نویسنده: دكتر محمّد صادق بصیری (1)
چكیده
منظور از حكمت عملی، آن دسته از دانش‌هایی هستند كه در دوره‌ی اسلامی به اخلاق موسوم شدند و در ایران پیش از اسلام، بویژه در عصر ساسانی، به صورت اندرزنامه‌ها، پندنامه‌ها و امثال آنها وجود داشته و قسمت عمده‌ای از ادبیّات پهلوی بودند و چون به عربی ترجمه شدند با محیط جدید متناسب گردیده، با عنوان‌هایی مانند آداب، حِكَم و وصایا خوانده شدند و در جامعه‌ی اسلامی، تحت تأثیر آموزه‌های قرآنی و دیگر تعالیم دینی، زمینه‌ی مساعدی پیدا كردند تا در این رشته، آثار مهمّی در ادبیّات فارسی و عربی به وجود آید.در دوره‌های مختلف، كتاب‌های بسیاری در موضوعات اخلاقی و حكمت عملی تألیف شده، به طوری كه می‌توان گفت كه این رشته از غنی ترین رشته های ادبیّات در ایران به شمار می‌آید؛ امّا باید در نظر داشت كه تمام این آثار از یك منبع سرچشمه نگرفته‌اند؛ بلكه از اصول مختلفی منشعب شده و تحت تأثیر عوامل متعدّدی به وجود آمده‌اند كه تحقیق در آنها نه تنها از لحاظ فرهنگ اسلام، بلكه از نظر تاریخ فرهنگی ایران، دارای اهمیّت و قابل ملاحظه است.
اگر از جزئیّات بگذریم، می‌توان تمام آثاری را كه در موضوع حكمت عملی پدید آمده به چهار دسته‌ی مهم تقسیم كرد: 1- اخلاق ادبی یا ادبیّات اخلاقی 2- اخلاق دینی 3- اخلاق فلسفی 4- اخلاق عرفانی؛ و بنا برتعریفی كه ما از ادبیّات پایداری داریم و بنا بر بررسی‌هایی كه در مورد انگیزه‌ها و علل و اسباب ایجاد ادبیّات پایداری صورت گرفته، معلوم می‌شود كه تمام این موضوعات در ادوار مختلف، موجبات شكل‌گیری ادبیّات پایداری را فراهم ساخته‌اند؛ به طوری كه در این تحقیق، فرض ما بر این است كه ادبیّات بدون برخورداری از حكمت عملی، ادبیّات پایداری نیست.
نتایج این تحقیق نشان می‌دهد كه ادبیّات پایداری به طور عام و ادبیّات ایران به طور خاص، دارای بّن مایه‌ی حكمت عملی است و باید این موضوع و شاخه‌های آن را درتعاریف، انواع و ویژگی‌های ادبیّات پایداری مورد توجّه قرار داد.
واژه‌های كلیدی: حكمت عملی، ادبیّات پایداری، اخلاق، ایران، اسلام.
1- مقدّمه
حكمت دو كاربرد دارد: یكی كاربرد قرآنی آن و دیگر به عنوان معادلی عربی برای واژه یونانی فلسفه. در مفردات راغب آمده است: حكمت به معنا رسیدن به حقیقت به وسیله علم و عقل است و علامه طباطبایى فرموده‌اند: حكمت بناء نوع است؛ یعنى نوعى از محكم كارى یا كار محكمى كه سستى و رخنه اى در آن راه ندارد و غالباً در معلومات عقلى واقعى، كه ابداّ قابل بطلان و كذب نیستند استعمال مى شود (طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1382، ج: 3 395). همچنین فرموده‌اند: منظور از حكمتى كه در قرآن به كار رفته، مجموعه‌ی علوم و معارفى است كه انسان را به حقیقت رهنمون می‌شود؛ به طورى كه هیچ شك و ابهامى در آن نماند؛ زیرا مجموعه‌ی عقاید و آموزه هایى كه قرآن بیانگر آنها است، با مقتضاى فطرت بشر همسو است و مقتضای فطرت، آن بخش از علم و عمل را شامل مى شود كه كمال واقعى و سعادت حقیقى او را تأمین بكند؛ ازاینرو، مى‌شود گفت كه دین با واقعیت و حقیقت مطابقت دارد، اصول و قواعدى كه با دین آمده، در واقع حكمت‌اند؛ و پیامبر (صلی الله علیه و آله) مأمور است این حكمت را به مردم بیاموزد (همان، ج12: 571 ). علامه طباطبایی در جایی دیگر فرموده‌اند: حكمت، نظر و اعتقادی است كه مطابق واقع و ملازم با رشد بوده و كذب ناپذیر باشد و ضرری بر آن مترتّب نگردد (همان، ج19: 263) و علامه طبرسى فرموده‌اند: حكمت آن است كه تو را بر امر حق كه باطلى در آن نیست واقف كند (طبرسی فضل بن حسن، 1383، ج2: 155). و سید علی‌اكبر قرشی در جمع بندی اقوال گفته‌اند: با مراجعه به اصل معناى حكمت مى توان به دست آورد كه حكمت یك حالت و خصیصه درك و تشخیص است كه شخص به وسیله آن مى تواند حق و واقعیت را درك كند و مانع از فساد شود و كار را متقن و محكم انجام دهد؛ بنابراین، حكمت نوعى حالت نفسانى و صفت روحى است، نه شىء خارجى؛ بلكه شىء محكم خارجى از نتایج حكمت است (قرشی علی اكبر، 1371، ج2: 16). از مجموع آنچه گفته شد می‌توان چنین نتیجه گرفت كه: حكمت ملكه‌ای علمی، اعتقادی و عملی است كه مطابق با نظام تكوین فطرت و دین الهی بوده و بطلان‌ناپذیر باشد و انسان را در مسیر رشد و تكامل قرار دهد و هیچ فسادی بر آن مترتب نگردد.الف- حكمت در اصطلاح فلاسفه
فلاسفه، در تعریف حكمت اصطلاحی خود گفته‌اند: حكمت، علم به حقایق اشیاء است به قدر طاقت بشری. و بعضاً گفته‌اند حكمت آن است كه انسان به حقایق اشیاء، چنان علم پیدا كند كه خود، نمونه‌ای عقلی از عالم عینی شود. و گفته‌اند: حكمت عبارت است از مظهر اسماء و صفات حق تعالی شدن تا آنجا كه ممكن است. فلاسفه، واژه حكمت را گاه به معنی علوم حقیقی و در مقابل علوم اعتباری مثل صرف و نحو و علم لغت و... به كار برده‌اند؛ و گاه آن را در معنایی وسیع‌تر مطرح كرده كه شامل برخی علوم اعتباری هم باشد؛ و گاه نیز آن را در مقابل علوم تجربی به كار برده‌اند؛ ولی در مشهور‌‌ترین استعمال، فلاسفه حكمت را به حكمت نظری و حكمت عملی تقسیم كرده‌اند و حكمت نظری خود به سه بخش تقسیم می‌شود؛ 1- حكمت طبیعی كه شامل همه‌ی علوم طبیعی نظیر مباحث طبیعیات، فلسفه، فیزیك و شیمی و... است؛ 2- حكمت ریاضی كه شامل حساب، هندسه، هیئت و موسیقی است. 3- الهیّات كه شامل دو بخش الهیّات بالمعنی الاعم، كه از احكام كلی وجود بحث می‌كند، و الهیّات بالمعنی الاخصّ كه خداشناسی و توابع آن است. حكمت عملی نیز شامل سه بخش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است (مصباح یزدی محمدتقی، 1391، ج1: 65 و 27).الف-1- جمع بندی مطالب در باب حكمت
از آنچه بیان شد معلوم می‌شود كه اوّلا حكمت عمدتاً یك وصف نفسانی و روحی است؛ ثانیاً حكمت از سنخ علم و آگاهی است؛ لذا یكی از رسالات انبیاء (علیه السلام) تعلیم حكمت است «یّعّلِّمّهّمّ الْكِتابّ وّ الْحِكْمّه». ثالثاً حكمت مراتبی دارد؛ چرا كه حقایق اشیاء، دارای مراتب است. شناخت حقیقت اشیاء طبیعی، حكمت طبیعی؛ و شناخت حقایق ریاضی، حكمت ریاضی؛ و شناخت حقایق فوق طبیعی و فوق ریاضی حكمت الهی نامیده می‌شود؛ لذا حكما بر سه گونه‌اند حكیم طبیعی، حكیم ریاضی و حكیم الهی. رابعا حكمت نظری و علمی، در عمل نیز موجب استحكام عمل است چه عمل فردی و چه عمل خانوادگی و چه عمل اجتماعی؛ لذا حكمت عملی نیز نتیجه حكمت نظری است. خامسا چون فطرت آدمی موافق عالم تكوین، و دین نیز موافق با فطرت است؛ لذا حكمت نیز موافق با فطرت و دین است. از این رو خداوند متعال آن را در كنار كتاب آسمانی قرار داد: «یّعّلِّمّهّمّ الْكِتابّ وّ الْحِكْمّه»؛ بلكه در نگاهی دقیقتر آن را تفسیر دین قرار داده و قرآن را سراسر حكمت و حكیم نامید: «الر تِلْكّ آیاتّ الْكِتابِ الْحّكیم» چرا كه قرآن حكیم نسخه كتبی كلّ عالم و نقشه وجودی انسان كامل و فطرت االله جامع و میزان حقیقت است. سادساً چون خداوند متعال حكمت را به خود و به كتاب خود نسبت داده است، معلوم می‌شود كه حكمت به معنی حقیقی آن و در مرتبه عالی آن از سنخ علم تخلّف ناپذیر و صددر صد یقینی است.ب- معرفت چیست؟
در مورد چیستی معرفت و علم و فرق بین آن دو، مباحث فراوانی مطرح است و بعضاً دیدگاه‌های ارائه شده در این باب متعارض یا متفاوتند؛ لذا ما از ورود مفصل در این بحث دامنه دار پرهیز نموده و به ذكر نكاتی كوتاه در این باره بسنده می‌كنیم. علم و معرفت از امور بدیهی بوده و قابل تعریف نیستند؛ چون شناخت هر چیزی به علم ومعرفت است؛ و چیزی ظاهر‌تر از این دو نیست كه این دو را به ما بشناساند؛ لذا در یك تعریف تشبیهی گفته‌اند: علم و معرفت مثل نور است كه خود، روشن است و هر چیزی را روشن می‌كند. راغب در مفردات، در واژه عَرَفَ، گفته است: معرفت، شناختن شیء است با تفكّر و تدبّر در آثار آن شیء، و آن اخصِّ از علم است؛ لذا می‌گویند فلانی به خدا معرفت دارد و نمی‌گویند به خدا علم دارد؛ چون شناخت خدا با تفكر در آثار اوست. و می‌گویند خدا به موجودات علم دارد و نمی‌گویند معرفت دارد؛ چرا كه معرفت از علم قاصر است و در حاصل از معرفت به كار می‌رود. در اقرب الموارد، در واژه عَرَفَ،گفته است: معرفت، شناختن به یكی از حواسّ پنجگانه است. و در قاموس القرآن، در واژه عَرَفَ، گفته است: عرفان نسبت به علم، شناخت ناقصی است؛ و آن از تفكّر در آثار شیء ناشی می‌شود. از توجه به كاربردهای مختلف واژه معرفت و علم در علوم مختلف، چنین به نظر می‌رسد كه این دو واژه كاربردهای متفاوتی در علوم مختلف دارند؛ لذا لغویین نیز با توجه به استعمالات گوناگون این دو كلمه، برای آن دو معانی مختلفی را بیان كرده‌اند؛ ولی با توجّه به استعمال واژه معرفت و علم در آیات و روایات اهل بیت (علیه السلام) و اقوال لغویین، چنین به نظر می‌رسد كه معرفت در مقابل علم، آگاهی ناقصی است؛ یعنی نسبت بین آنها، نسبت نقص به كمال است؛ به همین علّت نیز صحیح است كه گفته شود فلانی به خدا معرفت دارد؛ ولی نمی‌توان گفت فلانی به خدا علم دارد؛ چون تنها خود خداست كه به خودش آگاهی كامل دارد و از طرف دیگر صحیح است كه بگوییم خدا به همه‌ی موجودات علم دارد؛ ولی صحیح نیست كه گفته شود خدا به موجودات معرفت دارد؛ چون آگاهی ناقص برای خدا معنی ندارد؛ بر این اساس، شاید بتوان گفت: علم، آن نوع آگاهی است كه همراه با احاطه كامل وجودی باشد و معرفت، آن نوع آگاهی است كه یا هم راه با احاطه وجودی نیست یا همراه با احاطه وجودیِ ناقص است.ج- فطرت چیست؟
هر موجودی، با خصوصیّات خاصّ خود آفریده شده است؛ برای مثال، نمك با صفت شوری و قند با صفت شیرینی خلق شده است؛ و این صفات در ذات آنها و ساختار وجودی آنها نهاده شده است؛ ازاین خاصیّت ذاتی كه در موجودات بیجان وجود دارد، تعبیر به طبیعت می‌شود. لذا گفته می‌شود طبیعت نمك، شور و طبیعت قند، شیرین است. در گیاهان، افزون بر این طبیعت، خصوصیات دیگری نیز دیده می‌شود كه كاملا با خصوصیّات موجودات بی جان متفاوت است؛ و آن عبارت است از رشد و نمو و تولید مثل؛ و نوع خاصی از واكنش به عوامل محیطی؛ كه از آن می‌توان به طبیعت نباتی تعبیر نمود؛ ساختار وجودی حیوانات نیز افزون بر خصوصیات جمادی و نباتی، خصوصیات خاصی را از خود بروز می‌دهد كه از آنها به غریزه تعبیر می شود، غریزه بر دو نوع است؛ غریزه‌ای كه از سنخ آگاهی و شناخت است (غریزه نگرشی) و غریزه‌ای كه از سنخ گرایش و عمل است (غریزه گرایشی)؛ در انسان از آن جهت كه بدن او یك وجود طبیعی است، خواص طبیعی وجود دارد؛ و از آن جهت كه خاصیت رشد و نمو و تولید مثل دارد؛ دارای خواص نباتی است؛ و از آن جهت كه جنبه حیوانی دارد، دارای یك سری غرایز است؛ امّا افزون بر همه اینها انسان دارای یك روح الهی است؛ كه این روح الهی نیز ساختار و اقتضائات ویژه خود را دارد؛ كه از آن به فطرت تعبیر می‌شود. تفاوت اساسی فطرت با طبیعت و غریزه در این است كه آن دو، انسان را به سوی عالم مادّه سوق می‌دهند و نیازهای مادی او را برآورده می‌سازند، ولی فطرت، انسان را به سوی عالم ماوراء طبیعت و خدا سوق می‌دهد؛ چون حقیقت روح بر خلاف غریزه و طبیعت یك حقیقت غیرمادی و الهی است؛ لذا به سوی اصل خود گرایش دارد. و چون مسیر غرایز و طبایع با مسیر فطرت در دو جهت مخالف است؛ لذا بسیاری از اوقات بین اینها تنازع پدید می‌آید؛ لذا انبیاء (ع) با فرامین الهی آمده‌اند تا این تنازع را خاتمه دهند؛ و برای بشر برنامه‌ای ارائه دهند كه بتواند در پرتو آن، هم غرایز خود را در حدّ نیاز ارضاء نماید، هم فطرت خود را شكوفا كند؛ از این روست كه خداوند متعال، دین خود را دینی مبتنی بر فطرت معرّفی نموده است «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّینُ الْقَیمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ» (روم/30) بنابراین، فطرت سرشت و ساختار تكوینی و خلقتی روح انسان است كه زمینه‌ی رشد و هدایت را در او فراهم می‌كند؛ به عبارت دیگر، فطرت عبارت است از نوعى هدایت تكوینى انسان در دو قلمرو شناخت (نگرش) و (احساس گرایش). فطریات مربوط به ادراك و شناخت، اصول تفكر بشر به شمار مى روند و فطریات مربوط به تمایل و احساس و گرایش، پایه هاى تعالى عملی و اخلاقى انسان قلمداد مى‌گردند؛ و همه‌ی اینها از ویژگی‌ها و خصائص روح انسانی‌اند.
1-1- بیان مسأله
حكمت عملی در معنی آنچه كه به نام اخلاق دینی می‌شناسیم، عبارت از تعالیم و احكامی است كه بر اساس عقاید دینی بناشده و ناگفته پیداست كه بزرگ‌‌ترین سرچشمه‌ی آن، قرآن و حدیث است و مطالب آن نیز جزء اصول یا فروع دین و مذهب به شمار می‌روند. دراین تحقیق، حكمت عملی با همین رویكرد در شكل‌گیری ادبیّات پایداری مورد توجّه قرار می‌گیرد و به دنبال پاسخ به این پرسش است كه آیا حكمت عملی می‌تواند یكی از عناصر پدیدآورنده‌ی ادبیّات پایداری باشد؟2-1- اهمیت و ضرورت تحقیق
در باب اینكه باید حكمت عملی را از عناصر متشكّله‌ی ادبیّات پایداری دانست، تاكنون سخنی به میان نیامده و نظری مطرح نگردیده است؛ بنابراین، ضرورت دارد وجود حكمت عملی در ادبیّات پایداری به عنوان یك نظریّه‌ی نو مطرح گردد.3-1- پیشینه‌ی تحقیق
در باب حكمت عملی و اخلاق دینی، از نظر اسلام، كتاب‌های بسیار و آثار گوناگونی در عربی و فارسی به وجود آمده كه به عنوان نمونه می‌توان كتاب مكارم الاخلاق طبرسی را نام برد؛ امّا مباحثی از علم اخلاق نیز هست كه از كتب فلسفی در مؤلّفات اسلامی منعكس شده و آثاری به وجود آورده كه با آثار دینی اسلامی تفاوت دارد. چنانكه می‌دانیم ضمن علوم یا معارفی كه اعراب از یونانیان گرفتند، چیزی هم به نام علم اخلاق وجود داشت كه كتاب هایی از آن به عربی ترجمه گردید. علم اخلاق، بر حسب تقسیم ارسطو، قسمتی از فلسفه‌ی عملی است؛ هرچند در یونان آثار متعدّدی در این موضوع وجود داشت، ولی اساس آن، اخلاق ارسطو است كه به عربی ترجمه گردید و مورد استفاده‌ی مسلمانان نیز قرار گرفت. معروف است كه فارابی اخلاق ارسطو را به عربی ترجمه كرد. غیر از این كتاب، كتاب های دیگری هم در این موضوع نقل شده، مانند تفسیر فرفوریوس كه اسحق بن حنین ترجمه كرده، همچنین كتاب‌های «جمهوری» افلاطون و «سیاست، » و مهمتر از اینها، كتاب «اثولوجیا» كه شامل مباحث اخلاقی از نظر نوافلاطونی بوده است. در اسلام هم آثار زیادی از این نوع، به وجود آمد و از معروف‌‌ترین كسانی كه در این رشته تألیفاتی كرده‌اند باید مسكویه، غزالی، اخوان الصفا و خواجه نصیرالدّین طوسی را نام برد.به آن اندازه كه در اخلاق دینی و فلسفی دیدیم، اخلاق عرفانی دارای موضوعات و مطالب معین و محدود نیست. درواقع، آنچه در زیر این عنوان وجود دارد، تركیبی است از مطالب دینی و تعالیم نوافلاطونی و افكار زاهدانه كه كم كم بر اثر تحولّات معنوی، تشخّص پیدا كرده و رنگ تازه‌ای به خود گرفته است. موضوعات اخلاقی كه در این گونه كتاب‌ها مورد گفتگو قرار می‌گیرد، موضوع‌های تازه و خارج از آنچه در كتاب های دیگر است، نیست؛ لیكن دارای این خصوصیّت هستند كه همه در هاله‌ای از تصوّف پوشیده شده و رنگ عرفان به خود گرفته‌اند. نمونه‌ی این دسته را باید در كتاب های متصوّفانه‌ی غزالی، مخصوصاً در كتاب معروف او به نام «احیاء علوم الدین» جست‌وجو كرد.
2- بحث
بنابر آنچه در مقدّمه بیان شد، حكمت عملی شامل موضوعاتی است كه در فرهنگ اسلام و ایران ریشه دارد و اگر ادبیّات پایداری را از مقوله‌ی ادبیّات متعهّد بدانیم طبق آنجه در تعریفش آمده: «نوعی از ادبیّات متعهّد و ملتزم است»... (بصیری، 1388: 26) ازین رو، ناگزیر، ادبیّات پایداری باید دربردارنده‌ی حكمت عملی، شامل مؤلّفه‌ها، موضوع‌ها و مصادیق زیر باشد:1-2- ادبیّات اخلاقی
به آن دسته از تعالیم و امثال و حكم و مطالب اخلاقی، ادبیّات اخلاقی گفته می شود كه مؤلّفین، از گذشته‌ی دور، گرد كرده و از مجموع آنها كتاب‌هایی به وجود آورده‌اند كه ذیل عنوان عام كتب الادب معروفند. «عیون الاخبار» ابن قتیبه یكی از این گونه كتابهاست كه توان آن را نمونه برجسته‌ای از این نوع شمرد. در این كتاب‌ها، روایات اخلاقی از مأخذ و اصل واحدی گرفته نشده، بلكه غالباّ بدون نظم و ترتیب خاص، یكی پس از دیگری آمده و بر روی هم، كتابی را پدید آورده‌اند.البتّه غیر از تعالیم اسلامی، كه در هرحال، در ایجاد و تكوین ادبیّات اخلاقی اثر داشته‌اند، عوامل دیگر هم بی تاثیر نبوده‌اند؛ از جمله‌ی این عوامل، یكی آثار اخلاقی ایران و دیگری آثار اخلاقی یونان است؛ زیرا در عصری كه مؤلّفان اسلامی برای نخستین بار به تألیف این گونه كتب ادبی پرداختند، به جز منابع دینی، مثل قرآن و احادیث، منابع مهمّ دیگری كه در اختیار داشتند، همین آثار ایرانی بود.
از خصوصیّات این دسته از كتاب‌های اخلاقی، كه دارای جنبه‌ی ادبی هستند، این است كه معمولاً مشتمل بر تعالیم عملی و دستورهای جزئی در موضوع زندگی فردی و اجتماعی‌اند؛ نه مانند آثار فلسفی، كه از كلیّات اخلاق بحث می‌كنند و نه مثل آثار دینی، كه به احكام می‌پردازند و نه همچون كتاب های اخلاقی متصوّفه، كه صرفاً دارای روح زهد و درویشی باشند،؛ بلكه مطالب آنها در اطراف زندگی عملی و متعارف دور می‌زند و مشتمل بر مضامینی در تهذیب اخلاق و تزكیه‌ی نفس و امثال اینهاست؛ البتّه باید آثاری را هم كه در موضوع ادب و تربیت و آداب معاشرت و طرز مجالست، بخصوص مصاحبت با پادشاهان و تعدیل رفتار ایشان، از نوع كلیله و دمنه یا نصیحت الملوك و مانند اینها هستد، جزء این دسته از كتب اخلاقی به شمار آورد.
2-2- اندرزنامه‌های پهلوی
ظاهراً ایرانیان عصر ساسانی، عشق و علاقه‌ی زیادی به این نوع ادبیّات داشته‌اند، زیرا در ادبیّات پهلوی، نوشته‌های بسیاری در حكمت عملی و اخلاق، به اسامی اندرزنامه یا پندنامه وجود داشته و گذشته از این كه عدّه‌ی زیادی از آنها به عربی ترجمه شده، تا امروز هم هنوز چند رساله در ادبیّات پهلوی باقی مانده است. «به گفته‌ی كریستن سن، علّت اینكه ایرانیان دوره‌ی ساسانی در استقبال از ترجمه‌ی كلیله و دمنه چنان شور و شعفی از خود نشان دادند، این بود كه این كتاب در بیان مطالب اخلاقی، شبیه اندرزنامه‌ها و كتاب‌هایی بود كه در نصیحت و حكمت عملی، در ادبیّات ایران وجود داشت و ایرانیان این عهد بسیار دوست می‌داشتند». (محمدی، 1374: 259).عشق و علاقه‌ی ایرانیان به این گونه نوشته‌ها، كه برای مؤلّفین اسلامی قابل توجّه بوده، در آثارشان منعكس شده است. جاحظ می‌گوید: «ایرانیان تاریخ حوادث عظیم و موعظه‌ها و پندهای عام المنفعه و همچنین اموری را كه نشانه سرافرازی و افتخاراتشان بوده، بر صخره های عظیم می‌نگاشته یا در بناهای بزرگ به یادگار می‌گذاشتند» (جاحظ، 1898: 201). و گاهی نیز در كتب جغرافی‌نویسان و جهانگردان قرنهای نخستین اسلامی، در ضمن شرح بعضی آثار، كه از دوره‌های پیش از اسلام در ایران مانده و آنها را دیده‌اند، مطالبی از این قبیل نقل شده كه گفته‌ی جاحظ را تأیید می‌كند؛ از آن جمله، شرحی است كه ابن الفقیه درباره‌ی صخره‌ی عظیمی در همدان نوشته و از نوشته‌اش چنان پیداست كه آن را دیده است: «در سینه‌ی كوهی در نزدیكی همدان، دو طاق بزرگ حجّاری شده بود كه در هر طاق سه لوح از سنگ تراشیده و در هر لوحی، بیست سطر در حِكَم و نصایح، درج بوده است» (مسعودی، 1861، ج2: 204).
اهمّیتی كه در این دوره به این رشته از آثار اخلاقی می‌دادند، باعث شده بود كه اغلب در طراز لباس‌ها یا حاشیه‌ی فرش‌ها یا كناره‌ی سفره‌ها یا در میان بعضی از ظروف، در ضمن نقش و نگار یا به جای نقش و نگار، عبارات پندآمیز بنویسند. مسعودی از خوان بزرگی متعلّق به انوشیروان گفتگو می‌كند كه بر گرداگرد آن، با جواهر گوناگون، سخنان حكمت آمیز نوشته بودند (مسعودی، 1966 ج2: 204). در ادبیّات فارسی، منظومه‌ای از همین قبیل از آثار گذشته موجود است كه به «پندنامه‌ی انوشیروان» معروف است و موضوع آن، پندهایی است كه بر تاج انوشیروان نوشته بوده است:
چو یك چند در پادشاهی بماند *** هنر را به تخت شهی برنشاند
یكی تاج فرمود گوهر نگار *** بر او دّرّ و یاقوت برده به كار
بر آن تاج بر بیست و سه كنگره *** به زیور بیاراسته یكسره
همه پند و حكمت همه بند و ناز *** در او كرده اندیشه های دراز
بر آن تاج بر خسرو دادگر *** نوشته یكی پندنامه به زر
(بدایعی بلخی، 1334: 338)
3-2- وصایا
آثاری كه در زبان عربی به عنوان وصایا معروف شده، عبارت از مضامین حكمت‌آمیز و نصایح و اندرزهایی است كه از قول هر یك از پادشاهان ساسانی، در هنگام مرگ روایت می‌شده است. ظاهراً در ادبیّات پهلوی، شمار بسیاری از این وصایا وجود داشته و مقداری هم كه از این نوع، به زبان عربی نقل گردیده، كم نبوده است. در «تاریخ طبری» و «اخبار طوال» دینوری و «تاریخ حمزه‌ی اصفهانی» و مخصوصاً در «شاهنامه‌ی» فردوسی، اثر بسیاری از این گونه تعلیمات اخلاقی، دیده می‌شود. فردوسی پس از سرگذشت بیشتر پادشاهان ساسانی و بیان مرگ ایشان، مطالب بسیاری از اندرزهای آنها را هم به نظم آورده است.این دسته از آثار اخلاقی، در ضمن خدای نامه، تاریخ بزرگ ایران، به مسلمانان رسیده و می‌توان نیز احتمال داد كه در ادبیّات پهلوی، رساله‌های مستقلّی هم از این گونه وصایا وجود داشته و به عربی هم ترجمه شده است.
4-2- عهود
عهد، عبارت از مجموعه‌ی دستورها و اوامری بوده كه از پادشاهان ساسانی در هنگام سلطنت، درباره‌ی موضوعات مختلف از آیین جهانداری و راه و رسم پادشاهی و مضامین اخلاقی، خطاب به جانشین خود یا بزرگان كشور نوشته می‌شده و در ادبیّات پهلوی، رسائل متعدّدی از این گونه منسوب به بیشتر پادشاهان ساسانی و مخصوصاً پادشاهان معروف، وجود داشته است. مسعودی «از عهد شاپور» سخن رانده (مسعودی، 1966: 203) و ابن طقطقی از «عهد قباد به خسرو انوشیروان» عباراتی نقل كرده (ابن طقطقی،1360: 89) و فردوسی هم از اندرزهای پادشاهان دیگر، مطالبی منظوم ساخته است.5-2- مكاتبات
دسته‌ای از آثار ادبی و اخلاقی ایران به شكل نامه‌هایی بوده كه بین دو تن مبادله می‌شده و این نامه‌ها، بیشتر به صورت نصایحی است كه از پدری به فرزندی نوشته شده است. از این نوع هم در ادبیّات پهلوی منسوب به پادشاهان و دانشمندان ایرانی، آثار متعدّدی وجود داشته است. یكی از این آثار، كه در كتب عربی، نام و نشانی از آن باقی مانده، نامه‌ای بوده كه انشای آن به خسرو پرویز در جواب پسرش شیرویه، نسبت داده شده است. علّت انشای این نامه را، چنین نوشته‌اند كه وقتی شیرویه بر پدرش خسرو پرویز چیره شد و او را گرفته به زندان افكند، نامه‌ی مفصّلی در شرح ستمكاری‌ها و رفتار بی رویه‌ای كه در زمان سلطنت از خسرو سرزده و در نتیجه‌ی آنها، شیرویه به چنان كاری اقدام كرده بود، به او نوشت و خسرو، پاسخ مفصّلی به آن نامه فرستاد كه در آن، پاسخ هر یك از اتّهامات شیرویه را به وجهی، رد كرده، او را پند و اندرز داده بود.ابوحنیفه‌ی دینوری (دینوری،1888: 112)، طبری (طبری،1362: 1054) و فردوسی، هر سه، این واقعه و مطالبی از این نامه را كم و بیش به تفصیل ذكر كرده‌اند. از ظاهر شاهنامه چنین بر می‌آید كه گفته های شیرویه و خسرو پرویز، عنوان پیغام شفاهی داشته كه این پیغام‌ها بعداً تدوین گردیده و به صورت نامه‌ای مكتوب درآمده است:
نگنجد تو را این سخن در خرد *** نه زین جان آن بدتنان برخورد
ولیكن من از بهر بدكامه را *** كه برخواند این پهلوی نامه را
بداندكه گفتارهای دروغ *** نباید كه گیرد ز شاهان فروغ
همان در جهان یادگاری بوَد *** خردمند را غمگساری بوّد
(فردوسی، ج4: 2149)
با این كه این نامه‌ها، مربوط به یك واقعه‌ی سیاسی و تاریخی است؛ ولی در تدوین یا تألیف آنها مخصوصاً در نامه‌ی خسرو پرویز، جنبه‌ی ادبی و اخلاقی آن هم، مورد نظر بوده و از این لحاظ، جزء قطعات ادبی زبان پهلوی به شمار می‌رفته است. ابن قتیبه در پنج مورد از عیون الاخبار، مطالبی از نامه‌ی خسرو پرویز نقل می‌كند كه موضوع آنها راهنمایی و نصایحی در خصوص مملكت داری و آیین پادشاهی است؛ از قبیل: شروط و اوصاف عامل خراج، ستایش مشورت و نكوهش استبداد به رأی، طرز مجازات و زیان سهل انگاری در آن و همچنین درباره‌ی خویشتن داری و امثال آن (ابن قتیبه، ج1: 288،59،30،17و328).
غیر از این نامه، در ادبیّات پهلوی آثار دیگری هم از همین نوع، وجود داشته و به عربی ترجمه شده است؛ مانند نامه‌هایی كه مسعودی در «مروج الذهب» به شاپور نسبت داده است كه یكی نامه‌ی وی به قیصر و جواب آن و دیگری، نامه‌ی او به بعضی از كارداران دولتی بوده است (مسعودی،1966،ج1: 164).
6-2- توقیعات
تا آن جا كه می‌دانیم، در دربار ساسانی، چنان معمول بوده كه هر عریضه‌ای به شاه نوشته می‌شده، چه در امور كشور و چه در دادخواهی از حكّام یا غیر آن، یكی از دبیران به دستور پادشاه، جواب آن را به طور اجمال و با عبارتی مختصر در ذیل آن عریضه می‌نوشته و پس از امضای شاه، آن را به دبیرخانه می‌فرستاده تا به صورت احكام و مراسلات رسمی درآورند. راجع به فرمان‌ها و نامه‌هایی هم كه مستقیماً از طرف پادشاه به حكّام یا پادشاهان دیگر نوشته می‌شده، همین تشریفات اجرا می‌گردیده است. این دستورالعمل‌ها را، كه غالباً با جملات كوتاه و یا عبارات موجز ادا می‌شده، در عربی به نام توقیع و دبیری را كه متصدی آن بوده، صاحب التّوقیع خوانده‌اند.توقیعات این دوره، یكی از آثار هنری و ادبی زبان پهلوی به شمار می‌رود؛ زیرا این توقیعات، از زبان پادشاه و از قلم بزرگ‌‌ترین دبیر دربار، انشا می‌شده و ناچار در تهذیب الفاظ و انسجام معانی و زیبایی جملات آن، سعی فراوان مبذول میداشته اند و به همین جهت، غالباً این قطعات به شكل مطالب عالی اخلاقی و عبارات حكمت آمیز، جلوه‌گر می‌شده است. این امر سبب گردیده كه توقیعات، با آن كه جز یك دستور اداری چیز دیگری نبوده، از لحاظ ادبی و اخلاقی نیز مورد توجّه قرار داشته؛ بلكه این جنبه، به تدریج تقویت یافته و در ادبیّات پهلوی جایی بازكرده است و سپس در ضمن آثار ادبی ایران به زبان عربی نیز ترجمه شده و مورد استفاده‌ی دانشمندان و دبیران قرارگرفته است.
ظاهراً بیش از همه، از خسرو انوشیروان توقیعاتی در دست بوده است. ابن‌قتیبه می نویسد كه انوشیروان دستور داده بود در پایین نامه‌هایی كه به كارگزاران دولت نوشته میشد، به اندازه‌ی چهار سطر، برای توقیع خودش جای خالی بگذارند (ابن‌قتیبه،ج8،1). فردوسی با تفصیل بیشتری از توقیعات انوشیروان سخن رانده و در حدود سی و شش توقیع، از این پادشاه را با خلاصه‌ای از موضوع نامه‌هایی كه توقیع به آن مناسبت، صدور یافته در شاهنامه به نظم آورده است. بدون شك، این منقولات از خلال آثاری كه از این نوع در ادبیّات پهلوی وجود داشته، در كتب اسلامی راه یافته است.
این توقیعات در عصر اسلامی، مورد توجّه دبیران و دانشمندان اسلامی واقع شد؛ چنانكه وقتی عبداالله ابن طاهر چنین توقیع كرد: مَن سَعی، رَعی و مَن لزم المنام رعَی الأَحلام؛ این عبارت را مأخوذ از این توقیع انوشیروان دانسته‌اند: «هر كه روذ چرذ و هر كه خسبذ، خاف وینذ» (بیهقی،1902: 310).
7-2- خطابه‌های تاجگذاری
معمول شاهان ساسانی چنان بوده كه در هنگام تاجگذاری، خطابه‌ی غرّا و مفصّلی ایراد می كردند. این خطابه‌ها، كه معمولاً از قطعات عالی ادبی به شمار می رفته و به شكلی هنرمندانه و بدیع تهیه می‌شده، عموماً مشتمل بر مضامین عالی اخلاقی و پند و اندرز بوده است. تاریخ نویسان غالباً به این خطابه‌ها اشاره كرده و بعضی نیز آنها را به بلاغت ستوده‌اند. در كتب ادبی عربی نیز، كم و بیش، قطعاتی از این خطابه‌ها نقل شده و نمونه‌ی آنها را می‌توان در «عیون الأخبار» یافت. فردوسی در آغاز پادشاهی هر یك از شاهان ساسانی، از گفته‌ی ایشان، مطالبی از نوع پند و اندرز آورده است. دینوری از خطابه‌ای كه هرمز، پسر انوشیروان، در روز تاجگذاری خود ایراد كرده، مطالب بسیاری نقل نموده است. (دینوری 1888:77)8-2- بعضی دیگر از آثار اخلاقی ایران
در قرنهای دوم و سوم هجری، در ضمن آثار ادبی عرب، مقدار زیادی از امثال و حِكَم ایرانی وجود داشته است كه تا مدت‌ها همچنان رنگ اصلی خود را حفظ كرده؛ ولی سپس مانند بیشتر آثار فرهنگی ایرانی، شكل عربی به خود گرفته است. ابوهلال عسكری در رساله‌ی «التّفضیل بین بلاغتی العرب و العجم» از قول ابوبكر بن دُرِید چنین نقل می‌كند كه در دیوان صالح بن عبدالقدّوس، كه یكی از شعرا بوده، هزار مثَل از اعراب و هزار مثَل از ایرانیان جمع شده بود (ضُحی الاسلام،ج1: 190). ابن المدبّر، كه یكی از دبیران دانشمند و از نویسندگان زبردست اسلامی است، در كتاب مشهور خود به نام «رساله العذرا»، آموختن و فراگرفتن امثال فارسی را هم جزء آثار دیگر ایرانی، از شرایط دبیری و نویسندگی عربی دانسته است (كُرد علی، 1326: 187). و از اینجا معلوم می‌شود كه تعداد زیادی از امثال و حِكَم ایرانی، در دسترس مؤلّفان اسلامی قرار داشته و این رشته از ادبیّات اخلاقی ایرانی هم، در این دوره دارای قدر و منزلت بوده است. در اینجا به عنوان نمونه چند اثر از این دست را معرّفی می‌كنیم.1-8-2- پندنامه‌ی بزرگمهر
این پندنامه، در زمان نوح بن منصور سامانی (387-366هـ) و به امر آن پادشاه، از زبان پهلوی به فارسی ترجمه و به ظفرنامه موسوم شده است. قسمتی از پندنامه را نیز فردوسی در شاهنامه نقل كرده است. از مقدار زیادی لغات و جملاتی كه فردوسی از اصل پندنامه گرفته، استنباط می‌شود كه مأخذ وی، ترجمه‌ای فارسی بوده كه مستقیماً از متن پهلوی به عمل آمده، نه ترجمه‌ی عربی آن؛ در هر حال، باید در نظر داشت كه ترجمه‌ی عربی این كتاب، قبل از ترجمه‌ی فارسی آن صورت گرفته، زیرا در كتاب‌هایی هم كه پیش از ترجمه‌ی فارسی آن تألیف شده است مانند «مروج الذّهب» و «الفهرست» و «عیون الأخبار» نیز آثار بسیاری از اقوال و حِكَم بزرگمهر نقل شده است و در روزگار مسعودی، آثار بسیاری از این حكیم ایرانی در میان اعراب و مسلمانان رواج داشته است.2-8-2- جاودانه خرد ساسانی
«جاودانه خرد»، نام كتاب دیگری است كه در موضوع حكمت عملی از زبان پهلوی به عربی ترجمه شده و مسكویه آن را در آغاز كتاب خود نقل كرده و به همین سبب، كتاب مسكویه هم به جاودانه خرد معروف شده است. درباره‌ی زمان تألیف و مؤلّف این كتاب هم مانند بسیاری دیگر از كتاب‌های پهلوی، اطّلاعات درستی در دست نداریم؛ امّا می‌دانیم كه جاودانه خرد، مجموعه‌ای از حكمت‌های عملی، اندرزها و تعالیم اخلاقی بوده كه ظاهراً در ادبیّات پهلوی به دیده‌ی احترام نگریسته شده است و این نظر در ادبیّات عرب نیز انعكاس یافته، به طوری كه درباره‌ی اصل و منشأ و همچنین كیفیت ترجمه‌ی آن، حكایت افسانه مانندی روایت كرده اند. برای این كه نمونه‌ای از این گونه روایات، در دست باشد و ضمناً معلوم گردد كه ایرانیان تا چه اندازه به این گونه كتاب‌های اخلاقی قدر و قیمت می‌نهاده‌اند و چگونه این نظر به محیط اسلامی نیز وارد شده و اعراب را به احترام واداشته است، حكایت زیر را كه در كتاب مسكویه نقل شده و طرطوسی هم در «سراج الملوك» از قول فضل بن سهل روایت كرده، خلاصه می‌كنیم:بنا به گفته‌ی فضل، پسر سهل، هنگامی كه مأمون در خراسان به خلافت نشسته بود، هر یك از پادشاهان و امرای اطراف، برای اظهار دوستی، هدایایی نزد او می‌فرستادند؛ پادشاه كابل هم در عوض، پیر دانشمندی را كه به نام ذوبان خوانده میشد، به دربار مأمون گسیل داشت. ذوبان مدت‌ها در دربار مأمون بماند و خلیفه هم پیوسته از رای و تدبیر او بهره مند میشد، تا وقتی كه در موضوع نزاعی كه بین مأمون و برادرش امین، درگرفته بود و ذوبان راهنمایی‌های ارزشمندی به مأمون نمود، مأمون برای پاداش، صدهزار درهم به وی عطا كرد؛ لیكن او نپذیرفت و گفت من چیزی می‌خواهم كه از حیث قدر و قیمت از این مال افزون‌تر باشد؛ مأمون پرسید: آن چیست؟ گفت: كتابی است تألیف یكی از بزرگان ایران كه در آن، مكارم اخلاق و علوم آفاق جمع است. سپس شرح مفصّلی در تعریف و توصیف این كتاب بیان كرد و گفت كتاب اكنون در ایوان مداین موجود است. مأمون كس فرستاد تا وسط ایوان را شكافتند و صندوق كوچكی از شیشه در آن یافتند و به نزد مأمون آوردند. مأمون آن را به ذوبان داد و ذوبان به زبان خودش چیزی خوانده، بر قفل صندوق دمید تا باز شد؛ آن گاه از میان آن، بسته‌ای از دیبا بیرون آورده بگسترد و در میان آن اوراقی پراكنده یافتند كه چون بشمردند، صد برگ بود. ذوبان آنها را برداشته، به منزلش بازگشت. باز فضل پسر سهل گوید كه پس از رفتن ذوبان، من به خانه‌ی او رفتم و درباره‌ی آن كتاب سؤال‌هایی از او كردم؛ گفت این كتاب، جاودان خرد، تألیف گنجور، وزیر پادشاه ایرانشهر است. من از آن كتاب چند ورق بگرفتم و خضربن علی آنها را ترجمه كرد. وقتی كه خبر به مأمون رسید، آن ترجمه را خواست و چون آن را بخواند، گفت سوگند به خدا كه سخن، این است نه آنچه ما داریم.
در آغاز نسخه‌ی خطی ای كه از كتاب جاودان خرد مسكویه یا «ادب العرب و الفرس» در كتابخانه‌ی شرقی بیروت موجود است، عبارتی است كه چنین ترجمه می شود: «كتاب جاودان خرد كه هوشنگ شاه، آن را برای جانشینش به بادگار گذاشت و گنجور پسر اسفندیار، وزیر پادشاه ایران، آن را از زبان باستانی به فارسی نقل نمود و حسن پسر سهل برادر ذوالریاستین آن را به عربی برگردانید و احمد پسر مسكویه، با افزودن حكمت های ایران، هند، عرب و روم در تكمیلش كوشید» (محمدی،1374: 280).
3-8-2- المحاسن
ابن ندیم در معرّفی آثار پهلوی، كتابی را به نام «المحاسن» به عمربن فرخان نسبت داده و او را جزء مترجمین آثار پهلوی ذكر كرده است (ابن ندیم، 1872: 139). كتاب‌های متعدّدی نیز در زبان عربی به نام المحاسن به وجود آمده كه مؤلّفان آنها، عموماً آن دسته از نویسندگان اسلامی بوده‌اند كه به آثار ایرانی علاقه‌مند بوده یا با آن آشنایی داشته‌اند. كتابی هم به این اسم، ابن قتیبه تألیف كرده كه كتاب او را نخستین تقلید از عمرفرخان شمرده‌اند؛ زیرا شهرت ادبی وی، پس از عمرفرخان آغاز شده است.از كتاب‌هایی هم كه مؤلّفان شیعه، به همین نام تألیف كرده‌اند، كتاب «محاسن الاخلاق»، تألیف ابونصر محمدبن مسعود عیاشی و كتاب «المحاسن»، تألیف ابوعبداالله محمدبن خالد برمكی را باید نام برد. این نكته را نیز از لحاظ ارتباط مذهب شیعه با ایران و آثار ایرانی، قابل مقایسه دانسته‌اند.
اثر دیگری باز به همین نام، به اسم یكی از مؤلّفان اسلامی به نام ابن الهارون ثبت شده است. ابن الهارون، مؤلّف كتابی است كه آن را به نام «كتاب الأدب» ذكر كرده‌اند. نكته‌ی مهم این است كه آثار و تألیفاتی كه به نام «ادب» یا ذیل این عنوان، مخصوصاً در سده‌های دوم و سوم هجری، در ادبیّات عربی به وجود آمده، پیوستگی تامّی با آثار ایرانی داشته‌اند؛ زیرا این دسته از آثار عربی، به طور آشكاری تحت تأثیر فرهنگ ایرانی قرار داشته‌اند.
در ادبیّات عربی، كتاب هایی هم با عناوین «المحاسن والأضداد» «و المحاسن و المّساوی» دیده می‌شود. نویسندگان در این نوع از كتاب‌های اخلاقی تنها به ذكر اعمال نیك و اوصاف حمیده اكتفا نكرده‌اند، بلكه برای جلوه دادن آنها، مطالب ضد هریك از آن اعمال و اوصاف را نیز بیان كرده‌اند. نمونه‌ی این گونه كتاب‌ها در زبان پهلوی وجود داشته، كه در عرضه كردن مطالب اخلاقی، همین روش را دنبال می‌كرده و اوصاف نیك و بد را با عنوان «شایست ناشایست» یا «شاید نشاید »، از هم جدا می‌ساخته‌اند؛ كتبی كه بین قرنهای ششم و نهم میلادی در ادبیّات پهلوی رونق فراوان داشته و زیاد تألیف می‌شده است.
9-2- حكمت عملی اسلام و قرآن
نظریه‌ی ادبیّات متعهّد و ملتزم با ظهور بزرگ‌‌ترین معجزه‌ی الهی برای هدایت نوع بشر، یعنی ظهور اسلام و نزول قرآن كریم، جلوه‌ی دیگری می‌یابد. قرآن، در باب شعر، به عنوان مظهر اتمّ كلام ادبی، نكاتی را مطرح كرده و تفاوت شاعر و شعر متعهّد را از غیر متعهّد، در آیات مختلف بیان فرموده است. با همین برداشت از قرآن، شعر جهت پیدا می‌كند و بایدها و نبایدهای تازه‌ای در شعر متعهّد نمایان می شود (بصیری،1384 : 92). به طوری كه حكمت عملی را در نگاه صاحب چهار مقاله به رسالت شاعر می‌توان دید: «شاعر باید سلیم الفطره، عظیم الفكره، صحیح الطّبع، جیّدالرّویه و دقیق النّظر باشد و در انواع علوم، متنوّع باشد و در انواع رسوم، مستطرف؛ زیرا چنانكه شعر در هر علمی به كار همی بشود، هر علمی در شعر به كار همی شود و چون شعر بدین درجه نباشد، تأثیر او را اثر نبوَد و پیش از خداوند خود بمیرد» (نظامی عروضی، بی تا: 29).نظامی گنجوی نیز در مخزن الأسرار، شعر را زمانی مؤثّر و مفید می‌داند كه از زبان شرع سروده شود:
پیش و پسی بست صف كبریا *** پس شعرا آمد و پیش انبیا
چون سخنت شهد شد ارزان مكُن *** شهد سخن را مگس افشان مكُن
تا نكند شرع تو را نامدار *** نامزد شعر مشو زینهار
شعر تو را سدره نشانی دهد *** سلطنت مّلك معانی دهد
شعر تو از شرع بدان جا رسد *** كز كمرت سایه به جوزا رسد
شعر برآرد به امیریت نام *** كاالشّعراء اُمراء الكلام
(نظامی گنجوی،1313: 43)
و عطّار نیشابوری، شعر و عرش و شرع را از یك مقوله می‌داند:
شعر و عرش و شرع از هم خاستند *** تا دو عالم زین سه حرف آراستند
(عطّار نیشابوری،1380: 46)
از نظر شاعران و اندیشمندان بزرگی همچون نظامی و عطّار، شعر متعهّد، شعری است كه از راه شریعت به عرش الهی نزدیك شود و مایه‌ی زینت و زیور عالم هستی گردد و شاعر واقعی كسی است كه چون زبان به سخن می‌گشاید، چیزی جز حقیقت و حكمت و ذكر خدا نمی‌گوید و تا زمانی كه این تعهّد و التزام را با خود دارد، مشمول كسانی می‌شود كه خداوند در قرآن كریم صف آنها را از شاعران گمراه، جدا نموده و فرموده است: «ألذین آمنوا و عمل وا
الصالحات و ذكروا االله كثیراً» (شعرا،227).
10-2- تعریف ادبیّات پایداری
در كتاب «سیر تحلیلی شعر مقاومت در ادبیّات فارسی»، ادبیّات مقاومت تعریف و حد و مرز آن مشخص شده است. (بصیری،1388: 26)؛ این مقاله، عنصر «حكمت عملی را» نیز به عناصر آن تعریف، اضافه می‌كند و تعریفی نو به شرح زیر به دست می‌دهد:ادبیّات پایداری، با بّن مایه‌ی حكمت عملی، نوعی از ادبیّات متعهّد و ملتزم است كه از طرف مردم و پیشروان فكری جامعه در برابر آنچه حیات مادّی و معنوی آنها را تهدید می‌كند، به وجود می‌آید و هدفش جلوگیری از انحراف در ادبیّات، شكوفایی و تكامل تدریجی آن است.
3- نتیجه گیری
این مقاله با واكاوی پیشینه‌ی ادبیّات فارسی در دو دوره‌ی پیش از اسلام و پس از آن، حكمت عملی را در آثار و منابع مختلف مربوط به ادبیّات پایداری، بررسی كرده و به این نتایج دست یافته است:1- حكمت عملی با موضوعات اخلاق ادبی یا ادبیّات اخلاقی، اخلاق دینی، اخلاق فلسفی و اخلاق عرفانی در ادوار مختلف، موجبات شكل‌گیری ادبیّات پایداری ایران را فراهم ساخته است.
2- ادبیّات، بدون برخورداری از حكمت نظری، ادبیّات پایداری نیست.
3- حكمت عملی، كه عنصر لازم در شكل گیری ادبیّات پایداری است، در ایران پیش از اسلام، به صورت ادبیّات اخلاقی در اندرزنامه‌ها، وصایا، عهود، مكاتبات، توقیعات، خطابه‌ها و منابع و آثار خاص، وجود داشته و در عهد اسلامی، تحت تأثیر آموزه‌های قرآن مجید، به ادبیّات متعهّد و ملتزم، معنا و روح تازه‌ای بخشیده و ادبیّات پایداری را از مشرب قرآن و تعالیم اسلام سیراب كرده است.
4- در تعریف ادبیّات پایداری، عنصر حكمت عملی، به عنوان بُن مایه‌ی این نوع ادبی وارد و این تعریف كامل می‌شود.
پی‌نوشت‌ها:
1. دانشیار گروه زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه شهید باهنر كرمان.
منابع :1- قرآن كریم.
2- ابن طقطقی. (1360)، تاریخ فخری، تحقیق وحید گلپایگانی، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران.
3- ابن قتیبه عبداالله بن مسلم. (بی تا)، عیون الأخبار، دارالكتب، قاهره.
4- ابن ندیم محمدبن اسحاق. (1872م)، الفهرست، لایپزیك.
5- بدایعی بلخی. (1334)، توقیعات كسری انوشیروان، نشریه‌ی دانشكده‌ی ادبیّات تبریز، سال هفتم، شماره‌ی چهارم.
6- بصیری محمدصادق. (1388)، سیرتحلیلی شعر مقاومت در ادبیّات فارسی، ج 1، كرمان: انتشارات دانشگاه شهید باهنر.
7- ______. (1384)، طرح و توضیح چند سؤال درباره‌ی مبانی ادبیّات پایداری، نامه‌ی پایداری، مجموعه مقالات اوّلین كنگره‌ی ادبیّات پایداری، به كوشش احمد امیری خراسانی، كرمان.
8- بیهقی ابراهیم بن محمد. (1902م)، المحاسن و المساوی، بی‌جا.
9- جاحظ عمرو بن بحر (1937م)، البیان و التّبیین، قاهره.
10- دینوری ابوحنیفه احمدبن داوود. (1888م)، اخبار الطّوال، لیدن.
11- راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد. (1324ق)، المفردات فی غریب القرآن، قاهره.
12- شرتونی سعید. (1889 م)، اقربب الموارد فی فصح العربیه والشوارد، بیروت: مطبعه مرسلی الیسوعیه.
13- طباطبایی علّامه سید محمد حسین. (1382)، تفسیر المیزان، ترجمه‌ی سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
14- طبرسی فضل بن حسن. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 1383، تصحیح و تعلیق هاشم رسولی محلّاتی، تهران: انتشارات ناصرخسرو.
15- طبری محمدبن جریر. (1362)، تاریخ طبری، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، تهران: نشر اساطیر.
16- عطّار نیشابوری فریدالدّین. (1380)، مصیبت نامه، به اهتمام دكتر نورانی وصال، تهران: انتشارات زوّار.
17- فردوسی حكیم ابوالقاسم. (1379)، شاهنامه، تصحیح مصطفی جیحونی، اصفهان: گروه انتشارات شاهنامه پژوهی.
18- قرشی علی اكبر. (1371)، قاموس قرآن، تهران: دارالكتب الأسلامیّه.
19- كُردعلی محمد. (1326ق)، رسائل البّلغاء، قاهره: مطبع الظّاهر.
20- محمدی محمد. (1374)، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، تهران: انتشارات توس.
21- مسعودی ابوالحسن علی. (1966م)، مروج الذّهب، بیروت.
22- مصباح یزدی محمدتقی. (1391)، آموزش فلسفه، قم: انتشارات مؤسّسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
23- نظامی عروضی سمرقندی. (بی‌تا)، كلیّات چهار مقاله، به سعی و اهتمام علّامه قزوینی، تهران: انتشارات اشراقی.
24- نظامی گنجوی. (1313)، مخزن الأسرار، تصحیح وحید دستگردی، تهران: مطبعه‌ی ارمغان.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).
