد که آن را از طرز فکر ممتاز خود و از ارکان اصيل عوامل مشخص خود به دست مي‌آورد و بر ماست که در وقت بحث و بررسي آن را به دست مباني و نظريات ديگران نسپاريم و براي شرح و تفسير از آنها کمک نگيريم. اسلام خود يک فلسفه تکامل يافت و وحدت متجانسي دارد که دخالت دادن هرگونه ماده بيگانه‌اي در آن، به زيان حتمي آن تمام خواهد شد. همچون يک دستگاه دقيق و کامل که هر جزء بيگانه‌اي آن را از کار مي‌اندازد و چون وصله‌اي ناهنجار نمودار مي‌شود. غرض از اين گفتار اندک و سربسته، استيضاحي بود تا اشتباه کساني که در فرهنگ و افکارشان وصله‌هاي غريبي از رژيمهاي بيگانه زده‌اند و گمان مي‌کنند که اين وسيله تقويتي براي اسلام است، خوب واضح و روشن شود. اين فکر غلطي است که به زيان اسلام بوده و روح اسلام را از کار و فعاليت باز مي‌دارد و در عين حال احساس دروني يک شکست و هزيمت است گرچه صريحاً اظهار نکنند.
قطب در بيان ويژگي‌هاي حکومت اسلامي، معتقد است که اين رژيم بر دو اصل بنا شده است: فکر وحدت انسانيت در جنس و نژاد و حقيقت و پيدايش؛ و فکر جاويدان بودن نظام اسلامي جهاني در آينده بشريت.
در مورد وحدت انسانيت از حيث جنسيت، نژاد و ... سيد قطب معتقد است که حقوقي که اسلام به اهل جزيه و مشکرکين همپيمان با مسلمانان داده است بر پايه انسانيت محض قرار دارد و تا آنجا که به مسائل عمومي انسانيت مربوط است بين اهل اين دين و آن دين فرقي نگذاشته و نمي‌گذارد. اگر اسلام امر به جهاد و پيکار مي‌دهد براي دفع ظلم و نيز براي رفع نيازهاي مادي و دفع اضرار است. غير مسلماناني که در حوزه سرزمينهاي اسلامي سکونت دارند اجباري براي اسلام آوردن ندارند و جزيه‌اي که پرداخت مي‌کنند، براي حمايتي است که از حکومت اسلامي دريافت مي‌کنند.
نظام حکومت در اسلام بر پايه عدالت فرمانروايان و فرمانبرداري افراد و مشورت بين آن دو بنا شده و اينها خطوط اساسي بزرگي هستند که ساير خصوصيات از آنها متفرع شده‌اند. عدالت فرمانروايان عدل مطلقي است که ترازوي آن با حب و بغض کج نمي‌شود و هيچ دوستي و دشمني قواعد آن را تغيير نمي‌دهد. و تحت تأثير خويشاوندي افراد و دشمني اقوام قرار نمي‌گيرد و افراد ملت اسلامي همگي از آن بهره مي‌برند و هيچ حسب و نسب و مال و مقامي باعث جدايي بين آنان نمي‌شود. در مورد اطاعت و فرمانبرداري افراد، سيد قطب معتقد است لازم است بين قيام حاکم به اجراي قوانين دين، و بين قدرت‌طلبي و کسب سلطنت از دين، فرق بگذاريم. حاکم اسلامي سلطنت مطلقه‌اي همچون برخي از حکام در قديم ندارد، بلکه با اختيار کامل و آزادي مطلق مسلمانان حاکم مي‌شود، که نه معاهده حاکم قبل گردنگير آنهاست و نه وراثت خانوادگي. و همين مقدار سلطه و حکومت خود را هم از قيام به اجراي شرع مي‌گيرد و هر وقت مسلمانان راضي به حکومت او نبودند، حکومتش سقوط خواهد کرد و اگر نخست راضي بودند و او خود دست از متابعت قوانين دين برداشت، اطاعتش لازم نخواهد بود. (52)
اصل ديگري که براي تحقق حکومت ديني ضرورت دارد، مشورت زمامداران با مردم است. مشورت اصلي از اصول حکومت اسلامي است. اما راه مشاوره و چگونگي آن، قانون معين و مشخصي ندارد و بنابراين تطبيق اين حکم به دست اوضاع و متقضيات زمان است. پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در اموري که درباره آن وحي نرسيده بود با مسلمانان مشورت مي‌کرد و فکر آنان را در آنچه از شئون دنيايشان بدان آگاهي داشتند چون مراکز و اصول جنگي مي‌پذيرفت، چنان که در جنگ بدر عقيده آنها را گرفت و پس از آنکه دورتر از آب بدر بود بر سر آب فرود آمد، در حفر خندق، رأي آنان را شنيد و به کار بست، درباره اسرا گفته آنان را شنيد تا وحي آمد و تغيير عقيده داد. آري درباره آنچه وحي آمد و تغيير عقيده داد. آري درباره آنچه وحي وارد شده بود مشورتي نمي‌فرمود و جاي مشورت هم نبود زيرا آن جزء مقررات و دستورهاي ديني مي‌شد و البته اين مخصوص پيامبر بود و همين راه و روش را خلفاي پس از وي نيز با مسلمانان ادامه دادند: ابوبکر درباره کساني که از زکات امتناع ورزيده بودند مشورت کرد و سرانجام رأي خود را درباره جنگ با آنان اجرا نمود. عمر ابتدا مخالفت مي‌نمود لکن عاقبت که روشن شد و اصرار ابوبکر را ديد به رأي ابوبکر رضا داد. درباره جنگ شام به رغم مخالفت عمر، با مردم مکه مشورت نمود. عمر درباره وارد شدن به سرزمين مذکور مشورت نمود و به رأيي رسيد، آن گاه روايتي از پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به تأييد آن دريافت و همان را ملتزم شد. البته لازم نيست مشورت طبق نظام مقرر و مشخصي باشد. اگر مشورتهاي مزبور هم طرز معيني داشته، به خاطر مقتضيات زمان بوده و همين قسم مشورت را مي‌پذيرفته است وگرنه امري که راجع به مشورت وارد شده امري است کلي و با هر شکل و صورتي سازش دارد و اسلام آن را محدود نساخته است.
زمامدار از نظر سيد قطب داراي حقوقي برابر با ساير مسلمانان است. سهمي برابر از بيت‌المال به او تعلق مي‌گيرد و حق ندارد خويشاوندان خود را بر ديگران برتري بخشد. البته مواردي نيز هست که به اقتضاي وظيفه‌اي که زمامدار به عهده دارد براي او در نظر گرفته مي‌شود. به عنوان مثال، زمامدار در مقايسه با مردم عادي بيشتر در معرض خطر تعرض و ترور قرار دارد. بنابراين حفاظت از وي از مواردي است که بايد به شکل خاص در نظر گرفته شده و تامين شود.
بنابراين حاکم درباره حدود و اموال، حق بيشتري ندارد و اهل او هم غير از حقوقي که همه مسلمانان دارند، حق ديگري ندارند. حاکم نمي‌تواند بر روح و تن مردم و يا احترامات و اموالشان تجاوزي نمايد. وقتي اقامه حدود نمود و واجبات را اجرا کرد به آخرين حد خود رسيده و ديگر از مردم چيزي طلب ندارد و خداوند روح و تن و مال و احترامات آنان را از قدرت و تسلط او حفظ نموده، آنها را آزاد مي‌گذارد. (53)
از سوي ديگر، حاکم در امور اجرايي سياسي داراي اختيارات گسترده‌اي است. وي مي‌تواند بر اساس مصالح عمومي قوانيني وضع و اجرا کند. قدرت حاکم، نفوذ وسيعي است که همه اصول زندگي را در بر گرفته و تحقق دادن عدالت اجتماعي با همه متفرعاتش در ضمن اين نفوذ است. مثلا حاکم مي‌تواند در قسمت مال، از فريضه زکات تجاوز نموده، مالياتهاي ديگري هم وضع نمايد که باعث حفظ تعادل و توازن اجتماع شود و کينه‌ها و حسدها و مضرات شهوتراني و عياشي و تنگدستي و تورم را که از نتايج تمرکز ثروت است از بين ببرد. و ساير جهاتي که تصرفات حاکم را تجويز نمايد منافعي از اين قبيل دارد. (54)

4. مفهوم جاهليت

سيد قطب جوامع و انديشه‌هاي را که با انديشه‌هاي اسلامي سازگاري ندارند و خارج از چارچوب انديشه و جامعه اسلامي (با ويژگيهايي مشخص) قرار مي‌گيرند، اصطلاح جاهلي را به کار مي‌برد. جاهليت اصطلاح قطب در مورد حکومتهاي امريکا، شوروي، حکومت ناصر تمامي حکومتهايي است که اقتدار و حاکميت خداوند را نمي‌پذيرند. از نظر وي تمامي اين حکومتها از اين حيث که فاقد حاکميت خدايي هستند، يکسان مي‌باشند. سيد قطب در کتاب معالم في الطريق که در واقع راديکال‌ترين اثر وي محسوب مي‌شود تمامي حکومتهاي موجود در جهان را حکومتهايي جاهلي مي‌نامد. وي در اين باره مي‌گويد: امروزه تمامي جهان از حيث بنيانهايي که زندگي و نظام‌هاي آن از آن سرچشمه مي‌گيرد، در جاهليت به سر مي‌برد و اين جاهليت هيچ ارتباط به پيشرفتهاي مادي ندارد. اين جاهليت از نظر سيد قطب به صورت سرکشي در مقابل خداوند ظهور مي‌يابد. نشانه‌هاي اين سرکشي، عدم واگذاري حکومت به دست خداوند و تلاش انسانها براي قانونگذاري به جاي تکيه بر قوانين الهي است. سلطه سرمايه‌داري و استعمار در کشورها از آثار اين سرکشي در مقابل خداوند و زير پا نهادن کرامت انساني است. (55)
بر اين اساس، قطب زيستن تحت حکومت غير اسلامي را همانند بردگي مي‌داند که هزينه‌اي که براي آن پرداخت مي‌شود، انسانيت انسان است. جوامع غربي از نظر سيد قطب به دليل گرفتاري در آفتهايي مانند ماده‌گرايي، عمل‌گرايي و ... نمي‌توانند دين را در درون خود پرورش دهند و مکان مناسبي براي زندگي مومنان نيستند. (56)
در واقع، مي‌توان گفت اصطلاح جاهليت مهمترين اصطلاح سياسي در انديشه سيد قطب محسوب مي‌شود. اين اصطلاح حاصل تأمّلات و تتبّعات چندين ساله او و درک وي از جامعه، خويش ساير جوامع اسلامي و نيز جوامع غربي است. اين اصطلاح همچنين گرهگاهي است که انديشه سيد قطب را با عمل سياسي وي پيوند مي‌دهد و وي را به عرصه عمل‌گرايي سياسي مي‌کشاند و از او يک انقلابي و يک فعال جنبش اسلامي مي‌سازد. معالم في الطريق، آخرين کتاب تاليف شده توسط سيد قطب در بردارنده واپسين برداشتهاي وي در باب جاهليت است که به تکفير جوامع و دعوت به هجرت از اين جوامع جاهلي و کفرآميز ختم مي‌شود.
سيد خطب، يکي از شارحان انديشه سيد قطب، معتقد است که نظريه جاهليت طي چهار مرحله در انديشه سيد قطب نضج و پرورش يافت و تبديل به مفهومي حرکت آفرين شد. در مرحله نخست که خطب آن را از سال 1925 تا سال 1939 مي‌داند، قطب بر اين اعتقاد است که زندگي انسان بايد با جهان و کيهان هماهنگ باشد. اين اعتقاد مبتني بر ديدگاه وي در خصوص رابطه ميان خالق و مخلوق، و نيز حيات کيهان و انسان است. وي اين نظريه را کراراً به عنوان «نظريه وحدت بزرگ» مطرح مي‌کند. به اعتقاد قطب، اين وحدت باعث مي‌شود که خداوند در تمامي جوانب هستي و نيز ابعاد فردي و اجتماعي حيات انساني حاکميت داشته باشد. (57)
در دومين مرحله که مربوط به سالهاي 1939 تا 1948 است، و به دنبال قرارداد همکاري مصر و انگلستان و نيز ناآرامي‌ها و نارضايتي‌هاي پس از آن تحقق مي‌يابد، سازمانهايي براي تجديد و اصلاح مصر شکل مي‌گيرند. در اين دوره بحثهايي در خصوص جايگاه اسلام در زندگي اجتماعي در محافل فکري مصر در جريان است. در اين فضا، سيد قطب در اين بحثها مشارکت مي‌جويد و بر هويت اسلامي به عنوان گزينه‌اي به لحاظ فرهنگي زنده در حيات مردم مصر تأکيد مي‌ورزد. وي در اين دوره خواستار جامعه‌اي صالحه و نيز رهبري معنوي آن مي‌شود. در اين دوره است که ميان فرهنگ و ايدئولوژي اسلامي و غير اسلامي فرق مي‌نهد. در اين مرحله است که وي در نوشته‌هاي خود از جاهليت ياد مي‌کند و آن را تنها در حوزه‌هاي حکومت و مديريت ثروت به صورتي که در خلافت اسلامي در دوره ميانه اتفاق افتاد، مشاهده مي‌کند. به دنبال آن، وي نتيجه مي‌گيرد که مي‌توان اين وضعيت را در هر دوره و در ارتباط با هر جامعه‌اي مشاهده کرد. در واقع، آن را مي‌توان در هر جامعه‌اي که قانون اسلامي در آن جاري نباشد مشاهده کرد. (58)
سومين مرحله از شکل‌گيري نظريه جاهليت از سال 1948 تا سال 1950 است و آن زمان است که سيد قطب به ايالات متحده سفر مي‌کند و آنجا را از نزديک مي‌بيند. وي در اين دوره آثار چنداني به رشته تحرير در نمي‌آورد و آنچه از اين دوره از او بر جاي مانده است، تنها تعدادي نامه به دوستان است. اما اين سفر به وي فرصت داد تا به انديشه خود در باب جامعه شکلي دوباره ببخشد. وي در اين سفر به اتفاق و درستي ديدگاه خود درباره جامعه و موضوع جاهليت يقين پيدا کرد و تصاويري که از جامعه امريکا در ذهن او نقش بست، شواهدي دال بر درستي ديدگاهش بودند که عزم وي را در به مرحله عمل در آوردن ديدگاهش راسخ‌تر ساختند. در واقع اين مرحله، مرحله انگيزه بخشي به سيد قطب است تا در بازگشت از اين سفر، يعني از سال 1966 تا زمان درگذشت خود بتواند فعاليتهايش را سمت و سويي جديد ببخشد. (59)
در چهارمين مرحله، سيد قطب پس از بازگشت از امريکا عازم سفر حج شد و در آنجا با انديشمند مسلمان، ابوالحسن الندوي ملاقات کرد. ندوي در خاطرات خود مي‌گويد که من با انديشه‌هاي قطب از قبل آشنا بودم و نوشته‌هاي او را مي‌خواندم و بدان علاقمند بودم و اين سفر فرصتي پيش آورد تا بتوانيم به تبادل نظر با هم بپردازيم. ندوي در اين سفر کتاب خود با عنوان ماذا خسر العالم بانتهال المسلمين؟ (جهان از زوال مسلمانان چه زياني ديد؟) در به سيد قطب تقديم کرد و اين کتاب مورد توجه سيد قطب قرار گرفت و وي اين کتاب را بعداً در حلقه‌هاي فکري مصر معرفي کرد و آن را ستود.
در اين مرحله مفهوم جاهليت در آثار وي ظهور آشکارتر و معنادارتري پيدا مي‌کند و با مفاهيم ديگري مانند الوهيه، عبوديه، حاکميه، ربوبيه، عالميه همراه مي‌شود تا منظومه فکري سيد قطب را در باب نظام اجتماعي اسلام و ساير انظمه فکري تکميل کند. در همين مرحله است که کتاب معالم في الطريق (نشانه‌هاي راه) به عنوان بيانيه‌اي عليه تمامي نظام‌هاي مادي يا به زبان سيد قطب، تمامي نظامهاي جاهلي نوشته مي‌شود. (60)
سيد قطب در اين کتاب حکم که کفر تمامي حکومتهاي حاکم بر سرزمينهاي اسلامي مي‌دهد و از تمامي مسلمانان مي‌خواهد که با توجه به کفر اين حکومتها از جوامع خود هجرت کنند. اين ديدگاهها زمينه‌ساز شکل‌گيري سازمانهايي مانند التکفير و الهجره و نيز جماعت اسلامي در مصر شد و اين گروهها در سالهاي پس از قطب به ايفاي نقش در مصر و ساير کشورهاي مسلمان پرداختند. اين سازمانها بنا به توصيه سيد قطب سالها خود را از جامعه مصر جدا کردند و در بيابانها به خودسازي و آموزشهاي نظامي پرداختند و از نخستين اقدامات آنها ترور انورالسادات رئيس جمهور مصر بود. اين گروهها در حال حاضر در قالب گرايشهاي سلفي فعاليتي بين‌المللي دارند و البته در بسياري از موارد با توجه به تعصبات مذهبي خود مسبّب اختلافات مذهبي در جهان اسلام هستند.

جمع‌بندي

اگر بخواهيم با توجه به ويژگيهايي که براي انديشه مودودي و سيد قطب بيان کرديم، جايگاهي براي آن در نظر بگيريم، بايد گفت که انديشه‌هاي آنها در سير تحول خود حرکتي به سمت راديکال شدن را طي مي‌کنند. اين مسير در واپسين مراحل خود به فعال‌گرايي سياسي و گام زدن عملي در راه جنبش اسلامي يا اسلام سياسي منتهي مي‌شود. انديشه سياسي مودودي بيشتر گرايش به تاسيس جامعه‌اي اصيل دارد و انديشه سياسي سيد قطب در پيوستار عدالت و آزادي بيشتر گرايش به عدالت‌خواهي دارد. بنابر اين برخي از انديشمندان سيد قطب را از جمله سوسياليستهاي اسلامي دانسته‌اند. اعتقاد به ضرروت تشکيل حکومت اسلامي، به شيوه‌اي که ابتدا در انديشه کساني مانند محمد رشيد رضا شکل گرفت و در انديشه و عمل اخوان‌المسلمين پي گرفته شد، سيد قطب را از انديشه‌هاي سنّتي اسلامي متمايز مي‌سازد و او را در رديف طرفداران اسلام سياسي قرار مي‌دهد. با وجود اين، قطب انديشمندي است که از هر گونه مظاهر غربي تبرّي و بيزاري مي‌جويد و معتقد است اسلام کليّتي است که بايد آن را به طور کامل و تمام پذيرفت. ديدگاههاي راديکال سيد قطب که در کتاب معالم في الطريق ظهور يافتند، بعدا در قالب سازمانهايي مانند التکفير و الهجره و نيز جماعت اسلامي به مرحله عمل در آمدند. به ديگر سخن، مودود و به ويژه سيد قطب با تأليف کتاب معالم في الطريق هم وضعيت فرهنگي اجتماعي و ديني جامعه مصر را تحليل کرد و هم بستري براي رستاخيز اسلامي فراهم آورد. با اين حال سيد قطب، اوج انديشه انقلابي و جهادي نبود، بلکه اوج آن در انديشه‌هاي مبارزه‌جويانه سازمان الجهاد - و بعدها در جماعه المسلمين (التکفير والهجره) - تجلي يافت. به عبارت ديگر، انديشه انقلابي را مودودي به سيد قطب ختم نشد، بلکه در عمل آن را عبدالسلام فرج و عبود الزمر (گروه الجهاد) و احمد شکري مصطفي (جماعه المسلمين) و صالح سريه و طلال انصاري (سازمان آزادي‌بخش اسلامي / منظمه تحرير الاسلامي) پيگري کردند که اگر همين بُعد عملي آن انديشه‌ها در جامعه مصر نمي‌بود، شايد هضيبي (جانشين البنا در جنبش اخوان‌المسلمين) چنان واکنش منفعلانه‌اي در برابر حکومت و واکنش شديدي در قبال انديشه‌هاي مودودي و سيد قطب اتخاذ نمي‌کرد. (61) به طور خاص، اثر مشهور محمد عبدالسلام فرج، الفرضيه الغائبه (واحب مکتوم) به نوعي تداوم‌بخش انديشه‌هاي مودودي و سيد قطب محسوب مي‌شود. مهمترين نکته مورد تأکيد وي در اين کتاب، مفهوم جهاد است که آن را به عنوان رکن ششم دين اسلام معرفي مي‌کند. در حقيقت، نويسنده با تمرکز بر مفهوم جهاد مي‌خواهد ابهام و اجمال موجود در بحث سيد قطب را کنار بزند و برنامه‌اي عملي براي نجات جوامع اسلامي عرضه کند. در اهميت انديشه فرج همين بس که اشاره کنيم کتاب او به صورت اساسنامه گروه «الناجون من النار» در آمد که خلف بي‌واسطه گروه الجهاد محسوب مي‌شود. اين گروه در اواخر دهه 80 ميلادي به ترور شخصيتهاي برجسته حکومتي دست زد، اگر چه موفقيتي در نهايت به دست نياورد. اين در حالي است که شکري مصطفي شيوه انزواطلبانه را برگزيد.

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيأت علمي گروه علوم سياسي و جامعه‌شناسي انقلاب اسلامي دانشگاه شاهد morshedzad@shahed.ac.ir
2. استاديار مرکز تحقيق و توسعه علوم انساني سازمان سمت و مدير پژوهش انجمن آثار و مفاخر فرهنگي کشور m_alavipour@yahoo.com
3. همان، صص 3-2
4. رضوان السيد، 1375، اسلام سياسي معاصر در کشاکش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادي، تهران، مرکز بازشناسي اسلام و ايران، انتشارات باز، چاپ اول، ص 20
5. علي‌اکبر عليخاني و همکاران، 1384، انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني- جلد دوم، پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي جهاد دانشگاهي، چاپ اول، ص 11
6. حميد عنايت، 1380، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ چهارم، صص 181
7. ابوالعلاء مودودي، 1348، اسلام و تمدن غرب، ترجمه ابراهيم اميني، تهران، انتشارات نويد، چاپ اول، ص 80
8. همان، ص 25
9. رضوان السيد، 1375، اسلام سياسي معاصر در کشاکش هويت و تجدد، ترجمه مجيد مرادي، تهران، مرکز بازشناسي اسلام و ايران، انتشارات باز، چاپ اول، ص 20
10. حميد عنايت، 1380، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ چهارم، ص 189
11. ابوالعلاء مودودي، 1348، اسلام و تمدن غرب، ترجمه ابراهيم اميني، تهران، انتشارات نويد، چاپ اول، صص 20-1
12. همان، ص 78
13. همان صص 55-47
14. محمد هاشم کمالي، 1381، آزادي بيان در اسلام، ترجمه محمد سعيد حنايي کاشاني، تهران، قصيده سرا، چاپ اول، صص 46-45
15. علي‌اکبر عليخاني و همکاران، 1384، انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني- جلد دوم، پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي جهاد دانشگاهي، چاپ اول، ص 42.
16. ابوالعلاء مودودي، 1348، اسلام و تمدن غرب، ترجمه ابراهيم اميني، تهران، انتشارات نويد، چاپ اول، صص 72-11
17. همان، ص 141
18. حميد عنايت، 1380، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ چهارم، صص 186-182
19. هراير دکميجان، 1383، اسلام در انقلاب جنبش‌هاي اسلامي معاصر در جهان عرب، ترجمه حميد احمدي، تهران، انتشارات کيهان، چاپ چهارم، صص 85-82
20. ابوالعلاء مودودي، 1405ق.، خلافت و ملوکيت، ترجمه خليل احمد حامدي، پاوه، انتشارات بيان، ص 5
21. همان، ص 23
22. همان، ص 27
23. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ» (النساء، 59)
24. همان، ص 29
25. همان، ص 35
26. همان، صص 44-39
27. همان، صص 46-44
28. همان، صص 46-45
29. همان، صص 393-392
30. همان، ص 323
31. ژيل کوپل، پيامبر و فرعون: جنبشهاي نوين اسلامي در مصر، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات کيهان، 1375، ص 36
32. غلامرضا نجاتي، جنبش‌هاي ملّي مصر، تهران: انتشارات جهان آرا، بي‌تا، ص 37
33. علي‌اکبر عليخاني و همکاران، انديشه سياسي متفکران مسلمان، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1390، جلد 14، ص 362.
34. بابي سعيد، هراس بنيادين، ترجمه دکتر غلامرضا جمشدي‌ها و موسي عنبري، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379، ص 148.
35. ژيل کوپل، پيامبر و فرعون، جنبشهاي نوين اسلامي در مصر، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات کيهان، صص 9-38.
36. ريچارد مبشل، تاريخ جمعيت اخوان‌المسلمين از آغاز تا امروز، ترجمه سيد هادي خسروشاهي، تهران: مرکز اسناد تاريخ ديپلماسي، 1387، جلد اول، صص 5-384.
37. مجيد خدوري، گرايشهاي سياسي در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369، ص 97.
38. کوپل، پيشين، صص 73-72.
39. محمد قطب، انسان، ماديگري و اسلام: مباحثي درباره: ديدگاههاي مذاهب، فرويديسم، ماترياليسم، پراگماتيسم، فرد و جامعه، ترجمه و توضيحات سيد هادي خسروشاهي، تهران: کلبه شروق، 1379، صص 115-21.
40. همان، صص 168-146.
41. همان، ص 193.
42. سيد قطب، عدالت اجتماعي در اسلام، ترجمه سيد هادي خسروشاهي و محمد علي گرامي، تهران: نشر کلبه شروق، 1379، صص 30-21.
43. براي آشنايي با ديدگاهها و نظرات سيد قطب در باب اين موضوع رجوع شود به: سيد قطب، اسلام و صلح جهاني، ترجمه سيد هادي خسروشاهي و زين‌العابدين قرباني، تهران: کلبه شروق، 1378.
44. حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران: انتشارات خوارزمي، 1365، صص 263-261.
45. همان، ص 45.
46. همان، ص 47.
47. همان، ص 66.
48. همان، ص 70.
49. همان، صص 78-77.
50. همان
51. همان، ص 113.
52. همان، صص 121-120.
53. همان، ص 123.
54. همان، 124.
55. سيد قطب، معالم في الطريق، ص 8.
56. Sayyed Khatab, Political Thought of Sayyid Qutb: The theory of jahiliyyah, London and New York: Routhledge, 2006, pp.59-77
57. Ibid, p.77.
58. Ibid, pp. 136-7.
59. Ibid, p.146
60. Ibid, pp.170-171.
61. صلاح عبدالفتاح الخالدي، سيد قطب من الميلاد الي الاستشهاد، دمشق: دارالقلم/ بيروت: دارالشامي، ط 1، 1411ق/1991م، ص 394.

منابع :
خدوري، مجيد. گرايشهاي سياسي در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم. تهران: دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي، 1369
سيعد، بابي، هراس بنيادين. ترجمه دکتر غلامرضا جمشيدي‌ها و موسي عنبري، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379
سيد قطب. اسلام و صلح جهاني. ترجمه سيد هادي خسروشاهي و زين‌العابدين قرباني. تهران: کلبه شروق. 1378
سيد قطب عدالت اجتماعي در اسلام، ترجمه سيد هادي خسروشاهي و محمد علي گرامي. تهران: نشر کلبه شروق. 1379
عليخاني، علي‌اکبر و همکاران. انديشه سياسي متفکران مسلمان. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1390.
عنايت، حميد. انديشه سياسي در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدين خرمشاهي. تهران: انتشارات خوارزمي، 1365
کوپل، ژيل. پيامبر و فرعون: جنبشهاي نوين اسلامي در مصر. ترجمه حميد احمدي. تهران: انتشارات کيهان. 1375
محمد قطب. انسان، ماديگري و اسلام: مباحثي درباره ديدگاههاي مذاهب، فرويديسم، ماترياليسم، پراگماتيسم، فرد و جامعه. ترجمه و توضيحات سيد هادي خسروشاهي. تهران: کلبه شروق. 1379
ميشل، ريچارد. تاريخ جمعيت اخوان‌المسلمين از آغاز تا امروز. ترجمه سيد هادي خسروشاهي. تهران: مرکز اسناد و تاريخ ديپلماسي. 1387
نجاتي، غلامرضا. جنبش‌هاي ملّي مصر. تهران: انتشارات جهان آرا. بي‌تا
Khatab, Sayyed Political Thought of Sayyid Qutb: The theory of jahiliyyah. London and New York: Routhledge.2006
منبع مقاله :
حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرة‌المعارف جنبش‌هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول