نویسنده: محمدرضا حاتمی (1)، کامران کرمی (2)
مقدمه
شناخت اسلام گرایی در عربستان در بستر تاریخی، یعنی شناخت سیر ظاهر گرایی در تمدن اسلام، ممکن است. ظرف جغرافیایی ظهور اسلام، شبه جزیره عربستان است این سرزمین گرم و خشک، بر فرهنگ حاکم مردم شبه جزیره هم تاثیر گذار بود و موجب به وجود آمدن روحیه‌ای خاصی در مردم گردیده بود. گرایش غالب، در این سرزمین بت پرستی و فرهنگی جاهلانه بود و به دلیل شکل نگرفتن نهادهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی پرقدرت، اساساً این امکان وجود داشت که به مرور، فرهنگی جدید، از پایین به بالا در مردم، انقلابی فکری و اخلاقی ایجاد کند. در چنین وضعی پیابر خاتم در شهر مکه و در خاندان بنی هاشم طلوع کرد. از همان آغاز، پیام توحید به صورت اجمالی بر قلوب بسیاری وارد شد. در این میان چون انتقال فهم ظریف از اسلام حقیقی در تندباد توطئه‌های سیاسی مبتنی بر فرهنگ جاهلی به محاق رفت، به تدریج، انحراف در مسیر اجمال به تفصیل اسلام فراهم آمد. تداومسیر جدایی ولایت از ولایت در زمان خلفای اربعه، مرگ تدریجی اصحاب رسول، آمیختگی اعراب یا فرهنگ‌های بیگانه، سرازیر شدن ثروت‌های روم و ایران به سمت اعرابی که به زندگی به شدت بسیط و بدوی داشتند و سایر مسائل اجتماعی آن زمان، سبب شد آثار انحرافی جدیدی پیدا گردد. (3) احمد بن حنبل در انحطاط عباسیان در زمانی که اوج تفکرات اعتزالی بود، اشعری مسلکی و حدیث محوری را تبلیغ نمود. او علیه انحطاط اخلاقی و روحی جامعه عهد عباسی موضع گیری می‌کرد و بازگشت به سرچشمه‌های اسلامی را تبلیغ می‌نمود. ابن تیمیه و شاگردان او در زمان حمله ترک‌ها و سقوط عباسیان قد علم نمودند و قیام محمد بن عبدالوهاب با سقطو امپراتوری عثمانی و عدم توانایی آنها در رویارویی با امپریالیسم همزمان شد. (4) از این رو، این رهبران مذهبی بیشتر به صورت یک مجدد و مصلح دینی ظاهر شدند که در ظاهر هدف اصلی آنها نو کردن ایمان جامعه بود.جدال ظاهرگرایی با مخالفان در تاریخ اسلام
1-شرایط ظهوربه مرور از زمان بنی امیه کتابت و حفظ احادیث و سیره نبوی به منظور شناخت و تثبیت سنت پیامبر برای عامه نیز اهمیت یافت. فردی که در رهبری اهل حدیث شهرت بیشتری یافت، احمد بن حنبل (متوفی به سال 241 هجری) مولف کتاب السمند بود. اهل حدیث که توان تفسیر قرآن و سنت رسول را در برابر جریان‌ها و سوال‌های جامعه اسلامی نداشتند و از سوی دیگر، سخت نگران از دست رفتن قرائت نبستاً رسمی عامه از اسلام بودند و نمی‌خواستند جریان رقیب یعنی مکتب اهل بیت زمام امور فکری و فرهنگی را به دست آورد، بنا را بر این گذاشتند که باید با استناد و تمسک بی چون و چرا و مطلق به ظواهر حدیث از هر نوع تفسیر و توجیهی از عقاید که به نحوی شائبه تغایر با احادیث وارد شده را داشته باشد، اجتناب ورزید و حتی در آنچه وارد شده نیز سوال جدید مطرح نکرد.
برخی از عقاید مذکور در رساله احمد بن حنبل عبارتند از: هر کس از مذهب اهل سنت خارج باشد، بدعت گذار است و از مسیر حق خارج شده است. ایمان در نیت و قول و عمل هست و نفی هر یک خروج از ایمان است. گناهان و شرور با قضا و قدر الهی انجام می‌شود. خلافت از آن قریش است و جهاد باید با امامی انجام شود، چه نیکوکار باشد و چه فاجر، بنابراین واضح است اعتقادات خاصی نزد اصحاب حدیث به عنوان حافظان اهل سنت تحقق پیدا کرده است که ناشی از همان تفسیر ظاهر دین به باطن فرهنگ جاهلی است عنوان سلفیه نیز بیشتر در باره همین پیروان احمد بن حنبل است که در قرن چهارم در بغداد رواج پیدا کردند. از رهبران مهم حنابله در این زمان، ابومحمد حسن بن علی، مشهور به بربهاری است که باید او را از منابع فکری ابن تیمه دانست و عبدالله بن عکبری مشهور به ابن بطه دیگر حنبلی تندرو قرن چهارم بود و در قرن ششم هم دیگر اندیشمند شاخص ابن الجوزی در ادامه سنت اهل ظاهر، با تکیه بر احادیث، سخت به لزوم پیروی از سنت و جماعت تاکید نمود و از هر گونه بدعتی باز می‌دارد و بدعت را امری توبه ناپذیر معرفی می‌کند. (5)
2- ظاهر گرایی ابن تیمیه در عص بحران
بدون شک در برسی ریشه‌های اندیشه اسلام گرایی و بخصوص وهابیت در عربستان، هیچ کس را نمی‌توان یافت که به اندازه ابن تیمیه اهمیت داشته باشد. در واقع عبدالوهاب جز برخی تدروی ها، چیزی به عقاید ابن تیمیه نیفزوده است. شخصی که بن لادن و گروههای نظامی مدرن اسلامی از او تاثیر پذیرفته اند. (6) ابن تیمه همچون بسیاری از سلفیه، سخت نگران از بین رفتن قرائت رسمی اهل سنت و جماعت بود و خود را حافظ سیره سلف صالح می‌خواند. به همین منظور بخش عمده‌ای از آثار ابن تیمیه به نقد گروهها و مذاهب مختلف آن زمان اختصاص دارد. اعتقادات ابن تیمیه در توحید الهیات در زمان وی و پس از آن بسیار منازعه برانگیخت. علت آن ذات اندیشه ظآهر گرایی ابن تیمیه است که بر آن اساس باید از هر نوع اندیشه استدلالی، فارغ از نص، اجتناب ورزد و به زعم خویش نگاهی خالص به دین خداوند داشته باشد.
گرایش فقهی ابن تیمیه مستقل از مذاهب اربعه است. هر چند وی منتسب به حنابله است، اما برخلاف دستور اله سنت در زمان المستضهر که اجتهاد را ممنوع و فقه را مذهب اربعه محدود کرده بود، به صراحت اجتهاد نمود و از همه مذاهب اربعه فاصله گرفت. با اینکه ابن تیمیه به شدت مورد حمله علمای سنی و شیعه قرار گرفت و سرانجام بر سر این عقاید جان داد، اما عقاید حنابله افراطی را وارد مرحله‌ای جدید کرد. پس از ابن تیمیه دو عالم دیگر به راه وی ادامه دادند: نخست، شاگرد مستقیم و دستیارش، ابن قیم جوزیه (751-691ه ق) که دیدگاههای ابن تیمیه را توسعه داد ومانند استاد آثار مکتوب فراوای از خود بر جای گذاشت. شخصیت دوم شمس الدین محمد معروف به عماد (متوفی 744) بود. اما هیچ یک شهرت محمد بن عبدالوهاب را نیافتند. (7)
انحطاط در تمدن اسلامی و ظهور جنبش وهابیت
1- وضعیت رو به زوالتمدن اسلامی در زمان ابن تیمیه به رغم همه مشکلات، هنوز بارقه‌ای از حیات را حفظ کرده بود. اما این وضع با توجه به سرنگونی خلافت عباسی نمی‌توانست چندان تداوم یابد و سرزمین‌های اسلامی نیازمند دیدگاهی جدید بود. وضعیت فرهنگ و اندیشه در شبه جزیره عربستان هم رو به ضعف نهاده بود و روح اسلامی در این مناطق بویژه در بخش‌های بادیه نشین به نفع فرهنگ سنتی آن مناطق عقب نشست. (8) در بین متاخرین، در سرزمین نجد عربستان، محمد بن عبدالوهاب (1026-1115 /1703- 1792) ابتدا خود را در قواره یک مصلح معرفی نمود و با خرافات به مبارزه برخواست. او که خود و خانواده اش حنبلی مذهب بودند، عمل به سیره سلف را شعار خود قرار داد و مانند ابن تیمیه خواستار پاک سازی تعالیم دینی از اف زوده‌های مذاهب گوناگون اسلامی شد. وهابیون بر این باورند که مسلمانان در طی روزگار و قرون، از آیین اسلام منحرف شده ااند و در دین خدا بدعت‌هایی جای داده‌اند که با شرع اسلام متناقض است. به عقیده وهابیون باید از اصولی که پیامبر اسلام حکم فرموده، پیروی کرد و از منهیات او دوری نمود. باید فقط به پروردگار امیدوار بود. از او ترسید، به او توکل کرد و شفاعت خواست. به اعتقاد ایشان، هر گونه مراسم تشیع جنازه و سوگواری حرام است. ارواح اموات کارین می‌توانند بکنند و در امور دنیوی و اخروی زندگان دخالتی نمی‌توانند داشته باشند. به نظر ایشان، به کار بردن القاب که بر عزت و احترام دلالت دارد، در مورد افراد بشر ناصواب است؛ زیرا احترام و تعظیم تنها شایسته خداوند است.
فرقه وهابیت به تبع ابن تیمیه به ظواهر کتاب و سنت عمل می‌نمایند و تاویل را حجت نمی‌دانند. بدین ترتیب، با توجه به ظاهر آیه برای خداوند اعضا و جوارح قائل هستند. زمینه اصلی ظهور جنبه تندروانه و رادیکال وهابیت مانند دیگر گرایش‌های بنیادگرا، در این است که ایشان عقاید دیگر مسلمانان را شرک و کفر می‌شمارند و کارهایی چون برکت جستن از چیزهای جامد و بی روح و یاری جستن از غیرخدا را بدعت می‌دانند. (9) روح حاکم بر دیدگاههای ابن عبدالوهاب تابع ابن تیمیه است و بدین علت او خود را تابع سلف صالح و حفظ سنت صحیح اسلامی می‌دانست و همچون تیمیه چه در امور اعتقادی و چه در امور فقهی خود را تابع هیچ یک از مذاهب چهارگانه از جمله حنابله نمی‌دانست. عقاید مذهبی عبدالوهاب در پیوند با قدرت سیاسی آل سعود، بسط و به سراسر شبه جزیره گسترش پیدا نمود.
2- پیوند سعودی- وهابی
تجلی کلاسیک همزیستی خاص میان مذهب پیکارجو و قدرت امپراطوری را می‌توان در حکومت سعودی در شهر درعیه در اواسط قرن هجدهم یافت. بنیان این همزیستی بر اتحاد میان محمد بن سعود و شیخ محمد بن عبدالوهاب استوار بود. ابن سعود لقب اماما را به عنوان رئیس سیاسی- نظامی قبیله برگزید، و عبدالوهاب نیز به عنوان شیخ یک ایدئولوژی مذهبی پاکدینی ارائه داد. تعالیم عقیدتی او براساس عقاید تند ابن حنبل و ابن تیمیه استوار بود. شیخ تنهاق رآن وسنت را قبول داشت و تمام تفاسیر و تعغابیر الهی دیگرف تصوف و خرافات را به عنوان بدعت رد می‌کرد. پیروان شیخ، با توجه به تاکید کلی او بر یگانگی مطلق خدا، موحدین نامیده می‌شدند، و در خارج از عربستان نیز به وهابی معروفند. حکومت سعودی در اوایل قرن نوزدهم، با تصرف مکه و مدینه به سرعت گسترش یافت. اما اندکی بعد از آن در 1818 توسط ابراهیم پاشا فرزند محمد علی در هم کوبیده شد. در اواسط قرن نوزدهم، قدرت سعودی بار دیگر در نجد ظاهر شد اما اندکی بعد در 1891 از دست سلسله ابن رشید شکست خورد. ده سال بعد، عبدالعزیز بن عبدالرحمن آل سعود از کویت به عربستان بازگشت و جنگ جویان اخوان بااستفاده از مردان قبایل مطیر، عتیبه، حرب، و عجمان سازماندهی رد. به این ترتیب، اخوان نخستین وسیله‌ای بود که عبدالعزیز در سالهای بین 1912 و 1925، با استفاده از آنها به فتح اغلب مناطق شبه جزیره عربستان و اتحاد بخش‌های آن دست زد. پیروزیهای مکرر و پی در پی او بر عثمانی ها، راشدی ها، هاشمی ها، یمنی ها، و شیعیان شیخ فارس با استقرار یک پادشاهی واحد سعودی در 1932 به اوج خود رسید. ترکیب قدرت بنیاد گرایی وهابی و وسوسه غنیمت جنگی فرمول پیروزی و موفقیت ابن سعود بود.
به هنگام مرگ ملک ابن سعود در 1953، پادشاهی سعودی فشارهای نوگرانه محیط جهانی را تجربه می‌کرد. ثروت رو به رشد نفت پادشاهی و نگرانی‌های امنتی آن، سعودی‌ها را بیش از پیش درگیر مسائل عربی و جهانی کرد. از بین رفتن تدریجی انزوای اختیاری پادشاهی، فرهنگ بنیاد گرایانه را به رویارویی با یک محیط جهانی سریعا در حال تحول وا داشت. جلوس ملک سعود، باعث ایجاد یک دوره هرزگری و سوء مدیریت و آشوب شد. ضعف‌های خصلتی و اجرایی پادشاه، باعث شد ت ااجتماع اعضای ارشد خانواده سلطنتی و علماء، او را در 1964 خلع کنند. روی کار آوردن ملک فیصل نشانه ادامه اقدامات اصلاح طلبانه‌ای بود که در دوران نخست وزیری اش آغاز شد. تاسیس دولت‌های استانی و یک قوه قضائیه، علاوه بر رفاه اجتماعی، کنترل قیمت ها، و لغو برده برداری، از جمله این اقدامات اصلاح طلبانه بود. به علاوه یک مجموعه قوانین حاوی قانونم کار، بیمه، امور معادن وسرمایه گذاری‌های خارجی وضع کرد. ملک فیصل در به عهده گرفتن این اقدامات، از تجربه پدرش در مشروعیت دادن به اقدامات و ابتکارات جدید از طریق شرع اسلامی، پیروی کرد. ترور فیصل در 1975، و ر وی کار آمدن ملک خالد، راه تعدیل سیاستهای اجتماعی اقتصادی و خارجی رژیم را باز کرد. با توجه به وخامت سلامت خالد، شاهزاده فهد مسولیت عملی امور و مسائل پادشاهی را به عهده گرفت. در دوران فهد سیاستهای محافظه کارانه و گام به گام فیصل، جای خود را به طرح‌های جاه طلبانه و توسعه گرانه‌ای داد که ورود خیل عظیم خارجیان را به کشور ضروری می‌ساخت. ثروترو به رشد پادشاهی احسان ناامنی رژیم را برانگیخت و باعث شد تا روابط امنیتی وسیعی با امریکا برقرار کند. ترکیب تلاش‌های توسعه گرایانه سعودی و نگرانی هایا منتیتی باعث افزایش سریع حضور آمریکا شد. نتایج این تحولات فساد ومصرف گرایی شدید و آشکار در میان بعضی از عناصر و یاران خانواده سلطنتی و افزایش محرومیت نسبی قبایل و طبقات متوسط یا پایین شهری بود. تاثیر مرکب و وفور نفت و نفوذ غرب بر پاکدینی سعودی یک بحران فرهنگی عمیق ایجاد کرد که بنیادهای حکومت پادشاهی را به خطر می‌اندازد. در این محیط، موج رستاخیز اسلامی در طول دهه 1970 ظهور کرد (10)
خیزش‌های شیعی- سنی علیه دولت سعودی- وهابی
درست برخلاف بیشتر رژیم‌های عرب که به در پیش گرفتن درجات مختلفی از علماء نیت اعتراف دارند، پادشاهی عربستان سعودی مدعی حکومتی اسلامی است. علی رغم این ادعا، پادشاهی را از منازعه بنیادگرایانه داخلیو انقلاب اسلامی در ایران، در امان نبوده است. در اواخر دهه 1970، منازعه اسلام گرایانه ابعاد مهمی به خود گرفته و با تصرف مسجد بزرگ کعبه و شورش‌های شیعیان در استان شرقی نفتی عربستان، به اوج رسید. این شورش‌های سنیو شیعه منعکس کننده شکافهای ایدئولوژیک اجتماعی در جامعه‌ای بود که از ضربه فرهنگی ناشی از نوسازی سریع رنج می‌برد. به همین ترتیب، نکته مهم در این حقیقت نهفته است که این جوش و خروش‌های ضد رژیم، از دوران پر کشمکش آغازین حکومت سعودی ریشه می‌گیرند. (11)عربستان سعودی پس از سرکوب قیام اخوان در سالهای 1928 تا 1930 به مدت نیم قرن، هیچ گونه جنبش اپوزیسیون مذهبی را به خود ندیده و تجربه نکرد. تسخیر مسجد مقدس در سال 1979 مشروعیت حاکمیت سعودی را به چالش کشید؛ حاکمیتی که با تهد و پایبندی آل سعود سه اصول و تعالیم مذهبی وهابیت و حمایت آن از مکان‌های متبرکه موجه جلوه داده می‌شد. قیام جهیمان نخستین نشانه اهی شکاف در تشکیلات مذهبی کشور را نمایان ساخت، شکافی که سرانجام به بروز اختلاف بیشتر، از جمله در میان نوسلفی ها، به ویژه در خلال بحران خلیج فارس در سال 191 انجامید. خطرناکترین جنبه جنبش جهیمان این بود که وی برای بی ارزش جلوه دادن و تحقیر ادعاهای مذهبی رژیم، از لحن و گفتمان اسلامی استفاده می‌کرد. اپوزیسیون مذهبی شیعه، که از آن به عنوان اپوزیسیون خارجی یاد می‌شد، ظن و گمان‌های افزونتری را حول ادعاهای مذهبی که آل سعود حاکمیت خود را براساس آن بنا نهاده بود، رقم می‌زد. سازمان انقلاب اسلامی (RO) از سال 1980 تا 1993 به صدای گویای شیعیان و سایر گروههای سیاسی با گرایشات و باورهای مختلف (به ویژه کمونیست ها، لیبرال ها، ملی گراها و پان عرب ها) تبدیل شد؛ گروه‌هایی که در تداوم فعالیتهای مخالفت آمیز خود در عرصه‌های ملی وبین المللی با شکست مواجه شدند. (12)
گونه شناسی جنبش‌های اسلایم در عربستان سعودی
جنبش‌های اسلامی معاصر، گونه‌ای از جنبش‌های اجتماعی هستند که در واکنش به یک یا چند عامل از میان عوامل متعددی مانند استعمار غرب، انحطاط فکری و استبداد داخلی، الغای خلاف عثمانی، سکولارسازی شتابزده جوامع اسلامی، شکست‌های نظامی مسلمانان از بیگانگان، شکست الگوهای رقیب مانند ناسیونالیسم و سوسیالیسم عربی، بنیاد گرایی یهودی، و انحطاط درونی (بحران مشروعیت، بحران هویت، توزیع ناعادلانه ثروت، فساد و سرکوب) و نیز با تکیه بر اسلام به عنوان خاستگاه فکری و الگوی نجات بخش پدید آمده اند. (13) در واقع جنبش اسلامی در عربستان سعودی برخاسته از حرکمت محمد بن عبدالوهاب بوده و اکثریت قریب به اتفاق جنبشها و یا حرکت‌های اعتراضی در عربستان بخصوص در اهل سنت معطوط به جنبش محمد بن عبدالوهاب بوده است. در مورد گونه شناسی و طبقه بندی جنبش‌های اسلام گرا در عربستان سعودی معیار دقیق و جامعی هک بتواند سنخ و ماهیت شناسی مناسبی از وضعیت جنبش‌های اسلام گرا به دست دهد وجود ندارد، اما با این حال اکثرنوشته‌های موجود در این زمینه، این جنبشها را در دو دسته کلی سنی و شیعی تقسیم نموده‌اند که در درون هر گروه بویژه جنبش‌های اهل تسنن گونه‌های مختلفی وجود دارد که در ادامه بدان اشاره می‌گردد.اول. اسلام گرایان سنی
اسلام گرایان اهل سنت دامنه و طیف گسترده‌ای را شامل می‌شوند که تقسیم آنها به سنت گرایان، میانه روها و اصلاح طلبان، معترضین و نهایتاً جهادیون گویا و معتبرتر است که می‌تواند از جامعیت نیز برخوردار باشد. این گروهها از نهادهای وابسته به دولت تا جهاد علیه دولت را شامل می‌شوند که در زیر این تقسیم بندی ارائه گردیده است.1- سنت گرا
منظور از اسلام گرایان سنتی یا وهابیت حکومتی یا وهابیت علمی، همان وهابیت مرسوم تاریخی است که تحت عنوان وهابیت کلاسیک شناخته می‌شود. این جریان اصلی از زمان محمد بن عبدالوهاب آغاز شد و زمینه شکل گیری سایر شاخه‌های وهابی را فراهم نمود. از پایگاههای اصلی این بخش از وهابیت می‌توان به هیات علمای عالی رتبه و سازمان امر به معروف و نهی از منکر اشاره نمود.
1-1- هیات کبار العلما
از جمله ارگان‌هایی که بر جریانات دینی عربستان تاثیر بسزایی دارد، هیات علمای عالی رتبه عربستان است. این هیات تقریباً تنها نهاد دینی عربستان است که به نحوی کلیه فعالیتهای مذهبی و رسمی از طریق آن انجام می‌شود. نهاد فوق در زمان ملک فیصل تحت عنوان دارالفتوی و نظارت بر امور دینی تشکیل گردید و ریاست آن بر عهده شیخ محمد بن ابراهیم آل شیخ که در آن زمان مفتی کل عربستان بود نهاده شد. تعداد اعضای هیأت کبار العلما 21 نفر است که همگی توسط پادشاه تعیین می‌شوند. این هیات دارای ارگان‌های فرعی چون؛ کمیته دائمی تحقیقات علمی و فناوری، دبیر خانه و مجله تحقیقاتی است. (14)
2- میانه رو و اصلاح گرا
اسلام گرایان میانه رو و از سوی دیگر اصلاح گرا شامل گروههای است که در ساختار سازمانی خود معتقده ب رویه‌های معتدل در برخورد با مسائل اجتماعی و برخورد با حکومت هستند و به خصوص بعد از سرکوب از سوی دولت در دهه‌های 70 تا 90 میلادی، مشی اعتراضی خود را تبدیل به مشی گفتگو و چانه زنی نموده اند. از رهبران و اندیشمندانی که این تغییر مشی را در موضع خود داشته‌اند می‌توان به شیخ سلمان العوده، صفر الحوالی، عائض القرنی و عوض القرنی اشاره نمود.
1-2- الصحوه الاسلامیه
واژه و اصطلاح الصحوه الاسلامیه (بیداری اسلامی) به جوش و خروش فعالیت دینی و احساساتی که دانشگاه‌های عربستان سعودی را در دهه‌های 70 و 80 میلادی متاثر ساخت، باز می‌گردد. اما ریشه‌های آن عمیقتر می‌باشد. به لحاظ ایدئولوژیک، اسلام گرایان جوان صحوه ترکیبی از دیدگاههای وهابی سنتی (عمدتاً در مسائل اجتماعی) و رویکرد مسلمانان امروزی تر اخوان (به ویژه در مسائل سیاسی) را مورد حمایت قرار می‌دادند. آنها خود را به وسیله تمایلشان به بحث در مورد مسائل مهم روز، از نهاد وهابیت متمایز می‌کردند تا از طریق مباحث مذهبی و انتزاعی الهیاتی آنها برخلاف همتایان رسمی شان، دیدگاهی باز نسبت به تکنولوژی نوین از قبیل صوت و نوار کاست که سریعاً ابزار اصلی ارتباطی شان شد، داشتند. (15) تصرف حریم شریف در مهک در سال 1979 توسط جهیمان العتیبی که تا حد زیادی در اثر خشم نسبت به هرزگری آشکار اخلاقی خاندان سلطنتی برانگیخته شد، نقطه عطفی در تکوین صحوه بود. رژیم بیش از آنکه از فرصت برای آغاز یک تغییر سیاسی و اجتماعی بسیار دیرهنگام استفاده کند، نهاد دینی را تقویت کرده و منافع مالی بیشتری را به ارگان‌های مذهبی به عنوان ابزاری جهت فراخواندن منتقدین خود به همکاری و نیز حفظ و تحکیم مشروعیتش، سرازیر نمود. نتیجه ناخواسته این امر، تقویت صحوه بود که از حضور قوی و موثر خود در بخش آموزش برای بهره برداری از سرمایه‌های فزاینده استفاده نمود. (16)
روحانیون صحوه به طور روز افزونی در بحث‌های عمومی شرکت می‌کردند. آنها موضوعی را برگرفته و با آن از یکسو لیبرال‌ها را متهم به تضعیف جامعه سعودی از طریق لیبرالیسم می‌نمودند و از سوی دیگر نهاد وهابتی را به خاطر فقدان علاقه به مسائل روز و در واقع به طور ضمنی به خاطر حمایت بی چون و چرا از رژیم مورد انتقاد قرار می‌دادند. در دهه 90، روحانیون با تقبیح شکست دولت در سازگاری با ارزش‌های اسلامی، مقابله با فساد و چاپلوسی ایالات متحده بیشتر به آن تاختند، در عین اینکه روحانیون رسمی را نیز به خاطر سکوت در برابر موارد مذکور محکوم کردند. معروفترین وعاظ صحوه که در اواخر دهه 80 برجستگی ظاهر یافتند، شامل سلمان العوده، سفر الحوالی، عائض القرنی و ناصرالعمر بودند. با این حال جدای از وجوه مشترک زیاد، وعاظ صحوه یک جبهه واحدی را تشکیل نمی‌دادند. از ابتدا، تعداد زیادی از جریانات حاشیه ای، برخی نزدیک به وهابیت و بعضی دیگر نزدیک به اخوان المسلمین وجود داشتند. در میان این گروه اخیر زیر بخش‌هایی مابین آنچه بنا ییست‌ها و قطبیست‌ها خوانده می‌شدند، قرار داشتند. امروزه چنین تقسیم بندی‌هایی در مواضع متضاد در خصوص اموری چون روابط با اصلاح طلبان لیبرال، شیعیان یا صوفی‌ها و گرایش به القاعده یا دیگر اسلام گرایان خشونت طلب تجلی می‌یابند. (17)
2-2-. جامعه تبلیغات (جماعه الدعوه)
گروههای اسلام گرای سنی، چه در داخل و چه در خارج پادشاهی، روابط نزدیکی با جوامع بنیادگرای جهان عرب، به ویژه اخوان المسلمین مصر و شاخه‌های آن در کویت، مغرب و خلیج فارس دارند. در واقع ملک فهد با فشار نیرومندی از سوی گروهها اسلام گرای سنی مواجه است. از زمان اشغال مسجد بزرگ کعبه، مظاهر گسترده رستاخیز مذهبی به ویژه در میان دانشجویان دانشگاهها و دانشکده ها، آشکار شده است. این بنیادگرایان جدید، خود را در جماعات الدعوه (جوامع تبلیغات) سازماندهی کرده اند، اما علی رغم شور و هیجان پاکدینی شان، تاکنون از خود گرایش‌های انقلابی بروز نداده اند.
جلوه‌های کسوت و رفتار پاکدینی به ویژه در دانشگاه‌های علمی دانشگاه منابع معدنی و نفتی، دانشکده پزشکی دانشگاه ملک فیصل و دانشگاه ملک سعود در ریاض، آشکار است. بنیادگرایی در محیط‌های دانشگاهی به ظواهر خارجی محدود نمی‌شود. موج جدید تفکر اسلام گرایانه را می‌توان درا ین جمله خلاصه کرد: «ما نمی‌توانیم تنها از طریق خواندن قرآن و تاریخ در این رژیم‌های ضعیف خود را نیرومند کنیم، بلکه مطالعه علم، و استفاده از تکنولوژی غرب علیه غرب نیز لازم است». این شعار، علاق جدید جوانان را به کسب علم و تکنولوژی نشان می‌دهد. دانشجویان بنیادگرا، با تحصیل دل دانشگاه‌های امریکایی و اروپایی نیز شدیداً مخالفت می‌کنند، چون معتقدند که دولت با استفاده از این سیاست قصد دارد روحیه اسلامی آنها را ضعیف کند. تجدید حیات طلبی اسلامی در میان دانشجویان سعودی در امریکا نیز، که به همان طریق تحت فشار قرار دارند، متداول است. (18)
2-3. کمیته دفاع از حقوق قانونی
این گروه در اواسط سال 1993، طی بیانیه‌ای در ریاض اعلام موجودیت نمود. سخنگوی این حزب محمد المسعری قبل از اعلام موجودیت با دیپلمات‌های آمریکایی ملاقاتی داشت. چند روز پس از اعلام موجودیت این گروه هک با تبلیغات زیادی صورت گرفت، دولت عربستان سعودی ابتدا مجوز علما را گرفت و از آنان خواست تا تشکیل این گروه را محکوم نمایند. موسسان این حزب شش نفر بودند که از میان آنها سه نفر استاد دانشگاه، دو نفر وکیل و یک نفر کارمند عالی رتبه دولت است، پس از سرکوب شدید این گروه توسط دولت، محمد المسعری پس از چند ماه زندان و شکنجه آزاد شد و توانست به همراه چند تن از نزدیکانش از طریق مرز یمن از عربستان خارج شده و به انگلیس برود و درخواست پناهنگی نماید. تشکیل این حزب مورد حمایت کمیته بین الملل حقوق بشر خلیج فارس و شبه جزیره عربستان مستقر در واشنگتن قرار گرفت. این کمیته در سال 1995 دچار انشعاب گردیدو سعد الفقیه سخنگوی کمیته که با المسعری اختلاف داشت، از او جدا شد و گروهی را به نام جنبش اصلاح اسلامی تاسیس نمود. این دو گروه جزو جریان‌های روشنفکر مذهبی عربستان محسوب می‌شوند که طرز عمل آنها در داخل و خارج عربستان مشابه است. همچنین این دو گروه با دوری جستن از برخوردهای خشن، بیشتر کار خود را بر تبلیغات و آگاهی بخشی مردم بنا نهاده‌اند و به این دلیل نگرانی‌های جدی‌ای را برای حکومت پدید آورده اند. (19)
3- معترض
اسلام گرایان معترض (که بعضی اوقات به عنوان نوسلفی‌ها مطرح می‌گردند)، اغلب هم مورد غفلت تحلیل گران قرار گرفته و هم با روحانیون صحوه اشتباه گرفته می‌شوند. آنها برخلاف اصلاح طلبان صحوه، بر مسائل مربوط به سرنوشت فردی، اخلاقیات و اعمال و مراسم عبادی و دینی که در تقابل با امور سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی قرار می‌گیرند، تمرکز نموده و با مفهو ملت کشور مخالف بوده و به دنبال نه تنها تعدیل، بلکه از بین بردن آن هستند. (اغلب از طریق پس کشیدن و بعضی وقت‌ها انقلاب) جایی که اصلاح طلبان در مدارس و دانشگاهها تسلط دارند، معترضین همه از آموزش رسمی اجتناب نموده و در پی آموزش دینی در هر جایی می‌باشند.
1-3. نوسلفی ها
در واقع نسبت به روحانیون صحوه، درمیان نوسلفی‌ها به لحاظ رویکرد و ساختار سازمانی، تعدد و تنوع بیشتری وجود دارد. اسلام گرایی معترض سعودی به اشکال مختلف با سازمان‌ها و ارگان‌هایی چون سازمان تحت قیادت جهیمان العتبی که در سال 1979 حرم شریف مکه را متصرف گردید؛ مجامع ریش هداری که نوعا از جامعه کنار کشیده و زندگی بسیار محافظه کارانه و تعصب آمیز خشکی را اختیار نمودند و دوایر مطالعات دینی غیررسمی که هم وهابیت مسجدی و هم آموزش‌های متمرکز در مدارس و دانشگاه‌های صحوه را رد نمودند، نمایانده می‌شوند. عینی ترین و سازمان یافته ترین تجلی معترضین جنبش جماعه السلفیه المحتسبه بود که در واسط دهه 70 در مکه نضج گرفت. این جنبش تا حدودی با الهام از دیدگاههای یک عالم و استاد اهل سوریه به نام ناصرالدین الالبانی (1999-1909) کلیه مکاتب فقهی اسلامی از جمله وهابیت را رد کرد؛ تا حدی که وارد میزبانی از ارزیابی و قضاوت انسانی با تمسک به نقل لفظی حدیث (سنت و رفتار پیامبر) به عنوان تنها منبع حقیقت دین شد. اگرچه اساساً به مرور زمان عدم توافقات وی با نهاد وهابیت به مسائل عبادی برمی گشت، ولی جماعه السلفیه المحتسبه به صورت یک جنبش اعتراضی کاملاً ناپخته اجتماعی سیاسی ظاهر شد که مفسرین اهمیت و قدر و منزلت آن را وسیعاً مورد غفلت قرار دادند.
این امر تا حدودی با پیامد قیام سال 1979 تشریح گردید که طی آن یک بخش رادیکال جماعه السلفیه المحتسبه را گروهی حاشیه‌ای، نسبتاً بی اهمیت و کم دوام افراطیون نجات بخش دانستند. در واقع، اگرچه این جماعت به عنوان یک سازمان پس از وقایع مکه ناپدید شد، بخش اعظم عقاید اساسی جهیمان به ویژه انتقاد از فساد اجتماعی و زوال اخلاقی در نوشته هایش او را پایدار و برقرار کرد. در دهه 80 بقایای جماعه السلفیه المحتسبه به کویت، یمن و صحاری شمال عربستان پناهنده شدند. یک دهه بعد، گروههای اسلام گرای جوان که خود را طالبان علوم دینی (طلبه علم) می‌نامیدند و خود را وارث مستقیم و بلافصل جماعه السلفیه می‌دانستند، هنوز یافت می‌شدند که به دنبال این بودند تا در میان بدوی‌های صحرا رفقا و همراهان جهیمان باشند. آنها با کناره گیری از مساجد و دانشگاه ها، گروههای مطالعات دینی در منازل خود تشکیل دادند. اگرچه آنان نوعاً در ریاض و اغلب در آپارتمان‌های مشترک زندگی می‌کردند، اما به دلایل علمی خود را از جامعه‌ای که گناه آلود می‌دانستند و همچنین از دمل‌های چرکین متعدد آن کنار کشیده بودند. آنها دولت را غیرمشروع، صحوه را متمایل به سیاست و جهادی‌ها را غافل از امور دینی می‌دانستند. (20)
2-3. اخوان المسلمین
این گروه متعلق به جامعه اصول گرایی اهل سنت است که اهداف اخوان المسلمین مصر را دنبال می‌کند و در سال 1928 از مصر نشأت گرفت. (21) از دهه 60 به بعد عربستان سعودی به تدریج ارتباطات خود با جهان خارج را گسترش داد، درست در زمان سیاسی و رادیکال شدن منطقه، شهروندان خود را در معرض مباحثات سیاسی گسترده‌ای قرار داد. افزون بر این دولت سعودی به تعداد زیادی از جماعت اخوان المسلمین مصر و سوریه که در کشورهای خود توسط رژیم‌های بعثی و ناصری تحت تعقیب بودند، پناه داد، در این خصوص یکی از دلایل این امر، ملاحظات عملی بود و آن اینکه عربستان سعودی به جهت نوسازی سریع منبعث از نفت، نیاز فوری به متخصصین کارآزموده داشت. اخوان المسلمین به عربستان آمدند تا نقش کلیدی در امور اداری جدید و در حال گسترش به ویژه در آموزش و پرورش یعنی جایی که مواد و عناوین درسی مدارس و دانشگاهها را برنامه ریزی کرده و بخش عظیمی از نیروها و قابلیت‌های خود را در این زمینه‌ها ایفا نمایند. سیاست منطقه‌ای دلیل دیگر امر فوق الذکر به شمار می‌رفت: ریاض از قرائت سیاسی اخوان المسلمین از اسلام به عنوان سلاحی که اختلافات سیاسی- ایدئولوژیک خود با همسایگان بعثی و ناصری بهره برداری می‌نمود. (22)
3-3. اخوان
اخوان المسلمین نباید با اخوان که یک نیروی قبیله‌ای تابع اقتدار پادشاه عبدالعزیز بود، اشتباه گرفته شود. (23) آغاز به کار جنبش اخوان را می‌توان در اوایل دهه 60 جست و جو کرد، در آن زمان شاهزاده خالد بن مساعدبن عبدالعزیز و برخی از دوستانش ریاست آنرا برعهده داشتند. این جنبش کوچک از طریق مخالفت با سیاست اهی ملک فیصل در رابطه به نوسازی فزاینده و به ویژه آوردن تلویزیون به کشور در سال 1965 به یک خطر بالقوه تبدیل شد. در حالی که اخوان جدید، ارتباط سازمانی با گروههای اولیه ندارد، اما به رغم شکاف میان دو نسل، تداوم ایدئولوژیک کاملا مشهودی ملاحظه می‌شود. در واقع تعهد ایدئولوژیک گروهای جدید ممکن است از تعهد اجداد قبیله اشان در دوران عبدالعزیز که تا اندازه‌ای قصد کسب غنیمت داشتند، بیشتر باشد. اخوان جدید همچنین برخلاف اجداد و اسلاف خویش غالباً از جوانان تحصیلکرده و شهرنشین هستند و در نتیجه در معرض تاثیر و نفوذ غرب گرایی قرار دارند. اما یک ویژگی برجسته اخوان جدید، بنیادگرایی اصیل آنهاست. دعوت اخوان خواستار بازگشت قطعی و سازش ناپذیر به قرآن وسنت است و به این ترتیب، مخالفت با پادشاهی شامل مخالفت با شعار وهابی سعودی نیز می‌شد، هر چند که گروه برخلاف عبدالوهاب و تعالیم او اقدام کنند. (24)
4- جهادی
جهادگرایی سعودی نسبتاً پدیده سیاسی جدیدی است ریشه‌های آن به خیزش پان اسلام گرایی افراطی در عربستان سعودی در دهه 1980 برمی گردد، اما ریشه‌های اسلام گرایی به قرن نوزدهم و براساس ایده امت برای مواجهه با چالش‌های جهان مدرن باز می‌گردد. (25) ریشه‌های جهادگرایی فعلی را یم توان در مشارکت هزاران سعودی در جنگ افغانستان علیه اتحاد شوروی که فعالانه رژیم سعودی در آن زمان آن را مورد تشویق قرار داده و امور آنها را تسهیل می‌نمود، ردیابی کرد. علاوه بر کمک‌های لجستیکی و مالی که دولت به مجاهدین آنیده ارائه می‌داد، نهاد دینی رسمی هم جنگ در افغانستان را یک تکلیف جمعی برای مسلمانان اعلام کردند (برای نمونه عبدالعزیز بن باز مفتی اعظم عربستان در آن زمان، فتوایی صادر کرد که براساس آن جهاد در افغانستان یک وظیفه و تکلیف جمعی بود). برای اغلب نوعاً نوجوانان، تجربه حضور در افغانستان بسیار منقلب کننده بود. این امر دو نتیجه را در بر داشت، اول اینکه، این جنگجویان یک دیدگاه بسیار نظامی شده و خشونت آمیز را رشد دادند؛ دوم آنکه، آنها بیداری سیاسی بدوی خود را در خارج از کشور خویش اجرا نمودند. جهادی‌های سعودی با نوعی سیاسی شدن رقیق و کمرنگ به افغانستان وارد شدند و گفتمان و فعالیتشان تقریبا به طور کامل شکل داده شد و به سمت عرصه بین المللی جهت گیری گردید. نتیجه اینکه آنها تنها ارتباط محدودی با همتایان اصلاح طلب و معترضین خود داشتند. (26)
جهادی‌های سعودی در دهه 90 برخلاف همتایانشان از مصر، سوریه و هر جای دیگر که مشارکت در جنگ افغانستان به معنای خراب کرد همه پل‌های پشت سر را می‌داد، واقعا در سفر در داخل کشور و یا از عربستان به خارج از کشور آزاد بودند. تا جایی که در فعالیتهای مبارزه جویانه داخلی و با برخی عناصر بسیار استثنایی مانند اسامه بن لادن، درگیر نمی‌شدند و به ندرت تحت تعقیب قرار می‌گرفتند. (27) از اینرو آنها یک پایگاه داخلی ایجاد کرده و در موقعیتی بودند که بتوانند بر بازگشت جوانان سعودی به وطن تاثیر بگذارند. این رفت و آمد جهادی‌های سعودی نقش مهمی در دهه 90 و 2000 ایفا نمود. با پایان یافتن جنگ افغانستان علیه اتحاد جماهیر شوری،ی کفرهنگ جهادی بین المللی در میان بسیاری از دوایر اسلام گرای سعودی منتشر شده بود، اما سعودی‌های جان به خارج از کشور برای آموزش نظامی و مشق جنگی در سراسر دهه 90 به ویژه زمانی که القاعده یک کمپ زیربنایی آموزشی در افغانستان در اواسط دهه 90 تاسیس کردند، ادامه دادند. اصلاح طلبان و معترین هر دو در تلاش برای تمایز نمودن خود از آنهایی که به عنوان جهادی مورد اشاره قرار می‌دهند، می‌باشند. مواردی از جذب معترضین به جریان جهادی و فعالیتهای آنها با تکرار فزاینده‌ای از اوایل 1990 به بعد اتفاق افتاد. (28)
4-1. القاعده در شبه جزیره عربستان
القاعده شبه جزیره عربستان یک ساختار بسیار ساده دارد که در آن مبارزان در گروههای شدیداً مجزا و منفک دست به عمل می‌زنند، لیکن خود را بخشی از یک جنبش واحد و همبسته می‌نگرند. آگاهی سازمانی و جمعی آنها با علایق اخوت شدیدی که در کمپ‌های آموزشی افغانستان یا از طریق تجارب مشترک به عنوان شورشی یا فراری در عربستان حاصل آمد؛ دیدگاه ایدئولوژیک مشترک که بر نیاز به محو حضور آمریکا در شپه جزیره عربستان در کمپ‌های آموزشی القاعده در افغانستان در دهه‌های 80 و 90 حضور داشتند. (29) القاعده خود را از تفکر آشنای جهادی- با تمرکز بر دشمن دور یعنی یهود و صلبی‌ها و اساساً ایالات متحده- متمایز نمود(30)؛ اگرچه دشمن نزدیک- رژیم‌های کشورهای اسلامی- به عنوان فاسد، سرکوبگر و غیر اسلامی محسوب شده و لذا باید برانداخته شوند. اسناد و مدارک حکایت از سه طیف از مبارزان القاعده شبه جزیره عربستان دارند: جنگجویان کارآموزده دهه 80 در جنگ افغانستان، شرکت کنندگان در کمپ‌های آموزشی القاعده، عمدتاً بین سالهای 1996 و 2001 در افغانستان؛ و آنهایی که زا سلا 2001 در عربستان سعودی به کار گرفته شده و احتمالاً آموزش داده شدند. (31) مسئله بسیار مهم و یا در واقع مشکل بزرگ بر سر راه اسلام گرایان جهادی به روی گردانی دولت و به نوعی تقابل با آنها بر می‌گردد. در واقع با تحولات 11 سپتامبر، دولت سعودی مرز خود را با سالام گرایان جهادی یا تکفیری روش ننمود و در جنگ علیه تروریسم بین المللی به رهبری آمریکا مشارکت نمود. این مشارکت به نوعی باعث شد تا برخلاف دهه‌های 80 و 90 که از حمایت دولت عربستان برخوردار گردند، چنین حمایتی در دهه اخیر به سطح تقابل پنهان و مرزکشی سیاسی تبدیل شده است.
دوم. اسلام گرایی شیعی
1- معترضاسلام گرایان معتضر شیعی در دهه 1970 سازماندهی پیدا نمودند و بخصوص با الهام گیری از انقلاب اسلامی ایران توانستند دامنه داخلی پیدا نموده و نیروهای معترض شیعی را جذب نمایند. فعالیت این اسلام گرایان کمتر از دو دهه بود و بخصوص با محوبیت جنبش اصلاحیه و توان چانه زنی با حکومت در سالهای 1993 و 2003، در شیعیان میانه رو و معتقد به اصلاحات جذب گردیدند و امروزه غیر از برپایی تظاهرات اعتراضی پراکنده در مناطق شیعیه نشین همچون قطیف و العوامیه نتوانسته‌اند منشأ اثر گردند. در واقع دو عامل بر این تصمیم شیعیان معترض اثرگذاربود: عامل اول موفقیت‌های جنبش اصلاحیه در تعامل و چانه زنی با حکومت و عامل دوم هم آگاهی از قدرت سرکوبگر دولت سعودی.
1-1. جنبش مبلغان طلایه دار در قطیف
در سالهای دهه 1970 گروهی از فعالان عضو جنبش مبلغان طلایه دار، که رهبری آن را شیخ حسن الصفار و شیخ توفیق السیف برعهده داشتند، فعالیت خود را در منطقه قطیف آغاز نمودند. در کویت جنبش مبلغان طلایه دار با حمایت آیت الله محمد شیرازی و متاثر از اندیشه‌های وی و به ریاست محمد تقی مدرسی، که پایگاه آن مدرسه‌ی رسول الاعظم بود، کار خود را آغاز کرد. مکتب فکری شیرازی در کل تفسیر جدیدی از اعتقادات فقه و تاریخ اسلام ارائه می‌کرد. آنها در مباحث خود، موقعیت سیاسی امت اسلامی، نقد سیر مذهبی سنتی در میان شیعیان و اهمیت تحول روشنفکری در جهان اسلام را بازگو می‌کردند. افزون بر این فعالیت‌ها آنها به پخش کتاب، نشریه و نوارهای صوتی آیت الله شیرازی اقدام می‌نمودند. سرانجام فعالیتهای اعضای جنبش، که با هدف آگاه ساختن شیعیان از وضعیت اجتماعی، اقتصادی و مذهبی جامعه و ترغیب آنها در نقد انفعالات در عرصه‌ی دین و سیاست انجام می‌شد، زمینه‌ی جنبشی سازمان یافته را فراهم کرد. (32)
2-1. سازمان انقلاب اسلامی جزیره العرب
در سال 1970 مبارزات مردم مسلمان شبه جزیره عربستان شکل گرفت و سازمان انقلابی با نام سازمان انقلاب اسلامی شسبه جزیره عربستان به وجود آمد که تا چندین سال فعالیتهای آن به صورت پراکنده بود. این سازمان به جای حمایت از خشونت، خواستار تعلیم و آگاهی دادن به توده‌ها بود. شاخه‌ی سعودی این سازمان فعالیت خود رادر سال 1395ق (1975) علنی کرد. رهبران سازمان به سهم جوانان و زنان اعتقاد خاصی داشتند. سازمان بیشتر افرادی از طبقه‌ی متوسط و پاییان جامعه را به سوی خود جذب کرد و گسترده عضویت خود را فقط به عربستان محدود نکرد. با الهام از تعالیم نظریه پردازان جنبش مبلغان طلایه دار، رهبران سازمان موفق شدند حمایت‌های مردمی را کسب کنند و خشم و نارضایتی شیعیان را علیه رژیم هدایت کنند چند ماه پیش از انتفاضه‌ی منطقه شرقی، الصفار حرکت اصلاح شیعی را سازمانی برای انقلاب اسلامی در شبه جزیره (منظم الثوره الاسلامیه فی جزیره العرب) نامید. مهم ترین تحولی که پس از انتفاضه روی داد ظهور سازمان انقلاب اسلامی در محرم 1400 (دسامبر 1979م) بود که فصلی نوین را در روابط میان شیعیان و حکومت رقم زد. (33)
در سال 1987 کمیته‌ی مرکزی جنبش تصمیم گرفت تا پس ازصدور فرمان عفو عمومی به وسیله پادشاه عربستان، بتدریج به کاهش تنقش با رژیم سعودی اقدام کند. بدین ترتیب سازمان از یک گزینه‌ی افراطی و تهاجمی به دیدگاهی متعادل و مدرن تغییر جهت داد و علل آن نیز افزون بر پایان یافتن جنگ اول خلیج فارس، این بود که رهبران سازمان از پیام‌ها و تاکتیک‌های تهاجمی خسته شده و دریافته بودند که براساس واقعتی جمعیتی- شیعیان نمی‌توانند انقلابی موفق را به راه اندازند و افزون بر آن الگوگیری از نمونه‌ی ایران نیز با واقعیت جامعه‌ی شیعی عربستان تناسب چندانی ندارد و با خشونت نمی‌توان به سازش بر سر مسائل
مذهبی و سیاسی و اجتماعی رسید. به گفته‌ی شیخ حسن الصفار، که از رهبران این حرکت بود. آنها بعد از قیام حج توسط ایرانیان در سال 1408 ق، به این جهت که به ابزاری در درگیری‌ها تبدیل نشوند و جانب دارد حکومت ایران علیه دولت سعودی نگردند، تصمیم گرفتند از ایران خارج شوند. در اوایل سال 1991 سازمان انقلاب اسلامی برای حذف لحن انقلابی و مذهبی اش به «الحرکه الاصلاحیه» تغییر نام داد. (34)
2-1. حزب الله حجاز
حزب الله یک گروه انقلاب است که در دهه 80 به وسیله تعدادی از شیعیان تشکیل شد. این گروه پس از آشتی سازمان حرکه الاصلاحیه با حکومت، اهمیت بیشتری یافت و از سوی شیعیان مورد اقبال بیشتری قرار گرفت. این گروه در سال 1987 به دست تنی چند از روحانیان مشهور، از جمله شیخ هاشم الشکوس، شیخ عبدالرحمن الجبیل و عبدالجلیل الما، تاسیس شد. حزب الله نسبت به مذاکرات با دولت سعودی مخالفت شدیدی نشان داد و تاکید کرد که باورهای اصلی حزب در وهله اول آن است که حکومت سعودی نماینده‌ی همه‌ی جمیت عربستان نیست؛ دوم، این حکومت واجد شرایط حکومت بر این کشور نیست؛ سوم دولت سعودی فاسد و دروغگوست و چهارم اینکه کل جمعیت عربستان به ویژه شیعیان باید با یکدیگر همکاری، و روابط خود را تقویت کنند و هوشیارانه برنامه‌های رژیم را زیر نظر بگیرند. به اعتقاد گروه حزب الله حکومت به تعهداتش پای بند نخواهد بود و پیش از آنکه مخالفان از فشار خود بکاهند دولت باید حس نیت خود را اثبات کند. آنها متشکل از تعداد معدودی از روحانیان مستقل هستند که فاقد هر گوه سازمان دهی اصولی اند. جناح محافظه کار در واقع مجموعه‌ای از فتاوای مذهبی صادر شده از سوی سیدابوالقاسم خویی، مرجع عالی قدر شیعه در نجف، را دستاویز خود قرار داده بودند، اینها معتقدند که جامعه‌ی شیعی در کل باید از سیاست ملی دور کند و فقط بر امور جامعه‌ی شیعی متمرکز گردد. یکی از این روحانیان معترض شیخ نمر النمر، امام مسجدی در روستای عوامیه در شمال قطیف، است. (35)
2- میانه رو و اصلاح گرا
قدرت سرکوبگری دولت سعودی در برخورد با خیزش‌های اعتراضی اسلام گرایان شیعی و سنتی در دهه‌های 70 تا 90 میلادی از یکسو شرایط مساعد منطقه‌ای از سوی دیگر موجب شد تا بسیاری از این جنبشها در سیاستهای خود تجدید نظر نموده و به گفتو با حکومت بپردازند. تبدیل سازامن انقلاب اسلامی به حرکه الاصلاحیه نمونه‌ای از انعطاف در مواضع جنبش‌های شیعی بود که منجر به گفتگوهای ملی با حکومت گردید و نتایج قابل توجهی را برای شیعیان استان شرقی عربستان فراهم نمود. در واقع امروزه میانه روی و اصلاح از برجست ترین و مورد قبول ترین استراتژی میان شیعیان می‌باشد و براساس واقعیت‌های پیش برو، مقدورات و محذورات پیکربندی می‌گردد.
1-2. حرکه الاصلاحیه
همان گونه که ذکر شد، سازمان انقلاب اسلامی در اوایل سال 1991 «الحرکه الاصلاحیه» تغییر نام داد و اعلام کرد که خود را جنبشی وطن پرست می‌داند. اعضای جنبش، فعالیت رسانه‌ای بارزی را در لندن و واشنگتن سامان دادند و کتاب‌ها و نشریاتی منتشر کردند. افزون بر این آنها کمیته‌ی بین المللی حقوق بشر را تاسیس، و با سازمان عفو بین المللی ارتباط برقرار کردند.سرانجام دولت سعودی به چند دلیل، که از جمله‌ی آنها تحولات ایدئولوژیکی جنبش اصلاحیه از حالتی انقلابی به اصلاحی بود، حاضر شد با نمایندگان جنبش گفت و گو و مذاکره کند. (36)
خواسته‌هایی که جنبش از دولت مطالبه کرد عبارت بودند از:
1- به رسمیت شناختن مذهب تشیع در کنار مذاهب اهل سنت؛
2- اجازه دادن به شیعیان برای بازسازی مرقد ائمه‌ی بقیع (علیه السلام) و ساخت مساجد؛
3- آموزش دینی شیعی در مناطق شیعه نشین؛
4- اجازه‌ی انتشار مجلات و جراید شیعی؛
5- تاسیس دادگاه مستقل شیعی برای رسیدگی به دعاوی آنان براساس مذهب جعفری (37) و ...
در سپتامبر 1993 هیئتی از جنبش اصلاحیه شامل توفقی السیف، جعفر الشایب، صدیق الجبران و عیسی مزعل وارد جده شدند و با ملک فهد دیدار کدردند. در پی گفت و گوها عکس العمل اعضای دولت به بسیاری از خواسته‌ها مثبت بود و قول‌هایی مبنی بر آزادی زندانیان سیاسی و رفع ممنوعیت ورود و خروج شیعیان به کشور داده شد. شد. در میان اعضای این جنبش نسبت به عملکرد دولت دیدگاه‌ها و مواضع گوناگونی وجود داشت. عده‌ای بر بازگشت به کشور و فشار از داخل به کشور دم می‌زدند، در حالی که عده‌ای دیگر، که اکثریت اعضای کمیته‌ی مرکزی جنبش بودند، استدلال می‌کردند که بازگشت به کشور به خود‌ی خود کافی نیست و جنبش برای فشار آوردن بر دولت برای سرعت بخشیدن ب خواسته‌های بنیادین جامعه شیعیان کشور را ترک کرده است. با این حال پس از فمران عفو عمومی در سال 1993 بیشتر اعضای جنبش به کشور بازگشتن دو از راه گفت و گو کوشیدند مطالبات و خواسته‌های شیعیان را پیگیری کنند. این جنبش اصلاح طلب اسلامی شییع، که بارزترین جنبش شیعی است، با مصالحه و تسامح در برابر نظام، تاکید بر تحکیم موعقتی شهروندی شیعه در حکومت و مبارزه صلح آمیز و سیاسی با هدف دستیابی به حقوق خود همانند شهروندان دیگر و مشارکت در ایجاد دموکراسی و اصلاح در کشور شناخته می‌شود. کاندیداهای غیررسمی این شبکه در انتخابات شورای شهر در سال 2005 در شهرهای شیعه نشین تقریبا همه آرا را به دست آوردند. (38)
2-2. جماعه علماء الحجاز
این سازمان در دهه 80 میلادی به وسیله جمعی از طلاب و علمای شیعه عربستان تشکیل شد. مقر اصلی این گروه در لبنان و سوریه است و بیشتر فعالیتل هیا فرهنگی و تبلیغاتی انجام می‌دهند. (39)
وضعیت کنونی جنبش‌های اسلام گرا در عربستان
پیوندهای بین رویدادهای یازده سپتامبر و عربستان سعودی لزوم انجام اصلاحات جدی دیر پادشاهی را بیش از پیش مطرح نموده است. مشکلات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی کشور زمینه حاصلخیزی را برای رشد دگراندیشی، که اکنون دیگر نمی‌تواند آن را از بالا اداره کند و کنترل نمود، راهم می‌سازند. اگر این مشکیلات به شیوه‌ای معنی دار دمورد رسیدگی قرار گیرند، با وجود جایگزین‌های باورپذیر احتمالا تا حدی از جذابیت جناح رادیکال اسلام گراها در میان مسلمانان کاسته خواهد شد. ولی اگر اصلاحت ساختاری جدی صورت نگیرد، قطعاً فراخوان رادیکال ترین جاح، مخاطبینی را در یمان مردم خواهد یافت. تاکنون، اعترافات اسلام گراها در مسایل داخلی و خارجی طنین گسترده‌ای داشته اند. همه جنبش‌های رنگ و وارنگ اسلام گرا در سه صفت کلیدی با یکدیگر مشترک اند: اولا، انتقاداتشان از رژیم در عین حال هم نمادین و هم واقعی اند. ثانیاً، همگی به قدرت پنها ساختار اجتماعی، که خد در آن نشو نما یافته اند، کاملا واقفند. ثالثاً، همگی به قدرت پنهان ساختار اجتماعی، که خود در آن نشو و نما یافته اند، کاملا واقفند. و ثالثاً، جملگی به افسانه غالب و رایج پیرامون تاسیس پادشاهی سعودی معترض اند. فعالین اپوزیسیون اتهاماتی را به رژیم و نیز مقامات مذهبی، دایر بر انحراف شان از صراط مستقیم، وارد می‌سازد. آنها نه تنها از دست خاندان حاکم ال سعود خشمگین اند، بلکه روحانیون را نیز به دلیل سعی در مسلمان جلوه دادن حکام این کشور مورد سرزنش قرار می‌دهند. در مقابل، دولت سعودی از دهه 1980 تاکنون در کنار برخورد قهری با جنبش‌های اسلام گرا و اکار اپوزیسیون،در سیستم آموزشی خود، نسل جدیدی از شیوخ، مدرسن و داشجویان را تربیت نموده است. دولت، حتی در زمانی که درآمدهای نفتی رو به افول گذاشته بود، بودجه‌های سخاوتمندانه‌ای را به توسعه مدارس اسلامی اختصاص داد. در تمام این دوران دشوار، دولت با چسبیدن به مذهب و توسعه بی وقفه موسسات آموزش دینی، فعالانه در تلاش برای مشروعیت بخشیدن به خویش بوده است. (40)پس از جنبش‌های اعتراضی اسلام گراین سنی و شیعی در دهه‌های 70 تا 90 میلادی و سرکوب از سوی حکومت، در دهه 90 به عرصه اسلام گرایی شکل دهی مجددی داده شده است که تاکنون عمدتاً معطوف به گفتگو، چانه زنی و نوشتن عرضحال به حکومت بوده است. در مقابل معترضین تا اواخر دهه 90 آزاد شدند، محدودیت‌های رسانه‌ای مرتفع شده، اینترنت مجاز اعلام شد و بحث‌های عمومی سیاسی که از اوایل دهه 90 خاموش شده بود، به آرامی از سر گرفته شد. در ادامه برای روشن شد ناین تحولات، به تغییر استراتژی اسلام گرانی سنی و شیعی خواهیم پرداخت.
اسلام گراهای جدید و میانه روی پ
از اواخر دهه 90، اسلام گراهای جدید - که بعضاً اسلام گرایان لیبرال نیز نامیده شده اند- به طور فزاینده‌ای هم از نظر سیاسی و هم در رسانه‌ها فعال بوده اند. به طور کلی آنها را می‌توان به چهار گروه تقسیم نمود که عمدتاً متعلق به اسلام گرایان اهل سنت هستند و همچنین گروه فعالی از شیعیان نیز از دهه 90 میلادی تا به امروز با تغییر استاتژی خود به میانه روی و گفتگو با حکومت متوسل شده اند.1- اصلاح طلبان اجتماعی
اصلا حطلبان اجتماعی اکثراً معترضین پیشین هستند که به منتقدین تند و با حرارت محافظه کاری اجتماعی و دینی مبدل شدند. به مرور زمان، آنها به روزنامه‌های پرنفوذ داخلی از جمله الوطن و الریاض دسترسی پیدا کردند. معروفترین آنها منصور النقدیان است که نام خود را با سر مقاله‌اش در نیویورک تایمز در نوامبر 2003 ثبت کرد و این درست زمانی که توسط نظام قضایی عربستان به خاطر دیدگاه اهی ضد اسلامی تحت پیگرد قرار داشت. در مه 2003، تنها چند روز بعد از حملات ریاض، خالدن الغنامی- یکی دیگر از اصلاح طلبان اجتماعی با گذشته‌ای حاوی فعالیت اسلام گرایانه - مقاله‌ای منتشر نمود که طی آن آرمان‌های دینی جهادی‌ها را ضمن اشاره ویژه‌ای به ابن تیمیه مورد تقبیح قرار داد. برایا ین دسته از نویسندگان تمرکز نبر تغییر اجتماعی حیاتی تر و ضروری تر از تغییر سیاس است. به نظر آنها تغییر سیاسی در غیاب نوسازی نباید اجتماعی و دینی نتایج مصیبت باری خواهد داشت. (41) در حالی که به دیدگاههای اصلاح طلبان اجتماعی در غرب پر و بال داده شده، تاثیر آنها در عبستان سعودی بسیار غیر قابل اتکا است. شکستن تابوی انتقاد ضد وهابی بدون تردید مهم بوده، اما هنوز مصاحبه‌های متعدد چنین اشعار می‌دارند که اینان از نفوذ اجتماعی قابل توجهی مگر احتمالاً در میان نخبگان روشنفکر برخوردار نیستند. روابط اصلاح طلبان با رژیم از آغاز مبهم بوده است. اگرچه اینترنت به آنها حدودی ازاستقلال را داده است. ولی آنها برای جلب توجهات به رسانه‌ها متکی بوده و لذا وسیعاً مدیون مطبوعات تحت کنترل حکومت هستند. رویکرد نسبتاً مداراجویانه دولت معنی دار است: اصلاح طلبان اجتماعی می‌توانند منتقدین موثر دیدگاههای جهادی که زمانی همدم آنها بودند، باشند؛ آنها می‌توانند قدرت نهاد وهابیت را تعدیل کنند و نیز آنها به عنوان تهدیدی جزئی تر از آنهایی که غریو تغییر سیاسی سر می‌دهند، نگریسته می‌شود. (42)
2- اصلاح طلبان سیاسی
اغلب اصلاح طلبان سیاسی اصلاً به صحوه تعلق داشتند، لذا تعدادی از آنها معترضان قبلی هستند. عبدالحمید و عبدالعزیز القاسم از دهه 90 در جنبش اسلام گرایی معارض رژیم از شاخص‌ها بوده اند. آنها پس از آزادی از زندان یک بار در سال 1995 و بار دیگر در سال 1997 عزم تدوین یک تئوری اسلام گرای مترقی را کردند که جامعه مدنی، مشارکت عمومی و دموکراسی- قطعاً همه در چارچوب قوانین و مقررات اسلامی مبانی آن به شمار می‌رفت. همراه با لیبرال‌هایی چون محمد سعید طیب و متروک المفتاح و همچنین شیعیانی چون جعفر الشایب، این اصلاح طلبان سیاسی اسلام گرا در سال 2002 یک ائتلاف مرکز گرای متمایز را به وجود آوردند. این ائتلاف تغییر سیاسی تدریجی در چاچرچوب اسلام و سلطنت را توصیه می‌کرد. این شبکه ضعیف اسلام گرایان سنتی مترقی، لیبرال‌ها و شعیان، لابی عریضه نویسی را به وجود آوردند. به هرحال روابط این گروه با رژیم بازتر شده است. در ژآنویه 2003 امیر عبدالله امضاء کنندگان عریضه را ملاقات و مراتب پذیرش پیام آنها مبنی بر نوسازی سیاسی را نشان داد. گام‌های بعدی- برگزاری گفت و گوی ملی و اعلام انتخابات محلی- نیز حکایت از یک رویکرد غیرمتعصب داشت. (43)
3- صحوه: میانه روی و اصلاحات
اکثر رهبران قبلی صحوه دیدگاههای خود را پس از آزادی از زندان در اواخر دهه 90 ملایم نمودند. حتی بعضی از عناصر نزدیک به رژیم انند ایادالقرنی با مجبو کردن سه تن از وعاظ افراطی (ناصر الفهد، علی الخضیر و احمد الخالدی) به تکذیب فتوایشان در تلویزیون ملی، نقش رسمی یافتند. دیگرانی چونسلمان العوده در حالی که از حکومت فاصله گرفتند، در اولین گفتگوی ملی که امیر عبدالله آن را برگزار کرد، شرکت کردند. طی جنگ عراق در سال 2003، هر دو نفر فوق الذکر دعوت به جهاد را رد نمودند و از جوانان سعودی خواستند تا از هر اقدامی که موجب اختلال در نظم داخلی می‌گردد، گرهیز نمایند. جریان سوم صحوه که در الحوالی تجسم یافت، با رد حضور در گفت و گوی ملی به خاطر وجود شیعیان و جایگزینی متناوب مهم انگیزه‌های جهادی‌ها با محکومیت اقدامات آنها، مواضع انتقادی تری نسبت به رژیم داشته اند. بسیرای از وعاظ صحوه امیدواری‌هایی که در اوایل دهه 90 نسبت به آماج‌های جنبش اصلاحات سیاسی داشنتد به کنار گذاشتند. اندرزهای آنها خالی از حمله به دولت بود، در عوض جدی ترین و مشتاق ترین افراد در حمایت از وضع موجود در مقابل فشار اصلاحات اجتماعی به نظر می‌رسیدند و این تلاش در جهت یافتن متحدین طبیعی در نهاد رسمی دین بود. صحوه برخلاف دهه 90ف در خصوص اصلاحات سیاسی ساکت بوده و موضع دفاعی داشته و شدیداً با تغییر اجتماعی مخالفت می‌کرد. اگرچه موقعیتش تماماً یکپارچه و منسجم نبود. از اینرو العوده، علیه تغییر درسی مهم در غرب هدشار داده ولی پیوستن به جمع 156 امضاء کننده را رد کرد. وی همچنین با دیدی باز نبت به گفت و گو با شیعیان برخورد کرد، موقعیتی که وی و تعداد دیگری را ( که اتحاد سیاسی با اصلاح طلبان مرکز گرا را محتمل تر از اتحاد از صحوهای محافظه کارتر می‌دانستند) متمایز کرد.
4- شیعیان: همکاری و همزیستی
سیاست حکومت سعودی در قبال شیعیان از خصومت ذاتی و ریشه‌ای اولیه، ابتدا به تردید مضاعف برای انقلاب وتلاش برای سرنگونی (در سال 1979) و به تدریج از این وضعیت به ترکیبی از وردرویی وجذب و اخیراً به تنش زدایی (زاییده گردهمایی‌های 1993 و گفتگوهای سال 2003) تحول یافته است. مناسبات حکومت با شیعیان مبتنی بر این گاه است که با شیعیان بایستی به عنوان یک تهدید امنتیتی برخورد و آنها را مهار کرد تا در ادامه طی‌ی کفرآیند همگرایی جذب نمود به این مفهوم که مقامات سعودی متناوباً و با حتیاط محدودیت‌هایی را به شعییان تحمیل کرده اند. (44)
بنابراین تنحت تاثیر جنبشها و فعالیتهای شیعیان، آل سعود در حرکتی استراتژیک درصدد کم کردن از فشار شیعیان مخالف برآمد. دعوت از مخالفان برجسته شیعه و انجام گفتگو بخشی از این سیاست جدید بود که شامل اعطای فرصت‌های برابر، بخصوص الغای تبعیض علیه شیعیان برای ورود به دانشگاهها و موسسات آموزشی و اشتغال در دستگاه‌های دولتی وسمت‌های سیاسی، نظامی و امنتیتی؛ احداث زیرساخته‌های اقتصادی بهتر در مناطق شیعی بود که تاکنون مورد غفلت واقع شده‌اند یکی از مهمترین جنبه ها، وادر کردن یک عضو شیعی درم جلس 1993 بود، که خود نوعی شناسایی ضمنی اقلیت شیعه سعودی در استان شرقی محسوب می‌شد. قابل ذکر است که حضور شیعیان در مجلس 1997 با وارد کردن یک عضو دوم افزایش یافته است. (45)
در ادامه و در سال 2002، امیر عبدالله [ولیعهد وقت] انجام گفتگوهای ملی برای اصلاحات را یک ضرورت دانست و گروهی از روشنفکران، اساتید دانشگاه و روانیوم میانه رو را مامور کرد تا با تشکیل جلساتی، با ارائه دیدگاههای مشورتی خودو به دولت بپردازند. پس از تحولات سال 2003 عراق، سقوط ناظم بعث و شکل گیری ژئوپلیتیک جدید تشیع در منطقه، عربستان ناگزیر از اعطای برخی آزادی‌های نسبی به شیعیان و اعمال گشایش‌های سیاسی محدودی برای آنان شد. در نخستین نشست این گروه که در سال 2003 برگزار گردید، برخی توصیه‌ها به امیرعبدالله و دولت عربستان ارائه شد که عبارت بودند از:
1- لزوم لغو تبعیض علیه برخی مذاهب و گروهها از جمله شیعیان و اصحاب صوفیه (مدارای مذهبی)
2- اجازه توزیع آزادانه کتاب‌های ویژه این مذاهب، حفظ آثار اسلامی و جلوگیری از تخریب و نابودسازی این آثار
3- ضرورت قانونمند کردن جامعه و توجه به حقوق اساسی انسان ها
در چارچوب این توصیه ها، امیرعبدالله برخی آزادی‌های مذهبی به اقلتی‌های دینی را مجاز شمرد و به امامان مساجد توصیه کرد تا در این راستا فعالیت کنند. اما با وجود تمام اقدماتی که از جانب دولت در سالهای 2002 و 2004 و برگزاری سه نشست پیرامون موضوعات گوناگون صورت گرفت، استقبال سعودی‌ها از اصلاحات و تعبیر آنها از تحول و تغییر جنبه احتیاطی دارد. (46) شیعیان تاکنون در میان جناح وهابی مخالف اصلاحات، کاملاً تناه مانده‌اند و آینده‌ای دشوار در پیش رو دارند. به همین دلیل، بسیاری از شیعیان نسبت به آینده خود در عربستان بدبین هستند و اظهار می‌دارند که تنها زمانی که رژیمی دموکراتیک بر سر کار بیاید، این کشور امکانی برای یکپارچگی خواهد داشت. بنابراین استراتژی‌های متعددی در خصوص نحوه برخورد با حکومت مطرح است، اما از آنجا که استراتژی همکاری و همزیستی از طرفداران بیشتری برخوردار است و منجر به بهبود وضعیت شیعیان گردیده است در اولویت اول قرار دارد.
خط مشی همکاری و همزیستی شیعیان بر اصل گفت و گو و مذاکره و نیز در خصوص کاهش تدریجی تبعیض علیه شیعیان تکیه دارد و شیوه‌ای است که در حال حاضر، جنبش اصلاحات در پیش گرفته و احتمالاً مورد پسند درصد بالایی از شیعیان سعودی است. (47) و جمعی از نخبگان شیعی از جمله شیخ حسن الصفار رهبر جنبش اصلاحیه، دکتر توفیق السیف دبیر کل پیشین جنبش، جعفر الشایب سردبیر الجزیره العربیه، حمزه الحسن از نویسندگان و فعالان برجسته جنبش و دیگر فعالان شیعی که به نوشتن عرضحال و فعالیت بر مبنای استراتژی مسالمت آمیز جنبش فعالیت می‌کنند. برای نمونه فوزی السیف، محمد المحفوظ، زکی المیلاد، ناصر سلمان، یوسف المهدی، عبدالله خنیزی و ... معتقد به این رویکرد می‌باشند. این استراتژی که بر استمرار مبارزه از طریق روش‌های مسالمت آمیز تاکید دارد، متضمن اطلاع رسانی جدی تر و فعالیت تبلیغاتی است و تلاش برای همکاری با دیگر عناصر جامعه سعودی چون اسلام گرایان مخالف، سکولارها و لیبرال‌های سنی را که خواستار تغییرات‌اند و بسیاری از آنها امروزه در خارج از پادشاهی هم فعالیت می‌کنند، در بر می‌گیرد.
پذیرش وضعیت موجود، پرهیز از درگیری، و جست و جوی روزنه‌هایی برای تغییر اصلاح چارچوب این استراتژی را تشکیل می‌دهد. هر چند طرح این استراتژی در مواردی توانسته است حسن ظن حکومت را د پی داشته باشد، اما مشکل و شاید واقعیت راهبرد همزیستی در جامعه سعودی این است که کاملاً وابسته به حسن نیت دیگر احزاب، دولت و تشکیلات دینی وهابی بوده و نیز در گرو توافق اعلام شده یا ضمنی آن هاست، اگر قوای دولت به هر دلیل، موجب افزایش فشار بر شیعیان شوند، همزیستی راهبردی غیر قابل دفاع خواهد بود. آن چه که در مورد این استراتژی و راهبرد می‌توان گفت این است که نگاه واقع بینانه و بر مبنای مقدورات جامعه شیعی نشان می‌دهد که دستاوردهای جنبش قابل دفاع بوده و باعث گردید تا برخی از محدودیت‌های جدی از جمله ساخت مساجد، حسینیه ها، چاپ کتب ممنوعه برداشته شود و فرصت‌های دیگری چون اعطای بورس به دانشجویان شیعی، ورود شیعیان به دستگاه‌های دولتی و ... تحقق پیدا کند. بنابراین اگر دستاوردهای جنبش ناکام مانده است به دو مسئله بر می‌گردد: اول این واقعیت مسلم است که دولت سعودی حسن نیت شیعیان را نادیده گرفته و عامداً چشم خود را بر روی آن بسته است. و دوم اینکه رهبری جنبش نزدیک به یک دهه است که پس از گفتگوهای سالهای 2002 و 2004 عملاً چشم انتظار حرکت حکومت مانده و عملاً هیچگونه حرکت خاصی جزء چند بیانیه و عرضحال انجام نداده است. بنابراین لازم است تا کادر جنبش که روزهای نه چندان پرفروغ خود را سپری می‌کند، با بازنگری در برنامه‌های خود، راه جدیدی را که مبتنی بر تغییرات و واقعیت‌های موجود منطقه‌ای است، تعریف و عملیاتی نماید.
جمع بندی
در بسیاری از تحلیل ها، اسلام گرایی را در عربستان یک جنبش شکست خورده یا تنها خیزشی موقت در نتیجه آشوب حاصل از جنگ خلیج فارس تصور می‌کردند. ناظرین چنین استدلال می‌کردند که دیگر خبری از شیوخ و ناراضیان نیست، چرا که اسلام گرایان سرکوب یا ناچار به همکاری با رژیم سعودی شده اند. ولی، این نقطه نظر کاملا اشتباه بود. کسانی که مرتکب این اشتباه شدند، در واقع معیار نامناسبی را برای ارزیابی برگزیده بودند. آنها سقوط رژیم را تنها معیار موفقیت جنبش تلقی می‌کردند. در عمل، اما، فشارهای اسلام گراها به دولت عربستان سعودی گام‌های بلندی را به سوی اصلاحات موجب شده اند. قطعاً فهد بدون فشار از ناحیه اسلام گراها اقدام به تاسیس شورای مشورتی یا شوراهای ولایتی در سال 1993 نمی‌نمود. اسلام گراها، موفق به در دست گرفتن گفتمان حاکم در عربستان سعودی شده اند. مبارزات جنبش اسلام گرا، سخن گفتن از مسایل مبتلا به اجتماع را مجاز و ممکن ساختف دستاوردی روحانیون با تقدیم توصیه نام النصحیه به شاه فهد، گفتمان سیاسی در عربستان سعودی را عمیقا دستخوش دگرگونی ساختند. این یک عمل جمعی بود، که مقامات ناچار به جدی گرفتن آن شدند. (48) اگر بخواهیم موفقیت جنبش را با تغییر رژیم بسنجیم، ممکن است چنین نتیجه گیری کنیم، که اسلام گراها در عربستان سعودی شکست خورده اند. لیکن، اگر معیار اندازه گیری ما، گفتمان و معنای واقعی تحولات و رویدادهاست، در این صورت باید گفت که اسلام گراها در این راستا موفق بوده‌اند.منابع :
احمد موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت، 1381، ص 1
لااخوان المسلمون فی الخلیج، مجموعه باحثین، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی، الامارات العربیه المتحده، أغسطس (آب) 2011، 8
الاخوان السملون فی الخلیج، مجموعه باحثین، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی، الامارات العربیه المتحده، أغسطس (آب) 2011،8
اصسلاحات سیاسی در عربستان سعودی، ترجمه محسن یوسفی، موسسه ابرار معاصر تهران، فروردین 1386، صص 112-109.
برآورد استراتژیک عربستان سعودی (سرزمینی- سیاسی)، نجف زراعت پیشه، موسسه ابرار معاصر تهران، صص 201-200
برآورد استراتژیک عربستان سعودی (سرزمینی- سیاسی)، نجف زراعت پیشه، تهران: موسسه ابرار معاصر، ص 204
حسن الصفار، المذهب الطون، بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 2006
حسن گلیوند درویش وند، ساختار حکومت و بحرانر مشروعیت در عربستان سعودی، تهران: دانشکده وزارت خارجه، 1376، ص 172.
حمدی عنایت، تفکر نوین سیاسی در اسلام، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1385ف ص 6
خالد عبدالله المشوح، التیارات الدینیه فی السعودیه؛ من السلفیه الی جهادیه «القاعده» و ما بینهما من تیارات، بیروت- لبنان، الطبعه الثانیه 2012، 150
ستیفان لاکروا، زمن الحصوه: الحرکات السلامیه المعاصره فی السعودیه، الترجمه باشراف، عبدالحق الزموری، اطبعه الاولی، بیروت، 2012، ص 76-74.
فواد ابراهیم، شیعیان عربستان، ترجمه‌ی سلیمه دارمی و فیرزوه میررضوی، تهران: موسسه ابرارم عاصر، 1386، صص 154-53.
فواد ابراهیم، شیعیان عربستان، ترجه سلیمه دارمی و فیروزه میررضوی، تهران: ابرار معاصر، 1386، صص 104-103
قیام کعب سرآغاز خونین، ترجمه شاکر کسرایی، تهران: انتشارات نو، 1360
گراهام فولر و رند رحیم فرانکه، «شیعیان عربستان سعودی»، ترجمه خدیجه تبریزی، مجله شیعه شناسی، ش 8، زمستان 1383، 136-135.
گون اوکرولیک، شبکه ناراضیان،؛ اسلام گرایی واصلحات در عربستان سعودی، ترجمه فخر یاسری، خردنامه همشهری، آبان 1384، شماره 73، صص 24-22.
گون اوکرولیک، شبکه ناراضیان؛ اسلام گرایی و اصلاحات در عربستان سعودی، ترجمه فخر یاسری، خردنامه همشهری، آبان 1384، شماره 73، صص 24-22
منفرد، سید قاسم منفرد، جایگاه عربستان سعودی در طرح خاورمیانه بزرگ، نامه دفاع 11، ش. دوم تهران: مرکز تحقیقات راهبردی دفاعی، 1385ف 114
مهدی ناظمی قره باغ، وهابیت در جهان اسلام پس از 11 سپتامبر، تهران: اندیشه سازان نور، 1390، صص 38-31
هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: انتشارات کویر، 1380
هرایر دکمجیان، «نقش شورای مشورتی در هرم قدرت عربستان سعودی»، ترجمه حمید احمدی، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش16، زمستان 1377، 145
هرایر دکمجییان، اسلام در انقلاب: جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران: کیهان، 1377، صص 258-257
هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، 1366، ص 23
ICG Middle East Briefing, Islamism in North Africa II: Egypt s Opportunity, 20 April 2004.
International Cris Group, "The Shiite Question in Saudi Arabia "Middle East Report No 45(September 2005) :18
Islamist violence and regime stability in Saudi Arabia, Thomas Hogghammer, International Affairs 84:4(2008)p..701
Jason Burke AL-Qaeda:Casting a Shadow of Terror (London, New York: I.B>Tourisandand Co Ltd 2003)p 29
Mamoun Fandy Saudi Arabia and The politics of Dissent (Baginstoke 1999)p.48
پی‌نوشت‌ها:
1- عضو هیات علمی دانشگاه پیام نور
hatami5@Yahoo.com
2-پژوهشگر خلیج فارس در مرکز مطالعات صلح
Kamrank63@gmail.com
3-مهدی ناظمی قره باغ، وهابیت در جهان اسلام پس از 11 سپتامبر، تهران: اندیشه سازان نور، 1390، صص 38-31
4- هرایر دکمجیان، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، 1366، ص 23
5- مهدی ناظمی قره باغ، پیشین، صص 47-43
6-Jason Burke Al-Qaeda: Casting a Shadow of Terror (London.New York: I.B.Tourisandsnd Co Ltd.2003)p29
7-مهدی ناظمی قره باغ، پیشین، صص 64-56
8- پیشین، صص 67-64
9- حمید عنایت، تفکر نوین سیاسی در اسلام، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1385، ص 6
10-هرایردکمجیان، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، 1388
11- پیشین، ص 76
12- فواد ابراهیم، شیعیان عربستان، ترجمه سلیمه دارمی و فیروزه میررضوی، تهران: ابرار معاصر، 1386، صص 104-103.
13-احمد موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت، 1381، ص 1
14- برآورد استراتژیک عربستان سعودی (سرزمینی- سیاسی)، نجف زراعت پیشه، موسسه ابرار معاصر تهران، صص 201-200
15- ستیفان لاکروا، زمن الصحوه: الحرکات اسلامیه المعاصره فی السعودیه، الترجمه باشراف، عبدالحق الزموری، الطبعه الاولی، بیروت، 2012، ص 76-74
16-Mamoun Fandy, saudi Arabia and the poliitics of Dissent (Baginstoke 1999)p.48
17- ICG Middle East Briefing, Islamism in North Africa II: Egypt s Opportunity, 20 April 2004
18-هانری کورین، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: انتشارات کویر، 1380
19-حسن گلیوند درویش وند، ساختار حکومت و بحران مشروعیت در عربستان سعودی، تهران: دانشده وزارت خارجه، 1376، ص 172
20- اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی، ترجمه محسن یوسفی، موسسه ابرار معاصر تهران، فروردین 1386، صص 112-109
21- الاخوان المسلمون فی اخلیج، مجمووعه یاحثین، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی، الامارات العربیه المتحده، أغسطس (آب)2011، 8
22-Alexei Vassiliev,The history of Saudi Arabia, London.2000
23- الاخوان السلمین فی الخلیج، مجموعه باحثین، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی، الامارات العربیه المتحده أغسطس (آب)2011،8
24- قیام کعبه سرآغاز خونین، ترجمه شار کسرایی، تهران: انتشارات نو، 1360
25-Islamist violence and regime stability in Saudi Arabia, Thomas Hogghammer, International Affairs 84:4(2008)p..701
26-پیشین، اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی، صص 113-112
27-http://www.Jamestown.org/image/pdf/tm/-002-014-fyinterview-pdf
28- اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی، پیشین، ص 114
29- پیشین، اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی، ص 141
30- خالد عبدالله المشوح، التیارات الدینیه فی السعودیه؛ من السلفیه الی جهادیه «القاعده» و ما بینهما من نیازات، بیروت- لبنان، الطبعه الثانیه 2012ف 150
31- پیشین، اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی، صص 147-141
32-فواد ابراهیم، شیعیان عربستان، پیشین، ص 102
33- برآورد استراتژیک عربستان سعودی (سرزمینی- سیاسی)، نجف زراعت پیشه، تهران: موسسه ابرار معاصر، ص 204
34- فواد ابراهیم، شیعیان عربستان، ترجمه‌ی سلیمه دارمی و فیروزه میررضوی، تهران: موسسه ابرار معاصر، 1386، صص 154-153
35- هرایرد دکمجیان، اسلام در انقلاب: جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی تهران: کیهان، 1377ف صص 258-257
36-فواد ابراهیم، پیشین، ص 203
37- حسن الصفار، المذهب الوطن، بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر، 2006
38-
International Cris Group, "The Shiite Question in Saudi Arabia "Middle East Report No 45(September 2005) :18
39- برآورد استراتژیک عربستان سعودی، پیشین، صص 207-206
40-گون اوکرولیک، شبکه ناراضیان؛ اسلام گرایی و اصلاحات در عربستان سعودی، ترجمه فخر یاسری، خردنامه همشهری، آبان 1384، شماره 73، صص 24-22.
41- ICG Interview, Jeddah.See also Report can Saudi Arabia Reform Itself?
42- پیشین، اصلاحات سیاسی در عربستان سعودی، صص 126-124
43-ICG REport can saudi Arabia Itself?Op.cit.pp.13-15
44- International Cris Group, "The Shiite Question in Saudi Arabia "Middle East Report No 18(September 2005)
45-آر. هریر دکمجیان، «نقش شورای مشورتی در هرم قدرت عربستان سعودی»، ترجمه حمید احمدی، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش. 16، زمستان 1377، 145
46-منفرد، سید قاسم منفرد، جایگاه عربستان سعودی در طرح خاورمیانه بزرگ، نامه دفاع 11، ش. دوم تهران: مرکز تحقیقات راهبردی دفاعی، 1385، 114
47- گراهام فولر و رند رحیم فانکه، «شیعیان عربستان سعودی»، ترجمه خدیجه تبریزی، مجله شیعه شناسی، ش8، زمستان 1383، 136-135
48-گون اوکرولیک، شبکه ناراضیان اسلام گرایی و اصلاحات در عربستان سعودی، ترجمه فخر یاسری، خردنامه همشهری، آبان 1384، شماره 73، صص 24-22.
حاتمی، محمد رضا، بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دایرة المعارف جنبش‌های اسلامی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
