ملاحظات هرمنوتیکی در ترجمه‌ی متون فلسفی و دینی

مقدمه

بیان تاریخچه‌ی نظریات هرمنوتیکی در اینجا سخن را به درازا می‌کشد، ولی برای آنکه منظور از مبانی هرمنوتیکی ترجمه و تفسیر متون در این مقاله دانسته شود، اجمالاً به تعاریفی عام از آن اکتفا می‌کنیم. «جان مارتین کلادینوس» را اولین کسی می‌دانند که در دوران جدید به این مسئله التفات کرده است. او علوم انسانی را مبتنی بر هنر تفسیر می‌دانست و «هرمنوتیک» را نام دیگر آن قلمداد می‌کرد. در نظر او، هرمنوتیک هنر دستیابی به فهم کامل و تام عبارات گفتاری و نوشتاری است. این هنر بر مجموعه‌ای از قواعد مشتمل است، یعنی چیزی شبیه به منطق که به رفع ابهامات متن یاری می‌رساند (Volmer, 1986. p.5). اشلایرماخر به هرمنوتیک به مثابه «هنر فهمیدن» می‌نگریست. او به مسئله‌ی بدفهمی توجه کرد و بر آن بود که تفسیر متن دائماً در معرض خطر ابتلا به سوء فهم قرار دارد، از این رو هرمنوتیک باید به منزله‌ی مجموعه قواعدی روشمند برای رفع این خطر به استخدام درآید. بدون چنین هنری، راهی برای حصول فهم وجود نخواهد داشت (Grondin, 1995, p.6). تفاوت این تعریف با تعریف اول آن است که کلادینوس نیاز به هرمنوتیک را تنها در مواضعی می‌دانست که ابهامی در راه فهم متن رخ می‌نماید، اما اشلایرماخر مفسر را هماره در هر فهمی از متن نیازمند هرمنوتیک می‌داند.
ویلیهم دیلتای هرمنوتیک را دانشی می‌داند که عهده‌دار ارائه‌ی روش‌شناسی علوم انسانی است. از نظر وی، سرِّ اطمینان‌آوری قضایای علوم تجربی در روشنی روش‌شناسی آن نهفته است. از این رو، برای اینکه علوم انسانی هم علم باشند، باید روش‌شناسی آن‌ها تنقیح گردد و اصول و بنیادهای مشترک و استوار آن‌ها که پایه‌ی تمام تصدیقات و قضایای علوم انسانی است، روشن و آشکار شد (Grondin, 1994. pp. 86-89). این جریان فکری با هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر متفاوت است. هرمنوتیک فلسفی برخلاف هرمنوتیک‌های گذشته نه به مقوله‌ی فهم متن منحصر می‌شود و نه خود را در چارچوب فهم علوم انسانی محدود می‌کند، بلکه به مطلق فهم نظر دارد و در صدد تحلیل واقعه‌ی فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است (واعظی، 1380، ص 29). در حالی که دیلتای هرمنوتیک را دانشی در خدمت فهم متون نمی‌داند، بلکه آن را از سنخ روشن‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌داند و آن را به طور عام در خدمت علوم انسانی می‌خواهد، هرمنوتیک فلسفی که با هیدگر شروع می‌شود، در نظرگاهی کاملاً متفاوت، شأن هرمنوتیک را ارائه‌ی روش ندانسته، رسالت آن را به جای روش‌شناسی، تأمل فلسفی در باب بنیان‌های هستی‌شناسی فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن می‌داند، و آن را از سطح روش‌شناسی و معرفت‌شناسی به سطح فلسفه و هستی‌شناسی ارتقاء می‌دهد (Heidegger, 1988, pp.182-203).
از آنجا که در این مقاله مسائل ترجمه‌ی متون از یک زبان به زبان دیگر مد نظر است، لذا بیشتر به ملاحظاتی ناظر است که در این ترجمه‌ها باید به آن‌ها توجه گردد. در نتیجه، قواعد و روش‌هایی که در این فرآیند فهم باید بکار گرفته شود تا امکان فهم فراهم گردد محور توجه خواهد بود. در این زمینه دیدگاه امیلیو بتی (1968-1890) و قواعد چهارگانه‌ی وی مبنای تحقیق خواهد بود. تلقی بتی از ماهیت فهم و تفسیر به هرمنوتیک اشلایرماخر و دیلتای شباهت دارد.
از نظر بتی، تفسیر فعالیتی است که هدف از آن رسیدن به فهم است. فهم نیز عبارت از درک ذهنیت و روان فرد دیگر است. پس تفسیر به امید رسیدن به ذهنیت و دنیای روانی فرد بیگانه صورت می‌پذیرد. بتی در این باره می‌گوید (Betti, 1962, pp.42-43):
ما زمانی فعالیت تفسیری خویش را آغاز می‌کنیم که با اشکال و صور قابل درکی مواجه می‌شویم. اشکالی که از طریق آن‌ها ذهنیتی که خود را در آن‌ها متبلور کرده است، فهم ما را مخاطب قرار می‌دهند. هدف از تفسیر، درک معنای این اشکال و یافتن پیامی است که آن‌ها می‌خواهند به ما منتقل سازند.
در نظر بتی فرآیند تفسیر دائماً سه ضلعی است، زیرا افزون بر مفسر، «قالب‌های معنادار» و «ذهنیتی که در این قالب‌ها و اظهارات معنادار متجسد شده‌اند»، دو عنصر دیگر این فرآیند را تشکیل می‌دهند. درک و ذهنیت فرد دیگر از طریق تفسیر اظهارات معنادار آن ذهنیت و روان بیگانه صورت می‌پذیرد (Bleicher, 1980, p.30).
بتی فرآیند هرمنوتیک تفسیر را پیمودن مسیر آفرینش اثر می‌داند، با این تفاوت که در این جا عکس مسیر پیدایی اثر پیموده می‌شود. در آفرینش اثر، ذهنیت و مقاصد صاحب اثر نقطه‌ی آغازین فرآیند خلق اثر است، اما در فرآیند هرمنوتیکی تفسیر، نقطه‌ی پایانی، وصول به آن ذهنیت و مقاصد است، زیرا مفسر بر آن است که از تفسیر اثر به فهم ذهنیتی برسد که سبب خلق آن شده است و دنیای معنایی متبلور در سیمای اثر را بازآفرینی کند. این بازتولید و بازآفرینی در ذهن مفسر انجام می‌پذیرد، یعنی ذهنیت بیگانه‌ی صاحب اثر را که در موضوع تفسیر متجسد شده است، در ذهن خویش ترجمه می‌کند و در درون خویش به باز‌اندیشی و بازآفرینی آن می‌پردازد.
گامی که در فرآیند تفسیر به سوی بازآفرینی و انتقال ذهنی پیموده می‌شود، با یک مشکل جدی روبه‌رو است. منشأ این مشکل این است که فرآیند تفسیر باید دو خواسته‌ی به ظاهر متقابل و ناسازگار را تأمین کند. از طرفی انتظار این است که تفسیر عینی باشد. بدین صورت که معنای بازسازی شده توسط مفسر باید تا حد امکان بر معنای واقعی آن‌ها منطبق باشد. از طرف دیگر، نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که این بازسازی در ذهن مفسر صورت می‌پذیرد و قابلیت‌های ذهنی او در نحوه‌ی انجام دادن آن سهیم است (واعظی، 1380، ص 444).
بنابراین، ما با تعارض ظاهری میان ذهن‌گرایی و عینی‌گرایی روبه‌رو هستیم. ذهن گرایی که همیشه با تفسیر همراه است، و عینی گرایی که هدف فرآیند تفسیر است، غیرقابل جمع به نظر می‌رسند.

چهار قاعده برای تفسیر

از نظر بتی این تقابل ظاهری، نقطه‌ی آغازین نظریه‌ی عام تفسیر را می‌نمایاند، زیرا عمل هرمنوتیکی چیزی جز دیالکتیک میان سوژه و ابژه نیست، و این دیالکتیک، امکان صورت‌بندی روش‌شناسی‌ای را فراهم می‌آورد که به کمک آن صحت نتایج تفسیری تضمین می‌شود (آیت اللهی، 1385، ص 25). روش‌شناسی تفسیر، فراهم آمده از قوانینی است که بتی آن‌ها را قوانین هرمنوتیکی می‌نامد. از نظر وی چهار قانون هرمنوتیکی وجود دارد که دوتا درباره‌ی موضوع (ابژه) و دوتای دیگر درباره‌ی مفسر (سوژه) است:

قانون اول:

بر اساس قانون اول، اثر را باید بر حسب ارتباطش با ذهنیتی که در آن متبلور شده است تفسیر کرد. این قانون را می‌توان اصل «استقلال هرمنوتیکیِ موضوع» (autonomy) یا قانون ماندگاری معیارهای هرمنوتیکی نامید (Betti, 1962, pp. 57,58).

قانون دوم:

بتی قانون دوم را «اصل تمامیت» یا قانون «سازگاری معنا» (coherence of meaning) نامیده است. مفاد قانون دوم تأکید بر ارتباط جزء و کل و لزوم توجه به نقش و تأثیر متقابل کل و جزء در فرآیند تفسیر است. معنای جزء باید سازگار با تمامیت اثر باشد و هر جزء از موضوع فقط با توجه به کلیت و تمامیت معنایی آن فهم می‌شود.
نظام فرهنگی را نیز می‌توان تمامیت و کل تلقی کرد. در نتیجه، اثر و قالب معنادار، جزئی از نظام فرهنگی است که فهم کامل آن به فهم آن نظام وابسته است، هم چنان که فهم نظام فرهنگی در سایه‌ی فهم اجزا میسر است (p.59)

قانون سوم:

مفاد قوانین سوم و چهارم درباره‌ی مفسر است. مفاد قانون سوم آن است که مفسر مجبور به ردیابی مجدد فرآیند ذهنی منتهی به خلق اثر در ذهن خویش است مفسر باید به بازسازی درونی ذهن بیگانه بپردازد و ذهنیت خالق اثر را به ذهن و درون خویش ترجمه کند. بتی نام آن را قانون «فعلیت فهم» (actuality of understanding) می‌نامد ، زیرا این قانون بر دخالت فعلیت دنیای ذهنی مفسر در عمل فهم تأکید می‌کند.

قانون چهارم:

بتی قانون چهارم را «تناسب معنایی در فهم» یا قانون «مطابقت هرمنوتیکی معنا» (correspondence) و یا «هماهنگ سازی» (harmonization) می‌نامد. طبق این قانون، مفسر موظف است فعلیت ذهنی خویش را با آنچه از موضوع دریافت می‌کند در بیشترین سازگاری و تجانس و هماهنگی قرار دهد (p.85).
بتی در پایان کتاب خود تصریح می‌کند که زمینه‌ی ذهنی مفسر و خبرویت او در دانش مربوط به موضوع اثر نقشی بسیار مثبت در فهم عمیق آن ایفا می‌کند. زیرا روشن است که مفسر آشنای با مباحث هنری به خوبی درک می‌کند که متن یا اثر هنری به چه مباحثی پرداخته و چه پرسش‌های آشکار و پنهانی را پاسخ گفته است.

اهمیت ملاحظات هرمنوتیکی در ترجمه

با در نظر گرفتن ملاحظات هرمنوتیکی که در فهم و تفسیر متون وجود دارد، ساده انگاری ترجمه و تفسیر متون فلسفی و الهیاتی، فهم یک دیدگاه فلسفی را در شرایط فرهنگی دیگر گرفتار بدفهمی‌های اساسی می‌کند که در برخی متون ترجمه شده شاهد آن هستیم. آن دغدغه‌هایی که دیلتای داشت تا روش‌شناسی علوم انسانی را با هرمنوتیک وضوح ببخشد و آن را به روشنی قضایای علوم تجربی برساند، به مراتب در متون فلسفی و الهیاتی که حتی روشنی روش‌شناسی آن‌ها از سایر علوم انسانی نیز کمتر است، ضروری‌تر به نظر می‌رسد. قواعد چهارگانه‌ی بتی به خوبی مسیر پر پیچ و خم ترجمه و تفسیر متون فلسفی را نشان داده است. بدیهی است بی توجهی به این ملاحظات و بی دقتی در پالایش ترجمه و تفسیر متون فلسفی و دینی در گذر از چهار مرحله‌ی هرمنوتیکی بتی و اعمال قواعد آن می‌تواند ترجمه را عقیم ساخته و فهمی نامتناسب و بی ارتباط با متن اصلی بدست دهد. خطر این عدم تناسب در محیط‌های بسته‌ای که معمولاً متون در یک منولوگ ارائه می‌شود به خوبی نمودار است و در دیالوگ بین حوزه‌های فلسفی عدم تفاهم و سوء برداشت‌ها به خوبی خود را می‌نمایاند.
همین بی دقتی‌ها در سالیان اخیر نه تنها باعث عدم درک درست یک دیدگاه فلسفی گردیده بلکه بر مبنای آن نقدها و یا جانبدارهایی صورت پذیرفته که از هر دو جانب، مشکلات فکری زیادی در جامعه به وجود آورده است. از آنجا که اغلب ترجمه‌ها از فضای فکری غرب یا در آن فضا صورت پذیرفته است، و دیدگاه‌های فلسفی و دینی، مبانیِ بسیاری فعالیت‌های فکری دیگر جامعه ما را شکل می‌دهد، حوزه‌های فکری جامعه دچار غرب زدگی نامتجانس یا غرب‌گریزی بی اساس شده است. بار بسیاری از این بد فهمی‌ها از بی توجهی در درک طرف مقابل در ترجمه‌ی متون فلسفی و الهیاتی صورت پذیرفته است.
در چنین شرایطی بسیار اتفاق می‌افتد که معادل گذاری صرف ما را به فهم مقصود یاری نمی‌رساند و ضرورت دارد طی توضیحاتی تفصیلی مقصود خود را از آن معادل بیان نماییم.

نمونه‌هایی از بی توجهی به شرایط هرمنوتیکی اصطلاحات

ذیلاً به چند نمونه از این معادل‌های نامتناسب در ترجمه‌ها و سوء برداشته‌های سپس‌تر آن اشاره می‌گردد:
لغت «Revelation» توسط بسیاری از مترجمان به «وحی» ترجمه شده است (هیک، 1372، ص 119)؛ در حالی که «revelation» در فضای مسیحی غربی از اساس با وحی در پیشینه‌ی اسلامی ما تفاوت مبنایی دارد. این ترجمه مشکلات فکری‌ای را در سوء برداشت‌ها به وجود آورده که با آن‌ها اشاره خواهد شد. «revelation» در مسیحیت به معنای کلام الهی ارسال شده توسط خداوند بر پیامبران نیست. تاریخ جمع‌آوری اناجیل و اعتقاد به کلام الهی در مسیحیت، اینگونه کلام‌ها را کلام الهی قلمداد نمی‌کند. در میان ما مسلمانان، این وحی طی 23 سال به شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) صورت پذیرفته است، در صورتی که «revelation» مسیحی طی 1500 سال به قدیسان نازل شده است. «revelation» در مسیحیت کلامی الهی و انسانی است در حالی که در اسلام عین کلام الهی است. این مهم وقتی فهمیده می‌شود که سالیان دراز در تعامل فکری به درک کامل یک دین از دیگری نائل آییم.
توماس میشل به عنوان یک کشیش و الهی‌دان کاتولیک که سالیان درازی را در میان مسلمانان و همراه با آنان زندگی کرده است، در تفاوت اسلام و مسیحیت از این جهت می‌گوید (میشل، 1377، صص 4-23):
هرگاه یک مسلمان به کتاب مقدس نظر افکند، مشاهده می‌کند که این کتاب با قرآن مجید کاملاً تفاوت دارد. قرآن یک کتاب واحد است که آن را یک شخص [پیامبر اسلام]، فقط به یک زبان، ظرف 23 سال به مردم گزارش داده است. در صورتی که کتاب مقدس مجموع 73 (66) کتاب است که به زبان‌های گوناگون و در طول 1500سال تألیف و گردآوری شده است و شمار بزرگی از مؤلفانِ «الهام یافته» که تاریخ نام بسیاری از ایشان را فراموش کرده، برای تهیه آن به عملیات پیچیده‌ای پرداخته‌اند. از اینجاست که این نوشته‌ها در روش‌های تاریخی و شیوه‌های ادبی خود از تنوع برخوردار است.
یقیناً ترجمه‌ی «revelation» به وحی در فرهنگ اسلامی، بدفهمی‌های فراوانی ایجاد خواهد کرد (نراقی، 1378، ص 59).(1) شاید بهترین ترجمه برای این کلمه «انکشاف الهی» باشد که دقت بیشتری را نسبت به وحی دارد. اما صرف ارائه‌ی این ترجمه نیز ما را به فهم کامل این لغت رهنمون نخواهد کرد. چه، درک مراد نویسندگان غربی منوط به دانستن پیشینه‌ی مسیحی آن است. همین امر تحقیقات فلسفی و دینی‌ای که در درک «revelation» در غرب صورت پذیرفته را در مجرایی متفاوت تحولات آن در جامعه‌ی اسلامی قرار می‌دهد.
توماس میشل در این باره به نحوه‌ی تأثیر انسان‌ها در شرایط مختلف تاریخی و زمانی برای تبیین و اعلام پیام الهی اشاره می‌کند و می‌گوید (ص 27):
مسیحیان برای دست یافتن به پیام الهی که خدا آن را از طریق عامل بشری غیرمعصوم برای بشر فرستاده است، با بررسی کتاب مقدس از طریق روش‌های تاریخی و ادبی گام‌های بلندی برداشته‌اند. در مقام تشبیه می‌توان گفت بررسی‌های نقادانه‌ی کتاب مقدس که بازار پررونقی در دانشگاه‌ها، مؤسسات الهیات و مدارس روحانی دارد، تلاش و کوششی است برای بیرون آوردن پیام از «ظرف» و کشف سخن خدا از الفاظ کتاب مقدس.
با این تفاوت، هرمنوتیک به عنوان کلید فهم «revelation» یا «انکشاف الهی» در مسیحیت که در تجربه‌های دینی حاصل می‌گردد، در تبیین الهیات مسیحی اهمیت بسیاری دارد. نگاه مسیحی به وحی در قالب هرمنوتیکی میسر است و همین زمینه را برای تفسیرهای بسیار متنوع متناسب با شرایط فرهنگی عصر فراهم می‌سازد، در حالی که هرمنوتیک فهم قرآن در اندیشه‌ی اسلامی محدوده‌ای کاملاً متمایز از مسیحیت دارد. این امر به نوع تلقی مسیحیت از کتاب و دستورات الهی برمی‌گردد. مسیحیت انجیل را کاملاً الهی نمی‌داند، در صورتی که ما مسلمانان قرآن را کاملاً الهی می‌دانیم و حتی در القای کلمات آن توسط جبرئیل بر پیامبر تأکید داریم.
همین امر موجب شده است مفاهیمی همچون «تجربه‌ی نبوی» و حتی «تجربه‌ی دینی» در تبیین آموزه‌های دینی نقشی متفاوت در مسیحیت بازی کند، در حالی که بررسی آموزه‌های اسلامی در قالب این اصطلاحات تحقیقات نامتناسب و نادرستی را ایجاد می‌کند که نهایتاً در سایر ابعاد دین‌پژوهی معاصر ایران اثرات آسیب‌زائی را گذاشته است (سروش 1379، ص 10).(2)
این بی دقتی‌ها همان رعایت نشدن قواعد چهارگانه‌ی بتی در فهم اصطلاح و تفسیر معناست.
همین امر در ترجمه‌ی عبارت «religious experience» که بهترین ترجمه‌ی آن «تجربه‌ی دینی» است، رخ می‌دهد (پترسون و دیگران، 1376، صص 67-35). وقتی همچون دین‌پژوهی غربی بخواهیم مفاهیم دینی اسلامی را در قالب تجربه‌ی دینی فهم کنیم، بدیهی است بسیاری کج فهمی‌ها از آن ناشی می‌شود که نامتناسب بودن آن‌ها در فرهنگ اسلامی خود را می‌نمایاند (مجتهد شبستری، 1376، ص 57). (3) نتیجه‌های سکولاریستی غربی که از مسیحیت حاصل شده است و براساس این نگرش‌ها به وجود آمده است، نمی‌تواند پیامدهای سکولاریستی را در دین‌پژوهی اسلامی نتیجه دهد (سروش، 1374، صص 13-4). برخی دین پژوهان ناآشنا با این پیشینه‌ها درصدد یافتن مشابهت‌هایی در اندیشه اسلامی برآمده‌اند و معانی‌ای همچون لقای الهی یا سیر و سلوک عرفانی را همتراز این واژه‌ها در فرهنگ مسیحی غربی می‌دانند، در حالی که درک مشابهت‌ها و مغایرت‌ها بدون رعایتِ قواعدی همچون قواعد چهارگانه‌ی بتی امکان‌پذیر نیست.
این مسئله نه تنها در ترجمه‌ی لغات انگلیسی به فارسی می‌تواند مشکل‌ساز باشد، بلکه در ترجمه‌ی اصطلاحات فرهنگ اسلامی به انگلیسی نیز مشکلاتی را به وجود می‌آورد. دکتر سیدحسین نصر کتابی را در سال 1357 به انگلیسی درباره‌ی «صدرالدین شیرازی و حکمت متعالیه‌ی او» نوشته است که برای معادل کلمه‌ی «حکمت» از لغت «theosophy» استفاده کرده است، چرا که در نظر او حکمت نوعی تفکر فلسفی در الهیات است (Nasr, 1997, p.85). اما در فضای فرهنگی مسیحی این برداشت از این لغت مستفاد نمی‌شود و این لغت از لحاظ تاریخی بار منفی دارد. لغت نامه‌ی وبستر دو ترجمه برای این لغت متذکر شده است: ترجمه‌ی اول، آن را آموزه‌ای درباره‌ی خداوند و جهان مبتنی بر بینشی رازآلود می‌داند و در ترجمه‌ی دوم آن را به آموزه‌های نهضتی جدید که از سال 1870 در آمریکا آغاز شده است، نسبت می‌دهد که عمدتاً از نظریه‌های بودیستی و برهمایی مخصوصاً تکامل همه خداباورانه و تناسخ تبعیت می‌کرد (Webster, p.1209). این پیشینه‌ی فکری غربی یقیناً نمی‌تواند آن معنای والای «حکمت» را که برترین مراحل اندیشه‌ی پخته‌ی بشری است برساند. همین امر دیدگاه‌های فیلسوفی همچون ملاصدرا در کنار علومی همچون جفر و غیره قرار می‌دهد.
شناخت شرایط فرهنگی یک معادل برای رساندن مقصود اهمیت بسیاری دارد. ترجمه‌ی کلمه‌ی «revelation» به «وحی» از ضعف در قواعد سوم و چهارم بتی رنج می‌برد و ترجمه‌ی «حکمت» به «theosophy» از نارسائی ناشی از عدم توجه به قواعد اول و دوم به بدفهمی دچار شده است.
اصطلاحات فلسفی غربی نیز بدون توجه به پارادایم‌های حاکم بر آن‌ها، شناخت نامتناسب فلسفی را در جامعه به وجود آورده است و معادل‌ها و تشابه‌های خیالی را منجر شده است که جامعه‌ی ما را هم در فهم اندیشه‌ی فلسفی غربی با دشواری روبرو ساخته است و هم تعامل فکری با آن را در مسیری ناکارآمد انداخته است.
یکی از مهم‌ترین پارادایم‌های تفکر فلسفی غربی - حتی در میان ملحدین آن‌ها - آموزه‌های مسیحی است. اگر کسی به معنای فرهنگی تثلیث توجه نکند دیگر نمی‌تواند مقصود هگل را از تز و آنتی تز و سنتز دریابد. اگر کسی تصلیب مسیح را در معنای تاریخی به عنوان اساسی‌ترین فراز تاریخ از دیدگاه مسیحیت در نیابد، ترجمه‌ی عبارت «خدا مرده است» نیچه را با الحاد یکی می‌گیرد و برداشتی نادرست از آن خواهد داشت. در صورتی که همین عبارت در رشد نحله‌های الهیاتی قرن بیستم نقشی اساسی داشته است، به گونه‌ای که آلتایزر و برخی اندیشمندان پسامدرن از «الهیاتِ مرگِ خدا» سخن گفته و آن را پرورانده‌اند (Altizer, 1979, p.53)؛ عبارتی که ترجمه‌ی آن در فارسی در فرهنگ اسلامی متناقض‌نما به نظر می‌رسد. نظریه‌های عمده‌ی پسامدرن همه با این پیشینه و در فضایی عمیقاً مسیحی معنا دارند که در تحقیقی دیگر این ویژگی‌ها واکاویده شده است (آیت اللهی، 1384، صص 36-32).
لغت «transcendent» که به متعالی یا استعلاء ترجمه شده است در فلسفه‌ی غربی در مقابل «immanent» قرار دارد که بدون شناخت عمیق معنای حلول الهی در تجسد (به عنوان یکی از مهم‌ترین آموزه‌های مسیحی) هر دو وافی به مقصود نخواهند بود.
ترجمه‌ی لغت «existence» در اگزیستانسیالیسم به «وجود» و «هستی» (تایشمن و وایت، 1379، ص 191) و متشابه دانستن آن با وجود در فلسفه‌ی وجودی ملاصدرا از ابتدا قیاسی مع‌الفارق است. چه «وجود» در اگزیستانسیالیسم به وجود انسانی در یک تفکر اومانیستی ناظر است، در حالی که «وجود» در تفکر صدرایی به مطلق وجود مبتنی بر بصیرت نسبت به وجود مطلق متمرکز است.
ترجمه‌ی «modernity» به «تجدد» که اغلب به «نو شدن» و «دیدگاه نو داشتن» تعبیر می‌شود، نیافتن فضای تاریخی معنای آن در غرب است. این لغت به هر نو شدنی ناظر نیست بلکه به یک دوران خاص و تفکر خاص غربی با ابعاد وجودی خاص خویش اشاره دارد، به گونه‌ای که سخن از مدرنیته‌ی اسلامی یا ایرانی، تخصیصی نامربوط به حساب می‌آید. تعبیر پسامدرن در غرب تحلیل معنایی آن به خوبی حاکی از پارادایم جغرافیایی و تاریخی هر دو لغت دارد. در کشورهای جهان سوم لغت «مدرنیته» اغلب با «مدرنیزاسیون» - که نزدیک‌تر به مقصود آن جامعه است - خلط می‌شود.
نظر به اینکه واکاوی کامل بسیاری این این لغات، تحقیقی مفصل را می‌طلبد و از حوصله‌ی این مقال خارج است، لذا به ذکر مختصر پاره‌ای از واژه‌ها در این موضوع بسنده شده است.

نتیجه

ترجمه‌ی متون فلسفی و دینی از متون غربی به فارسی و همچنین ترجمه‌ی انگلیسی برخی از متون فلسفی و الهیات اسلامی از فارسی برای فهم معنای اصلی، از برخی بی دقتی‌ها رنج می‌برد که ناشی از بی توجهی به ملاحظات هرمنوتیکی در درک متون است. «امیلیو بتی» برای فهم کامل‌تر متون، قواعد و راهکارهایی چهارگانه پیشنهاد کرده است که دو قاعده اول آن در باب شرایط ابژکتیوی متن اولیه و دو قاعده‌ی دیگر درباره‌ی شرایط سوبژکتیوی ترجمه است. با بررسی ترجمه‌هایی که از برخی اصطلاحات شده است، برخی در کم توجهی به دو قاعده‌ی اول و ساده‌انگاری آن و برخی در بی دقتی در دو قاعده‌ی دوم ضعف دارند. این بی دقتی‌ها نه تنها در فهم مفاهیم فلسفی و دینی در فرهنگ اولیه مشکلاتی ایجاد می‌کند، بلکه خود می‌تواند در فضای فکری فلسفی و دینی جامعه‌ی ما نسبت‌ها و نظریه‌هایی را تحمیل کند که برخاسته از تفکر فرهنگی بیگانه و تعمیم نابجای آن دو فرهنگ خودی باشد. همین مسئله باعث خواهد شد یا از اساس راه گفت‌وگوی میان - فرهنگی بسته شده یا این گفت‌وگوها به علت عدم درک درستِ خود و دیگری عقیم و بی نتیجه بماند.
واضح است حتی معادل‌های مناسب برای اصطلاحات بدون توجه دادن به پارادایم‌های اصطلاح اولیه و همچنین پیشینه‌های فرهنگی اصطلاح ترجمه شده نمی‌تواند کارایی لازم را داشته باشد. لذا ضرورت دارد در کنار دقت و وسواس در یافتن معادل‌های دقیق، توضیحی تفصیلی برای رساندن مقصود اولیه از اصطلاح ارائه گردد تا درک درستی از معنای اصلی برای پژوهشگران فراهم آمده و زمینه‌ی تفاهم‌های سپس‌تر ایجاد گردد.
* این مقاله اولین بار در فصلنامه علمی - پژوهشی مطالعات ترجمه سال چهارم، شماره پانزدهم، پاییز 1385 منتشر شده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. او در این منبع می‌گوید: وحی نوعی تجربه‌ی دینی است... مطابق تعالیم ادیان توحیدی، وحی به یک معنا تجربه‌ی خداوند است و لذا می‌توان آن را دست کم مصداقی از تجربه‌های دینی دانست.
2. او می‌گوید: پیامبری نوعی تجربه و کشف بود... هم پیامبر انسان است. دین خلاصه و عصاره‌ی تجربه‌های فردی و جمعی اوست. اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و بیرونی او بسط یابد.
3. او در این منبع می‌گوید: وحی گونه‌ای تجربه‌ی دینی است.

منابع :
آیت اللهی، حمیدرضا. (1385). «ارزیابی نگرش‌های پسامدرن از منظری فلسفی» در حکمت و فلسفه، مجله تخصصی گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی، سال دوم شماره اول، بهار 1385.
پترسون، مایکل و دیگران. (1376). عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه‌ی دین. ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران: طرح نو.
تایشمن، جنی و وایت، گراهام. (1379). فلسفه‌ی اروپایی در عصر نو. ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: نشر مرکز.
سروش، عبدالکریم. (1374). «معنا و مبنای سکولاریسم» در کیان. ش 26، مرداد و شهریور 1374.
سروش، عبدالکریم. (1379). بسط تجربه‌ی نبوی. تهران: موسسه فرهنگی صراط.
مجتهد شبستری، محمد. (1376). ایمان و آزادی. تهران: طرح نو.
میشل، توماس. (1377). کلام مسیحی. ترجمه‌ی حسین توفیقی. قم: انتشارات مرکز ادیان.
نراقی، احمد. (1378). رساله‌ی دین شناخت. تهران: طرح نو.
واعظی، احمد. (1380). درآمدی بر هرمنوتیک. تهران: مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
هیک، جان. (1372). فلسفه‌ی دین. ترجمه‌ی بهرام راد. تهران: انتشارات بین المللی الهدی.
Altizer, Thomas JJ. (1979). The Descent into Hell: A Study of Radical Reversal of the Christian Consciousness. New York: Seabury Press. Betti, Emilio. (1962). Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, Translated in Bleicher, Joseph (1980) I Contemporary Hermeneutics, Routledge and Kegan Paul.
Bleicher, Josef. (1980). Contemporary Hermeneutics, Routledge and Kegan F Paul.
Grondin, Jean. (1994). Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale: Yale University Press. Grondin, Jean. (1995). Sources of Hermeneutics, New York: State University of New York Press.
Heidegger, Martin. (1988). Being and Time, Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell.
Nasr, Seyyed Hossein. (1997). Sadr al-din Shirazi and his Transcendent Theosophy, Tehran: Institute for Humanity and Cultural Studies.
Volmer, Kurt Muller (ed.). (1986). The Hermeneutics Reader. London, Basil Black Well.
Webster"s New Collegiate Dictionary, Massachusetts: G. & C. Meriam Company, .
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (1392)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول