بررسی تطبیقی علیت در فلسفه غرب و اسلامی

مقدمه

بشر از دیرباز به تأثیر و تأثری که میان اشیاء و موجودات برقرار می‌شود، باور داشته است. می‌توان گفت که علیت، اصل موضوعه‌ی آدمی در تمام دوره‌های تاریخی است، زیرا تحصیل معاش بدون اعتقاد به آن امکان‌پذیر نیست. مفهوم «سرنوشت» یادگار اولین تأثیری است که علیت بر زندگی ما گذارده است. نمی‌توان از نقش علیت در استدلال‌های فلسفی غفلت نمود زیرا این اصل دست مایه و پیش فرض تمام فیلسوفانی است که استدلال خود را بر مقدماتی چند استوار می‌کنند و بر نتایجی که از آن‌ها گرفته می‌شود تأکید می‌نمایند. در این نوشتار، به فراز و نشیبی که علیت تحت عنوان یک اصل فلسفی داشته است، می‌پردازیم و با زمینه‌های اساطیری آن و یا نقشی که در زندگی روزمره ایفا می‌کند سروکار نداریم. ابتدا سیر علیت در غرب را با توجه به دو نحله‌ی تجربه گرایی و عقل گرایی بررسی می‌نمائیم و در آن به آراء فیلسوفانی چون بارکلی، جان لاک، هیوم، لایب نتس، مالبرانش و کانت اشاره می‌کنیم. بعد از این، بعد از این، به چالش‌های فیزیکی‌ای که دامان علیت را در قرن نوزدهم و بیستم گرفته است می‌پردازیم. وقتی که از فلسفه‌ی غرب فراغت یافتیم، سیر علیت در جهان اسلام را مطمح نظر قرار می‌دهیم. در این مجال، رأی متکلمین و انتقادات ابن سینا را در تعامل با یکدیگر می‌بینیم و آنگاه علیت در حکمت متعالیه و عرفان را مطرح می‌نمائیم. بخش پایانی این نوشتار به برشمردن وجوه اشتراک و اختلافی که میان فلاسفه‌ی غرب و اسلامی هست، اختصاص می‌یابد.

سیر علیت در غرب (تجربه گراها)

1) مقدمات فلسفی علیت در تفکر بارکلی

الف) در واقعیتی که بارکلی به تصویر می‌کشد می‌توان از اشیاء خدا و نفوس متناهی نشان گرفت. در این میان اشیاء به ادراک خدا و نفوس درمی‌آیند:
بارکلی استدلال می‌کند که انسان نمی‌توانند یک شیء محسوس را به آنکه ادراک شده باشد، موجود بداند، زیرا اگر انسان بکوشد چنین کند لذا باید خود همان شیء را ادراک کند (در حالی که ادراک بی واسطه از اشیاء محال است). از این جا وی نتیجه می‌گیرد که هیچ شیئی بدون ذهن یا روح نمی‌تواند وجود داشته باشد (Audi, 1999, p.94).
بدین‌ترتیب وجود خارجی اشیاء به معنای مدرک شدن آن‌هاست. بارکلی وجود عالم خارج را نفی نمی‌کند بلکه جوهر مادی را لفظی بی معنا می‌داند: «ماده در تحلیل فلسفی، مجموعه‌ای از تصورات و کیفیات است» (بارکلی، 1375، ص 43). وقتی که ماده مساوی با تصور شد، جنبه‌ی انفعالی پیدا می‌کند.
ب) بارکلی برای مقابله با ماتریالیست‌ها به نفی جوهر مادی دست می‌زند. او کار خود را با منفعل دانستن تصورات آغاز می‌کند و بعد از نفی عاملیت از مدرک انسانی متوسل می‌شود: «تصورات حسی وابستگی کمتری به روح یا جوهر متفکری که آنها را ادراک می‌کند، دارند؛ از این جهت که آن‌ها توسط اراده‌ی روح دیگر و قوی‌تری برانگیخته می‌شوند» (دَنسی، 1375، ص 224).
ج) مراحل فوق برای پُررنگ کردن نقش خدا در عالم طی می‌شود. ماده‌باوران از تنها چیزی که سراغ نمی‌گرفتند خدا بود. آنان عالم را با تأثر و تأثراتی که میان اشیاء مادی برقرار می‌شود تبیین می‌کردند و خود را از فرض خدا بی نیاز می‌دیدند. در چنین فضایی بود که بارکلی از خداوند به عنوان یک مُدرِک فعال یاد می‌کرد: «خدا همواره فعال است و تصورات را در رشته‌هایی کمابیش منظم بر ذهن‌های ما می‌نگارد» (کاپلستون، 1375، ص 225).

نتیجه

بارکلی کیفیات اولیه و ثانویه را تصور ذهنی می‌داند و میان آن دو فرقی قائل نمی‌شوند. بر همین مبنا علیتی در عالم خارج نیست و به تبع، ضرورت علی و معلولی نیز در کار نخواهد بود.
وقتی که اشیاء به تصورات ذهن بشر تقلیل یافتند، معنای علیت نیز عوض می‌شود. آنچه بیش از این علت و معلول خوانده می‌شد، اکنون دال و مدلول است، زیرا تمام روابطی که میان اشیاء برقرار می‌شود در درون ذهن ماست و جنبه‌ی حکایت‌گری دارد. بارکلی از نخستین کسانی است که به علیت شأن ذهنی (Subjective) می‌دهد. باید توجه داشت که اشیاء به منزله‌ی تصورات، منفعل هستند و از سوی خداوند به ذهن ما القاء می‌شوند: «وقتی بارکلی می‌گوید که تصورات نمی‌توانند به موجب خودشان وجود داشته باشند، مملوک بودن آن‌ها را خاطر نشان می‌سازد: هر تصوری باید تصورِ کسی باشد. ظاهراً وی از این مطلب نتیجه می‌گیرد که هر رویدادی از تصور، باید معلول باشد...» (Bennett, nd, p.386). همان نقشی را که جوهر در فلسفه‌ی ارسطو بازی می‌کند، خدا در تفکر بارکلی ایفا می‌نماید؛ جوهر محمل اعراض یک شیء است و خدا نیز تمام تصورات ما را جمع و یکجا عرضه می‌کند. اینگونه است که ادراکی واحد از یک شیء پیدا می‌کنیم.
درست است که عمل یکنواخت خدا، امکان پیش‌بینی تصورات آینده را فراهم می‌کند ولی خدا موظف نیست که همواره بر یک نهج عمل کند. او می‌تواند به قصد انجام یک معجزه، روابط مألوف را به هم بزند و مثلاً آتش را بر ابراهیم (علیه السلام) سرد نماید.
همان‌طور که گفتیم در عالم خارج چیزی به عنوان علیت نداریم و علل فاعلی راستین، ارواح متناهی هستند. علیت واقعی تنها در رابطه‌ای که میان نفس و افعالش برقرار می‌شود، قابل جستجو است. بارکلی روحیه‌ی مابعدالطبیعه و تجربی خود را در تحلیل علیت انعکاس می‌دهد، زیرا از یکسو پدیدارگراست و از سوی دیگر به نقش خدا و عوامل روحانی در القا صوری که اشیاء داریم، تأکید می‌کند.

2) مقدمات فلسفی علیت در تفکر جان لاک

الف) جان لاک بین کیفیات اولیه و ثانویه فرق می‌گذارد. کیفیات اولیه توان‌هایی در جانب اشیاء هستند ولی کیف ثانویه احساسی است که به واسطه‌ی کیفیات اولیه در ما برانگیخته می‌شود (Lock, 1959, pp. 169-70).
ب) بی واسطه نمی‌توان با اشیاء ارتباط برقرار کرد. متعلق بی واسطه‌ی معرفت، تصورات هستند. آن‌ها همچون بازنما و علائم چیزها به لحاظ می‌آیند:
تصورات همواره متعلقات بی واسطه‌ی تفکر ما هستند و به همان میزان علائم اشیاء می‌باشند... ما نمی‌توانیم در مورد اشیاء جز به نحو با واسطه بیندیشیم، ظاهراً همچنین نمی‌توانیم از نشانه‌ها برای به یاد آوردن اشیاء و یا نسبت دادن هر چیزی به آن‌ها استفاده کنیم، مگر به صورت غیرمستقیم (Guyer, 1995, p.123).

نتیجه

پیش از هر چیز لازم است که جایگاه علیت در فلسفه‌ی جان لاک را مشخص کنیم. او تصورات را به بسیط و مرکب تقسیم می‌کند و آنگاه اقسامی برای تصور مرکب تحت عنوان جواهر، حالات و نسبت‌ها برمی‌شمرد، علیت در ذیل مبحث نسبت‌ها می‌گنجد. جان لاک در مورد منشأ پیدایش تصور علیت چنین می‌گوید:
با توجه به اینکه حواس دگرگونی‌های پایدار اشیاء را دریافت می‌کند، از ما کاری جز مشاهده‌ی کیفیات و جواهری که به وادی هستی قدم می‌گذارند، برنمی‌آید و اینکه آن‌ها وجود خود را از عملکرد و کوشش مقتضی یک موجود دیگر دریافت می‌دارند. از این مشاهده است که تصورات خود از علت و معلول را برمی‌گیریم. ما آنچه را که تصور مرکب و یا ساده‌ای ایجاد می‌کند، با نام کلی علت نشان می‌دهیم و هر چیزی را که ایجاد می‌شود، معلول می‌دانیم. بر همین اساس، انعطاف پذیری جوهری که موم می‌نامیم یک تصور بسیط است. انعطاف پذیری از پیش در موم نبوده است و به نحو پایدار از طریق عملکرد درجه‌ی معینی از حرارت که ما تصور بسیط گرما می‌نامیم، ایجاد شده است. گرما نسبت به انعطاف پذیری موم، علت است و انعطاف پذیری نیز معلول است (Locke, 1959, p.324).
همان‌طور که می‌بینید رابطه‌ی علی بین تصورات ایجاد می‌شود. در این میان، کیفیات نیز بر حسب تصوراتی که از آن‌ها داریم، شناخته می‌شوند. بنابراین، در عالم خارج چیزی به عنوان علیت نداریم و تنها براساس عقل سلیم آن را قبول می‌کنیم. با این حال، جان لاک بین شأن ذهنی و واقعی علیت فرق می‌گذارد. علیت تا آنجا که نسبتی میان تصورات است، ذهنی است، ولی شالوده‌ای واقعی هم دارد یعنی توان‌های مندرج در خود اشیاء (کیفیات اولیه) که تصورات را در ما فرامی‌آورند (کاپلستون، 1375، ص 113).
باید توجه داشت که شأن واقعی علیت با جنبه‌ی ذهنی آن منافاتی ندارد، زیرا شناخت ما از کیفیات اولیه نیز به صورت‌های ذهنی منحصر می‌شود. در واقع، علیتِ واقعی تنها از طریق درون‌نگری که علمِ نفس به حالاتِ درونی خود می‌باشد، قابل فهم است.
اولین مقدمه از برهان جهان شناختی به معلول بودن امور حادث اشاره دارد؛ جان لاک این مقدمه را با مبتنی کردنِ آن بر یقینِ شهودی و نه گواهی حواس، می‌پذیرد. همین مسئله انتقاد خیلی از محققان را برانگیخته و او را به یک عقل‌گرای غیرملتفت علیه منسوب ساخته است، زیرا از یکسو به تجربه نظر دارد و از سوی دیگر به ابزار و اصول عقل - که بعضاً با مبانی تجربه سازگار نیستند - روی می‌آورد (Edwards, 1996, p.495). جان لاک در اقسامی که برای علیت برمی‌شمرد میان تکوین، تغییر و خلق فرق می‌گذارد:
وقتی که یک چیز کاملاً در حال حاضر ساخته می‌شود به طوری که هیچ جزیی از آن قبلاً وجود نداشته باشد، با خلق روبرو خواهیم بود ... تکوین به معنای ساخته شدن چیزی است که اجزاء آن قبلاً وجود دارد ... ایجاد شدن یک تصور بسیط را بی آنکه قبلاً در فاعل شناسا باشد، تغییر می‌نامیم (Lock, 1959, p.433).

3) مقدمات فلسفی علیت در هیوم

الف) ادرکات به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ انطباعات و تصورات. انطباع داده‌ی بی میانجی حواس و تصور نسخه‌ی محو انطباع است. اختلاف آن دو در شدت و ضعف تأثیری است که می‌نهند:
هیوم انطباعات را به سه وجه از تصورات جدا می‌کند. اولاً، انطباعات سرزنده‌تر، شدیدتر و قوی‌تر از تصورات هستند. ثانیاً انطباعات مقدم بر تصورات می‌باشند، یعنی ابتدا انطباعات ظاهر می‌شوند در حالی که تصورات تنها بعد از اینکه انطباعی داشته باشیم ظهور می‌یابند. ثانیاً به تصورات ناظر به انطباع‌های بازنما هستند (Capaldi, 1965, p.21).
ب) تصوری واقعی است که نهایتاً مبتنی بر یک انطباع باشد. تصوری که مؤول به انطباع نشود، منشأ تجربی ندارد و بر ساخته‌ی نسبت‌هایی است که ذهن میان تصورات برقرار می‌کند:
یکی از آن تصوراتی که ما را به فراسوی حواس می‌برد و از هستی‌ها و اشیایی که ما نمی‌توانیم ببینیم یا احساس کنیم، خبر می‌دهد علیت است... ما باید تصور علیت را بررسی کنیم و ببینیم از چه منبعی اشتقاق یافته است... تصور علیت از برخی نسبت‌ها میان اشیاء گرفته می‌شود (Hume, 1975, pp.74-5).
ج) هیوم قضایای تحلیلی را از ترکیبی جدا می‌کند. در قضایای مربوط به امور واقع (ترکیبی) تمایز بین دو شیء، یا انکار یکی در عین اثبات دیگری، مستلزم تناقض نیست. استنتاج‌های علی نیز در زمره‌ی قضایای ترکیبی هستند. در این صورت می‌توان موجودی را تصور کرد که آغاز به بودن بکند ولی علت نداشته باشد. هیوم از این رهگذر به نفی ضرورت علی دست می‌زند (همان، ص 294).

نتیجه

1) هیوم نیز به پیروی از جان لاک، تصورات را به بسیط و مرکب تقسیم می‌کند و علیت را یک نسبت فلسفی که در ذیل تصورات مرکب است، می‌داند.
2) هیوم از علیت تحت عنوان نسبت طبیعی و فلسفی یاد می‌کند. علیت طبیعی حکم به رابطه‌ی علی میان دو شیء است به طوری که در نسبت مشابهی با یکدیگر قرار بگیرند. اگر میان تصوراتی که از دو شیء داریم رابطه‌ای جدایی‌ناپذیر ایجاد شود، نسبت طبیعی تحقق یافته است. این ارتباط به گونه‌ای است که تصورِ یکی، ذهن را تعیین می‌بخشد تا تصوری از دیگری حاصل کند و انطباق یکی ذهن را تعیین می‌بخشد تا تصوری روش‌تر از دیگری کسب نماید. منشأ این نسبت، تداعی معانی است.
3) علیت فلسفی به مؤلفه‌هایی چون مقارنت مکانی، توالی زمانی و به هم‌پیوستگی ثابت (تکرار) تجزیه می‌شود:
اولین بخش از استنتاج علی شامل حضور بی واسطه‌ی یک انطباع یا تصور سرزنده‌ی حافظه است، از این انطباع است که ما یک تصور را نتیجه می‌گیریم. تصور دوم، مجاور یا به دنبال انطباع اولیه... است اما ... مجاورت و توالی برای تبیین این استنتاج کافی نیست. اینجاست که هیوم تکرار یا به هم پیوستگی ثابت را اضافه می‌کند. زیرا تصور مستنتج به نحو پایدار در تجربه‌ی گذشته با انطباع اولیه... مرتبط شده است... نسبت فلسفی علیت یا استنتاج علی مبتنی بر مجاورت، توالی و به هم پیوستگی ثابت است (Capaldi, 1965 p.35).
در علیت فلسفی، رابطه‌ی بین تصورات جدایی‌ناپذیر نیست. یعنی می‌توان یکی را بدون دیگری تصور کرد بی آنکه دچار تناقض شد، زیرا همان‌طور که گفتیم استنتاج‌های علی در شمار قضایای ترکیبی هستند.
4) هیوم از علیت یک تبیین روان‌شناختی ارائه می‌دهد. او معتقد است که تکرار مقارنت و یا توالی دو رویداد منجر به برقرار کردن روابط علّی می‌شود (Hume, 1975, p. 11). حافظه بر اساس قانون تداعی، یک تصور را در پی تصوری دیگر فرا می‌آورد و در اثر تکرار این امر ما را به صدور احکام علی عادت می‌دهد:
گذر مرسوم تصور شیء به ملازم همیشگی‌اش موجب می‌شود که هیوم انطباع یا تمایلی را که از آن، تصور «نیرو» یا ارتباط ضروری را شکل می‌دهیم کشف کند. تمام آنچه انجام می‌دهیم مبتنی بر تجربه‌ی گذشته‌ی ما از نظم در طبیعت است... ما عادت کرده‌ایم که انتظار حفظ شدن این نظم را داشته باشیم. و این عادت با چنان استحکامی در ما ریشه دوانده است که نیروی تداعی را به خود پدیدارها فرامی‌افکنیم و به این توهم تن می‌دهیم که رابطه‌ی ضروری همان نسبتی است که در آن پدیدارها بر یکدیگر ابتناء می‌یابند (Ayer, 1991, p.66).
5) استنباط علی نه ثمره‌ی شناخت شهودی ماهیات و نه مبرهن شدنی است. هیوم معتقد است که ما در استنباط علی از گواهی بی واسطه‌ی حواس فراتر می‌رویم؛ بنابراین در تجربه گرایی امکان مستدل کردن علیت وجود ندارد:
هرگز نمی‌توانیم ضرورت یک علیت را برای هر موجود جدید و یا تغییر جدیدی از یک موجود مستدل کنیم، مگر اینکه به همان میزان امکان عدم وجود آن را نشان بدهیم، که هر چیزی می‌تواند آغاز به بودن کند بی آنکه چنین مبدأ مولدی داشته باشد. جایی که گزاره‌ی دوم نتواند ثابت شود، باید از امکان اثبات گزاره‌ی اول دست بکشیم... همان‌طور که تصورات متمایز می‌توانند از هم جدا شوند و همان‌طور که تصور علت و معلول به وضوح متمایز از یکدیگرند، برای ما آسان است که هر شیء را که این لحظه وجود ندارد و لحظه‌ی بعد وجود دارد ادراک کنیم و آن را به تصور متمایزی از یک علت و یا مبدأ مولد نسبت ندهیم. بنابراین جدایی تصور «علت» از تصور «آغاز به وجود کردن» برای تخیل ممکن است و... دلالت بر هیچ تناقض و یا حرف بیهوده‌ای نمی‌کند (Hum, 1975, p.79-80).

نقدی بر هیوم

هیوم واقعی بودن یک تصور را بر حسب انطباعی که متناظر با آن است، می‌سنجد. او معتقد است که تصور علیت، واقعی نیست زیرا گواهی بی واسطه‌ی حواس آن را تأیید نمی‌کند. استدلال هیوم متضمن یک دور است؛ در واقع او علیت را به این دلیل که در عالم خارج نیست نفی می‌کند. هیوم عدم علیت خارجی را مفروض می‌گیرد و همه‌ی تقصیرها را بر گردن انطباعی که نیافته است، می‌اندازد.
هیوم تصورات واقعی را بر انطباعات حسی مبتنی می‌کند ولی این تلازم از منظر فلسفه‌ی اسلامی درست نیست زیرا معقولات ثانیه‌ی فلسفی با اینکه از انطباعی برنخاسته‌اند ولی واقعیت دارند. با این توصیف، تصور علیت نیز از هیچ انطباع حسی‌ای نشأت نگرفته است ولی شأن اتصاف آن، عالم خارج است. راسل و وایتهد نیز هیوم را از انتقادات خود بی نصیب نگذاشته‌اند. از نظر راسل، هیوم اصل علیت را به پیش فرضی که از آن دارد نقد می‌کند. به عقیده‌ی وایتهد، با همه‌ی شکاکیتی که هیوم در زمینه‌ی علیت به خرج داده است، نباید از درون نگری و نقش آن در شکل‌گیری تصوری که از روابط علی داریم گذشت (ژان وال، 1370، صص 5-324).

سیر علیت در غرب (عقل گرایی)

1) علیت بر حسب مقدمات فلسفی لایب نیتس

الف) لایب نیتس اشیاء را متشکل از اجزایی لایتجزا می‌داند که به موجب تحلیل عقل قابل درک هستند (Leibniz, 1965, p. 148). این اجزاء به تعبیر لایب نیتس، بی در و پنجره هستند یعنی اینکه تحت هیچ عاملی جز قوانین درون ماندگار خود نیستند:
در مورد جواهر بسیط، یک موناد بیشتر از تأثیر ایده گون (Ideal) بر موناد دیگر ندارد... زیرا مونادهای مخلوق نمی‌توانند بر طبیعت درونی منادهای دیگر اثر فیزیکی بگذارند، تنها بدین نحو است که مونادها مستقل از یکدیگرند (Savile, 2000, p. 105).
ب) همان‌طور که می‌دانید رابطه‌ی علی به معنای تأثیر و تأثر بین دو شیء است، ولی جوهر فرد به عنوان عاملی مجزا تحت تأثیر هیچ چیز جز خودش نیست. بنابراین لایب نیتس باید رابطه‌ی علیت را به گونه‌ای توجیه کند که مستلزم نفی ویژگی اصلی جواهر فرد نشود. او به اصل «هماهنگی پیشین بنیاد» متوسل می‌شود، یعنی برای هر تغییری که در یک موناد صورت می‌گیرد، تبدّلی در موناد دیگر لحاظ می‌کند زیرا خداوند از قبل روابط بین مونادها را بر اساس یکسری از قوانین تعیین کرده است.
ج) لایب نیتس بر اساس تحلیل عقل به نظریه‌ی جواهر فرد دست یافته بود، پس تصویری که او از عالم ارائه می‌داد، کاملاً جنبه‌ی ذهنی پیدا می‌کرد. وی برای منسجم کردن نظریه‌ی خود پای خدا را به میان می‌کشد. این خدا علت تامه‌ی عالم نیست بلکه بهترین دلیل برای تبیین جهان می‌باشد. لایب نیتس در یک جا اصلِ جهت کافی را بر مبنای اصل عدم تناقض مطرح می‌کند (Jolley, 1995, pp.192-4). او به جای علت از اصل دلیل کافی سخن می‌گوید . کفایت یک دلیل به موجه بودن آن است یعنی امکان اقناع ما را داشته باشد:
برای هر چیزی که وجود دارد، یک دلیل کامل هست. دلیل کامل در وضع رویدادی چون s: 1) شرایط لازم و کافی را برمی‌آورد 2) به مواردی که امکان شناخت آن وجود دارد وضوح می‌بخشد 3)از گزارش همه جانبه‌ای که نسبت به یک رویداد ارائه می‌شود، تبیین بسنده‌ای می‌سازد و 4) دلیل فی نفسه، نیازمند استدلالی از همان نوع نیست. این تصور از دلیل کامل در امتداد اصل دلیل کافی برد و فرض دیگر دلالت می‌کند؛ فرض منطقی: شرایط لازم و کافی در تمام موقعیت‌ها برای این رویداد وجود دارد و به لحاظ نظری می‌تواند برشمرده شود. فرض معقولیت: آن شرایط به صورت نظری، معقول هستند (Mercer, 1995, p. 73).
د) لایب نیتس علت غایی و مکانیکی را در پیوند با یکدیگر می‌بیند. عالم مخلوق خداست و جزءجزء آن غایات الهی را دنبال می‌کند ولی در عین حال روابط بین اشیاء بر حسب قوانین ثابتی که خدا مقرر کرده است، صورت‌بندی می‌شود:
لایب نیتس اصولاً راجع به معیارهای زیباشناختی و کاربردی می‌اندیشید که بر اساس آن عالم محصولی بی نقص از صنعتگری الهی است. از نظر کاربردی... هیچ چیز بی فایده و یا بدون دلیل کافی نیست. به لحاظ زیباشناختی... گسترده‌ترین تنوع ممکن از پدیدارها در ذیل ظریف‌ترین و ساده‌ترین فرمول ریاضی قرار می‌گیرد... بنابراین می‌توانیم ادعاهای لایب نیتس را اینگونه بفهمیم که مکانیک مبتنی بر متافیزیک است (Ross, 1989, p.97).

تکمله

لایب نیتس معتقد است که بسیاری از فلاسفه در تعریف علیت دچار سردرگمی شده‌اند. آنان یا علیت را در عالم خارج جستجو می‌کنند و یا به لفاظی دچار می‌شوند. اگر بگوئیم که علت، معلول را ایجاد می‌کند و معلول ایجاد می‌شود، خود را به یافتن کلمات مترادف و یا بازی با الفاظ دلخوش کرده‌ایم. بهتر است بگوئیم علت به چیزی که پیش از این وجود نداشته است، هستی می‌بخشد. در صحبت از اعطا و دریافت وجود است که معنای علت و معلول مشخص می‌شود (Leibniz, 1996. pa: 219).
لایب نیتس در عبارت فوق به بررسی نظر فیلسوفان سنتی می‌پردازد. این در حالی است که علیت برای او کاملاً جنبه‌ی ذهنی پیدا می‌کند زیرا دلیل کافی در ظرف ذهن معنی می‌یابد. علیت واقعی تنها بر روابطی که در درون یک موناد برقرار می‌شود، حکمفرماست. هر یک از حالات درونی موناد متضمن حالت‌های بعد از خود می‌باشد؛ یعنی حالتی که مقدم است، به وضعیتی که پس از این رخ می‌دهد، تعین می‌بخشد. فرقی که لایب نیتس بین ضرورت منطقی و واقعی می‌گذارد بر ذهنی شدن اصل علیت در فلسفه‌ی او صحّه می‌گذارد. ضرورت منطقی به رابطه‌ی موضوع و محمول در قضایای تحلیل اشاره دارد که نفی آن دو از یکدیگر مستلزم تناقض است و ضرورت واقعی با مؤوّل کردن قضایای ترکیبی به تحلیلی معنا پیدا می‌کند و تنها بر اساس اصل «هماهنگی پیشین بنیاد» قابل فهم است (Leibniz, 1965, p.13). با توجه به این ضرورت کاملاً منطقی، علیت نیز جنبه‌ی ذهنی می‌یابد و دستخوش احتمال و تقریب نیست.

2) مقدمات فلسفی علیت در تفکر مالبرانش

الف) مالبرانش بین علت حقیقی و معدّه فرق می‌گذارد:
لازم است که به اجمال نشان دهم تنها یک علت حقیقی وجود دارد چرا که صرفاً یک خدای حقیقی هست. ذات و نیروی تمام اشیاء چیزی جز اراده‌ی خداوندی نیست. هیچ علت طبیعی، علت حقیقی نیست بلکه مقارن علت و یا علتی بر سبیل مجاز است (Malebranche, 1980, p.448).
مالبرانش به وجود خارجی ماده باور دارد و حتی در تحلیل فلسفی خود از شأن واقعی ماده صرف نظر نمی‌کند ولی با این حال علل طبیعی را اعدادی می‌داند. بنابراین علت حقیقی، خداوند است و سایر علل زمینه را برای قبول تأثیر از ناحیه‌ی خدا فراهم می‌کنند (کاکایی، 1374، ص 179).
ب) متناسب با رابطه‌ی بین اشیاء تصوراتی در ذهن ایجاد می‌شود. منبع این تصورات، ذات الهی است (Malebranche, 1980, p.230). یعنی ما این تصورات را در ذات خدا مشاهده می‌کنیم، بی آنکه به حقیقت ذات خدا راه پیدا کنیم. در واقع مقتضای نسبت ذات خدا با مخلوقات به رؤیت در می‌آید و حقیقت الهی نامکشوف باقی می‌ماند:
ذهن می‌تواند آثار صنع خداوند را در خداوند رؤیت کند، به شرط آنکه خداوند آشکار ساختن تصوراتی را که نمودار اشیاء است، برای ذهن اراده کرده باشد... مالبرانش خاطر نشان می‌کند که این امر بدان معنی نیست که ما ذات الهی را رؤیت می‌کنیم. ذات خداوند هستی مطلق اوست و اذهان هرگز ذات الهی را به نحو مطلق رؤیت نمی‌کنند، بلکه آن را فقط از حیث نسبت با مخلوقات یا به اعتبار آنکه مخلوقات در آن بهره مندی دارند مورد رؤیت قرار می‌دهند (کاپلستون، 1380، ص 246).

نیتجه

تفاوتی که مالبرانش بین علت حقیقی و اعدادی می‌گذارد، او را به متکلمان اشعری در دنیای اسلام نزدیک می‌کند. تنها مسئله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود، توجیه اراده یا اختیار انسان است. وقتی که انسان تصورات خود را از ناحیه‌ی خدا دریافت کند، معنای ادراک حسی نیز عوض می‌شود. دیگر تأثرات حسی در اثر برخوردی که اجسام با یکدیگر دارند حاصل نمی‌شود و این خداوند است که به مقتضای نسبتی که اشیاء پیدا می‌کنند، تصوری را به ذهن ما القا می‌نماید.
اگر از مالبرانش راجع به علت برخورد توپ‌ها در بازی بیلیارد بپرسیم، پای خدا را پیش می‌کشد. می‌توان گفت که توپ اول علت موقعی توپ دوم است ولی اگر علت حقیقی را خواسته باشید، باید پای خدا را به میان بکشید. تحلیل مالبرانش از یکسو فلسفی و از سوی دیگر کلامی است. از نظر مالبرانش اراده‌ی خدا در همه چیز جاری و ساری است و اشیاء را با توجه به روابطی که خودش حاکم کرده است، حفظ می‌نماید. تحلیل حسی مالبرانش به اینجا ختم می‌شود که تجربه تنها از توالی میان اشیاء خبر می‌دهد و از دل آن هیچ ضرورتی بیرون نمی‌آید و ماحصل تحلیل مابعدالطبیعی هم این است که خداوند، علت حقیقی است و آنچه پیرامون خود می‌بینیم، علت موقعی به حساب می‌آید. از سوی دیگر باید توجه داشت که اراده‌ی خدا تخلف‌ناپذیر است و اشیاء از آنچه او مقدر می‌کند، سرپیچی نمی‌کنند (Nadler, 2000. pp.113).
بارکلی نیز از تصوراتی که خداوند بر ذهن ما می‌نگارد، سخن می‌گفت. می‌توان گفت که نظر بارکلی به چیزی که مالبرانش در این زمینه می‌گوید، شبیه است. با این حال نباید از وجوهی که در آن اختلاف دارند گذشت:
- بارکلی میان نسبت‌هایی که در ذهن برقرار می‌شود و صور مثالی خداوند، فرق می‌گذارد ولی مالبرانش معتقد است که ما متقضای نسبت ذات الهی با مخلوقات را رؤیت می‌کنیم.
- بارکلی قائل به اتحاد عقل با ذات الهی نیست ولی مالبرانش این اتحاد را تا جایی قبول می‌کند که انسان را مدرک حقیقت الهی نداند.
- مالبرانش جایی برای علل مادی و روحانی باز نمی‌کند و تنها به فاعلیت حقیقی خدا معتقد است ولی بارکلی برای ارواح متناهی هم یک شأن علی در نظر می‌گیرد.
- بارکلی، مالبرانش را به خاطر باور به شأن واقعی ماده مورد سرزنش قرار می‌دهد زیرا علیت حقیقی مستلزم نفی تأثیرگذاری از همه چیز است؛ این در حالی است که مالبرانش در مورد واقعیت ماده تردیدی ندارد و به نوعی اثربخش بودن آن را مفروض می‌گیرد (بزرگمهر، 1398 ق ص 106).

3) مقدمات فلسفی علیت در تفکر کانت

الف) کانت شرایط منطقی حصول معرفت را دنبال می‌کند. او به دسته‌بندی تمام احکامی که بر اساس منطق ارسطویی صادر می‌شود، می‌پردازد و متناظر با هر یک به مفهومی کلی دست می‌یابد:
اگر کلیه‌ی احکام ترکیبی را از حیث اینکه اعتبار عینی دارند تجزیه کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که هرگز از مدرکات صرف تشکیل نمی‌شوند و چنین احکامی اصلاً امکان‌پذیر نمی‌شدند اگر یکی از مفاهیم محض فاهمه به مفاهیم انتزاع شده از ادراک افزوده نمی‌گشت (کورنر، 1367، ص 177).
این مفاهیم، پیشینی هستند و از داده‌های مشاهدتی انتزاع نشده‌اند. در شمار همین مفاهیم که به مقولات محض فاهمه شهرت دارند، قاعده علیت نیز حضور دارد. مفهوم «ضرورت» نیز در زمره‌ی همین مقولات است. البته این اصل ما تقدم تنها از نسبت‌هایی که میان اشیاء است خبر می‌دهد و صرفاً به ما می‌گوید که هر معلول معینی باید علت ایجاب کننده‌ای داشته باشد. در ظرف وجود معلول و با تکیه بر این اصل نمی‌توان علت را مشخص کرد، زیرا کانت معتقد است که مفهوم بدون تجربه بی محتواست و معرفت‌زا نیست.
ب) کانت تجربه را متفاوت با آمپریست‌ها و راسیونالیست‌ها تعریف می‌کند. تجربه برای کانت در تعاملی که میان ذهن و عین وجود دارد، شکل می‌گیرد. عینیت تجربه در اطلاق مقولات محض فاهمه بر کثرت ادراک محض است (Kant, 1950, p. 48).

نتیجه

فلسفه‌ی کانت در مقابل تصوری که هیوم از علیت داشت، شکل می‌گیرد؛ زیرا کانت به شدت از فیزیک نیوتن متأثر می‌شود و برای تأیید آن به اعتبار کلی قانون علیت نیازمند است. هیوم علیت را براساس مشرب تجربی خود توجیه می‌کرد. او ضرورت علی را با قانون تداعی که یکی از اصول روان‌شناختی ذهن بشر است، تبیین می‌نمود. در واقع، مفهوم ضرورت، گره کور مابعدالطبیعه‌ی هیوم بود زیرا نمی‌دانست که آن را در کجای فلسفه‌ی خود جای دهد. هیوم قضایای علی را ترکیبی و ناظر به واقعیت می‌دانست. او فکر می‌کرد که ضرورت تنها در قضایای تحلیلی قابل جستجوست زیرا محمول تلویحاً مندرج در موضوع است. ولی کانت معتقد بود که ضرورت معنای وسیع‌تری دارد. ضروری بودن قضیه به اندراج محمول در موضوع نیست بلکه به پیشینی بودن مفاهیمی است که در آن به کار می‌رود. کانت ضرورت را با تمایلات روان‌شناختی و یا استقراء توجیه نمی‌کرد و معتقد بود که تجربه، ضرورت و کلیت گزاره‌ها را تأمین نمی‌نماید و تنها از مجاورت و یا توالی پدیدارها حکایت می‌کند.
بنابراین؛ کلیت و ضرورت یک گزاره در گرو صورت‌های ماتقدم ذهن است، صورت‌هایی که بر تمثلات حسی بار می‌شود و به آن شأن عینی می‌بخشد. کانت با کسانی که اصل علیت را انتزاع ذهن می‌دانند و به وقوع مکرر پدیدارها متوسل می‌شوند مخالفت می‌کند:
ممکن است این مسئله - با توجه به فرایند فهم ما - در تناقض با تمام آن چیزی که تاکنون آموخته‌ایم به نظر برسد. دیدگاه مقبول تنها از طریق ادراک حسی و مقایسه‌ی وقایعی که به نحو مکرر و یکنواخت در پی هم می‌آیند، حاصل شده است. بر اساس رویدادهای گذشته است که به کشف قاعده‌ی علّی توانا می‌شویم؛ قاعده‌ای که بر طبق آن رویدادهای معین همواره نمودهای مشخص دارند... اگر مفهوم علت این‌گونه شکل بگیرد، باید صرفاً تجربی باشد و قاعده‌ای که آن را فراهم می‌آورد به مثابه‌ی تجربه‌ای که بر اساس آن سامان یافته است، محتمل خواهد بود. زیرا کلیت و ضرورت این قاعده به نحوه پیشین بنیان نیافته بلکه تنها بر پایه‌ی استقراء استوار شده است. کلیت و ضرورت این قانون صرفاً ساختگی و بدون عمومیتی موثّق است (Kant, 1963, A 196;B241)
باید توجه داشت که هیوم به دنبال منشأ استنباط علی است ولی کانت ماهیت معرفت علی را بررسی می‌کند. کسی که منشأ حصول معرفت را می‌جوید در نهایت به تبیین‌های روان شناختی روی می‌آورد. ولی کانت در فکر شرایط منطقی حصول معرفت است و از سر اضطرار با روان شناسی روبرو نمی‌شود.

نقد شوپنهاور بر کانت

1) کانت اصل علیت را یک قاعده پیشینی می‌داند که از تجربه اخذ نشده است. در فلسفه‌ی کانت اگر به گواهی حواس تکیه کنیم، تنها با توالی پدیدارها روبرو می‌شویم. زمانی می‌توان به توالی پدیدارها، شأن عینی بخشید که تمثلات حسی بر قانون علیت ابتناء پیدا کند. این نکته‌ای است که مورد انتقاد شوپنهاور قرار می‌گیرد. شوپنهاور عینیت شناخت را منوط به سوبژکتیو بودن آن نمی‌داند. به عقیده‌ی او می‌توان از توالی پدیدارها، درک عینی داشت ولی این نسبت را به معنای علی نگرفت. مثلاً همه‌ی ما از توالی روز و شب، شناخت متعینی داریم ولی روز را علت شب و یا معلول آن به حساب نمی‌آوریم. اختلاف شوپنهاور و کانت در تعریفی است که از ذهنیت و عینیت دارند. شوپنهاور تصورات دلبخواهی و یا خیال‌انگیز را ذهنی می‌داند در حالی که کانت ذهنیت را مساوی با شرایط منطقی معرفت لحاظ می‌کند (Schopenhaur, 1992, p.59).
2) کانت، قانون علیت را برای همه‌ی تجربه‌ها معتبر می‌شمارد ولی شوپنهاور از اعتبار کلی و همه شمول این قانون صرف نظر می‌کند. شوپنهاور معتقد است که کانت از تصور روزمره‌ی مردم مبنی بر معقول بودن عالم ماده جانبداری می‌نماید.
3) کانت از ضروری بودن قانون علیت سخن می‌گفت حال آنکه شوپنهاور این ضرورت را نقد می‌کرد. او معتقد بود که ضرورت این قانون مستلزم فاهمه‌ای مطلق و همه‌دان است؛ فاهمه‌ای که بتواند به صورت همزمان از تمام روابطی که میان اشیاء می‌گذرد، باخبر باشد (Ibid, p.62).
4) موارد فوق، پیشبینی بودن اصل علیت را مورد نقد قرار می‌دهد ولی شوپنهاور از نامنسجم بودن تلقی کانت نسبت به علیت نیز انتقاد می‌کند. کانت از یک سو اطلاق مقولات فاهمه را بر حوزه‌ی نومن، مجاز نمی‌داند ولی از سوی دیگر، نومن را علت فنومن می‌داند. بر همین اساس، اصل علیت به عنوان مقوله‌ی فاهمه در قلمرو نومن به کار گرفته می‌شود (فروغی، 1344، ص 77).

علیت در قرن نوزدهم و بیستم

علم جدید در بستر «کمّی دانستن واقعیت» رشد می‌کند. فیلسوفان به مخالفت با نگرش غایی برمی‌خیزند زیرا در تفسیر غایی از عالم، عدد و رقم جایگاهی ندارد. پیش بینی رویدادهای آینده مستلزم این بود که ریاضیات به خدمت تجربه بیاید و به محاسبه‌ی واقعیت بپردازد. اولین کسی که غایت‌انگاری را به حاشیه می‌راند، فرانسیس بیکن است. بیکن رویکرد غایی را محصول فراافکنی اراده‌ی آدمی بر طبیعت بی جان می‌داند. او بیش از هر چیز به علت صوری یا نیروهای مندرج در طبیعت توجه می‌کند: «در طبیعت چیزی جز اجسام جزئی وجود ندارد... اجسامی که صرفاً جزئی هستند و ظهور یافته‌اند بر اساس یک قانون ثابت عمل می‌کنند... مراد من از علل صوری، این قانون و شرایط آن است» (Bacan, 1960, p.122).
دکارت نیز پژوهش در غایات را با تجسس در کار خداوند یکی می‌گیرد:
ما در پی این نخواهیم بود که ببینیم خدا چه هدف‌هایی در خلقت جهان داشته است و پژوهش در علل غایی را به کل در فلسفه‌ی خود کنار خواهیم گذاشت. زیرا ما نباید آنقدر خودخواه باشیم که خیال کنیم خدا باید در کار خود با ما مشورت می‌کرد (دکارت، 1376، ص 245).
فیلسوفان برای برداشتن موانعی که بر سر راه علم قرار دارد به هر وسیله‌ای متوسل می‌شوند؛ مثلاً دکارت با اینکه فیلسوف است ولی در نفی علت غایی از احساسات دینی مردم بهره می‌برد و آن‌ها را از گستاخی در پیشگاه خداوند بازمی‌دارد. با روی کار آمدن فیزیک نیوتن، قانون جای علیت را می‌گیرد. پیدا کردن علت و معلول برای نیوتن اهمیت ندارد. او قوانین فیزیک را بر حسب نسبت‌هایی که میان اشیاء برقرار می‌شود، وضع می‌کند و به دنبال پیش‌بینی وقایع آینده است. قانونی که بیشترین نسبت را در ذیل خود جای بدهد جامع‌تر خواهد بود و کارایی بیشتری دارد. نیوتن سه قانون برای حرکت وضع کرده است. تعریف او از علیت با توجه به این قوانین صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر علت و معلول در بستر اقسامی که برای حرکت برمی‌شمرد، معنا می‌یابند. نیوتن حرکت واقعی را از حرکت نسبی تمیز می‌دهد و متناظر با هر یک به تعریف علیت دست می‌زند:
علل که به واسطه‌ی حرکات نسبی و واقعی از یکدیگر متمایز می‌شوند، نیروهایی هستند که برای تولید حرکت به اجسام فشار می‌آورند. حرکت واقعی نه ایجاد و نه دگرگون می‌شود مگر به واسطه‌ی نیرویی که بر اجسام وارد می‌آید و آن‌ها را به حرکت درمی‌آورد؛ اما حرکت نسبی ممکن است بدون نیرویی که بر جسم تأثیر می‌گذارد، ایجاد شود. زیرا تنها کافی است نیرویی بر سایر اجسام در نسبت با جسمی که سنجیده می‌شود، وارد بیاید در حالی که حرکت و سکون این جسم ثابت مانده است و امکان تغییر یافتن نسبت مزبور از طریق روشی خاص وجود دارد (Newton, 1968, I:14).
فیزیک کلاسیک قوانین نیوتن را وحی منزل می‌پنداشت و از قطعیت و تخلف‌ناپذیر بودن آن دم می‌زد. کانت نیز دقیقاً در همین حال و هواست، به همین خاطر تمام نیروی خود را صرف تبیین فلسفی فیزیک نیوتن می‌کند. ماکس پلانک اولین کسی بود که ضمن آزمایش‌های خود دریافت که زمان و مکان در جهان ذرات به موازات هم اندازه‌گیری نمی‌شوند، زیرا هر چه دقت خود را در تعیین مکان یک ذره بیشتر کنیم، مؤلفه‌ی زمان را از دست می‌دهیم. انقباض و انبساطی که بین زمان و مکان در روابط اتمی دیده می‌شود زمینه‌های اصلی عدم قطعیت را می‌چیند و فیزیک نیوتن را از اعتبار می‌اندازد. هایزنبرگ در راستای همین مسئله به جان اصل علیت می‌افتد و سعی می‌کند آن را از ساحت علم که آن را با فیزیک کوانتوم یکی گرفته است، بزداید:
فیزیک باید تنها همبستگی مشاهدات حسی را توصیف کند. با این رویکرد می‌توان توصیفی بهتر از حالت واقعی اشیاء ارائه داد: از آنجا که همه‌ی تجربه‌ها موضوع قوانین مکانیک کوانتوم هستند... پس مکانیک کوانتوم شکست قانون علیت را تثبیت می‌کند (Heisenberg, 1983, p.172).
تئوری کوانتوم از روابط آشفته‌ای که میان اتم‌هاست سخن گفت. مفاهیمی چون ماده، جرم، طول و زمان ثبات خود را از دست دادند. دترمینیسم متزلزل شد و عدم قطعیت جای روابط علّی را گرفت. اصل عدم قطعیت ناظر به قانونمند نبودن روابطی است که بین اتم‌ها برقرار می‌شود.
فلاسفه در مقابل آنچه‌ هایزنبرگ می‌گفت، سکوت نکردند و به توجیه اصل علیت پرداختند. آنان عدم قطعیت را به انحرافی در ابزارها و یا نابسندگی قوانینی که تاکنون شناخته‌ایم، نسبت می‌دادند. همان‌طور که می‌بینید اصل علیت در غرب، رفته رفته تنزل می‌یابد و جایگاه اولیه‌ی خود را از دست می‌دهد.

نقدی بر فیزیک جدید

می توان به مقتضای فلسفه‌ی اسلامی، فیزیک جدید را مورد نقد و ارزیابی قرار داد. فیلسوفان مسلمان اصل علیت را معقول ثانیه‌ی فلسفی می‌شمارند. بر همین مبنا، علیت، قاعده‌ای متافیزیکی است و از تجربه اخذ نمی‌شود. فلسفه‌ی اسلامی به کاستی‌ها و لوازم تجربه آگاه است و آن را بیشتر از امکاناتی که دارد، ارزیابی نمی‌کند. فیلسوف مسلمان اصل علیت را متکفل پیدا کردن علن و معلول نمی‌داند، در حالی که فیزیک جدید به دنبال مصادیق تجربی علیت است و از آنجا که در واقعیت خبری از اصول عقلانی نیست، با پاک کردن صورت مسئله خیال خود را راحت می‌کند. از سوی دیگر، ضرورت علی و معلولی نیز حاکم بر جهان است ولی دقیقاً نمی‌دانیم که این رابطه میان کدام یک از اشیاء برقرار می‌شود. ‌هایزنبرگ از این نکته غافل است که ضرورت علّی به مثابه یک اصل موضوعه عمل می‌کند. همین ضرورت است که زمینه را برای پیشرفت فیزیک و ایجاد چالش‌های جدید فراهم می‌کند. مشکل دیگر فیزیکدان‌ها این است که علیت را با توانایی پیش‌بینی یکی می‌گیرند.

سیر علیت در جهان اسلام

1) علیت از نظر متکلمین

از نظر متکلمین خدا در آغاز زمانی عالم قرار دارد و مناط احتیاج معلول به علت، حدوث زمانی است. آنان معتقدند که عالم پس از تحقق یافتن دیگر نیازی به علت ندارد. متکلمین عملکرد خدا را شبیه بنّایی که یک ساختمان را برپا می‌دارد، می‌دانند. همان‌طور که ساختمان بعد از اینکه تکمیل شد بی نیاز از بنّاست و بدون آن می‌تواند دوام داشته باشد، عالم نیز مستقل از خداوند است. آنان با تکیه بر اصل امتناع تسلسل، همه‌ی علل را به اراده‌ی آزاد خداوند که در ابتدای زمانی عالم واقع شده است، نسبت می‌دهند.

2) نقد فلسفه‌ی مشاء بر متکلمین

تلقی ابن سینا از علیت با توجه به مواضعی که در مقابل متکلمین می‌گیرد، قابل بررسی است:
1) مناط احتیاج معول به علت، حدوث ذاتی یا امکان ماهوی است.
2) خدا، اعطاکننده‌ی وجود و نه ماهیت است. از آنجا که وجود و عدم برای ممکنات، ضرورت ندارد خدا علت مبقیه نیز هست. معلول بعد از اینکه وجود را دریافت نمود، باز هم نیازمند به علت است زیرا امکان از لوازم ذاتی ماهیت است.
3) متکلمین خدا را فاعل بالاراده می‌دانند در حالی که اراده با خواسته‌های خود تجدد پیدا می‌کند و مستلزم برآوردن کاستی‌هاست. خدایی که مبرا از هرگونه نقص است نمی‌تواند اراده‌ی حادث و نو شونده‌ای داشته باشد. برای ابن سینا خداوند فاعل بالعنایه است یعنی اراده‌ی او به علم‌اش باز می‌گردد.
4) متکلمین علت معدّه و حقیقی را از هم تمیز نمی‌دهند ولی ابن سینا به فرقی که میان آن دو هست، توجه دارد. در بستر این تمایز، علت حقیقی منحصر به خداست و علت معدّه زمینه را برای قبول تأثیر از ناحیه‌ی حق فراهم می‌کند.
5) متکلمین تسلسل در علل را محال می‌دانند در حالی که سیر علت معدّه می‌تواند تا بی نهایت ادامه یابد و مستلزم هیچ دور یا محذور باطلی نباشد. بحث تقدّم زمانی علت بر معلول نیز مختص به علت معدّه است.
6) اگر معلول در ظرف وجود علت از هست شدن سرباز بزند، باید در تامه بودن آن علت تردید کرد. به وجود شرایطی که در تامیت یک علت دخالت دارد، معلول بلادرنگ تحقق می‌یابد. بنابراین میان علت تامه و معلول هیچ وقفه یا فاصله‌ی زمانی‌ای نیست. بنابراین معلول در ظرف سرمد از علت تامه تحقق می‌یابد و بین آن دو هیچ وقفه یا فاصله‌ی زمانی نیست (ابن سینا، 1375، صص 316-281).

تکمله

در فلسفه‌ی ابن سینا جعل به وجود و نه ماهیت تعلق می‌گیرد. رابطه‌ی میان خدا و عالم به مثابه نسبتی است که بین ذهن و تصوراتش برقرار می‌شود. همان‌طور که صورت‌های ذهنی در اثر بی توجهی ما محو می‌شوند، عالم نیز بدون عنایت خدا از عرصه‌ی وجود رخت برمی‌بندد. درست است که تصورات جدا از ذهن هیچ حیثیتی ندارند ولی فی حد نفسه مستقل از آن می‌باشند. می‌توان گفت که علت و معلول، دو هویت جداگانه هستند و میان آن‌ها اضافه‌ی مقولی برقرار است. ابن سینا اصل علیت را از بدفهمی‌های تجربه‌انگارانه‌ای که متکلمین داشتند، رهایی بخشید و به آن شأن مابعدالطبیعی داد. علیت معدّه برای فیلسوف مشایی در فیزیک می‌گنجد و با مسائلی چون حرکت، قوه و فعل مطرح می‌شود. البته در این فلسفه قوانین ثابت و لایتغیری که حاکم بر طبیعت است، جنبه‌ی علّی دارند ولی معطی و مبقی آن‌ها واهب‌الصور است.

3) علیت در حکمت متعالیه

1) ملاصدرا از کسانی که موجود بودن یک ماهیت را مثلاً با سفید بودن آن مقایسه می‌کنند، خرده می‌گیرد. زیرا کسی که یک ماهیت خاص را سفید می‌داند، از قبل به قیام سفیدی بر آن قائل شده است. ملاصدرا وجود را واقعیت تمام صفات و نه صفتی خاص می‌داند، به همین خاطر از مقایسه‌ی سفیدی با وجود می‌پرهیزد. به تعبیر دیگر، وجود را نمی‌توان مثل سفیدی قائم بر موصوف و وابسته به آن دانست.
ملاصدرا ترجیح می‌دهد که نحوه‌ای از وجود را انسان بداند و از موجود دانستنِ ماهیتِ او بپرهیزد. پس از این، موجود بودن ماهیت را با معلولیت آن مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که انتساب موجودیت و معلول بودن به ماهیت بر سبیل مجاز صورت می‌گیرد. در اینجا ماهیت، شأنی از شئون وجود است و حیثیت مستقلی ندارد. فقر و نیازمندی ماهیت بدان پایه است که ما را از منسوب داشتن معلولیت به آن، باز می‌دارد. در تفکر ماهوی، معلول بودن به صورت یک صفت درآمده است، گویی ماهیت پیش از اینکه فراخوانده شود، شأن منحازی دارد. مرتبه‌ی آن ماهیتی که فی نفسه چیزی نیست با نسبت دادن صفتی مثل معلول مشخص نمی‌شود. به عبارت دیگر، معلولیت نمی‌تواند عین الربط بودن ماسوا را افاده کند. این نیازمندی ریشه در سهمی دارد که موجودات از وجود برده‌اند. بنابراین لازم است که رابطه‌ی خالق و مخلوق را با نظریه‌ی وجود و اطوار آن دریابیم:
اثر جاعل و آنچه بر آن مترتب می‌شود جز نحوه‌ای از انحاء وجود و مرتبه‌ای از مراتب ظهور نیست، ماهیتی از ماهیات نیست بلکه ماهیت به نور وجود ظاهر می‌شود؛ بی آنکه جعل و افاضه به آن تعلق بگیرد. پس آنچه تحقق یافته و از مبدع حق و صانع مطلق صادر شده است، همانا وجودی بدون ماهیت است. پس نسبت معلولیت به ماهیت مثل نسبت موجودیت به آن، صرفاً بر سبیل مجاز است (ملاصدرا، 1419، ص 289).
2) ملاصدرا به جای علیت از «تشأن» صحبت می‌کند. او خدا را علت حقیقی می‌داند زیرا معلول شأنی از شئون اوست. وقتی که معلول شأنی از شئون علت شد، هیچ برهانی بهتر از صدیقین نخواهد بود زیرا ماسواء دلیل شایسته و قابل اعتنایی بر وجود حق نیستند:
به جهت اینکه معلول شأنی از شئون علت است و ربط محض و فقر بحث است نسبت به علت، پس حقیقت معلول مدرک نگردد مگر به ادراک علت، به این طور که معلول مترابی شود در علت به تبعیت علت و هرگاه برهان و طریق عین مبرهن علیه و ذوالطریق باشد، بر ظهور و انکشاف بیفزاید زیرا که ظهورش در نزد ظهور ذات خویش زیاده است از ظهور شأن در نزد ظهور ذی‌الشأن و ظهور مترابی در نزد ظهور مریی... و این طریقه راه انبیاء و صدیقین... است (ملاصدرا، 1363، ص 215).
بحث علیت در کتاب الشواهدالربوبیه نیز مورد توجه قرار گرفته است. ملاصدرا در آنجا به اینکه معلول شأنی از شئون علت است، اشاره می‌کند:
او حقیقت و باقی نیز شئونش است. حق ذات است و غیر او اسماء و صفاتش. او اصل است و ماسواء اطوار و فروعش... آنچه علت نامیده می‌شود اصل است و معلول شأنی از شئون آن. بازگشت علیت و تأثیر با انفصال شیئی که هویت جدا از علت دارد نیست بلکه به تطوّر ذاتی علت... است (ملاصدرا، 1417، صص 51-50).
3) وجود عین خارجیت است و ظهورات گوناگونی پیدا می‌کند. در اصالت وجود، معلول و علت دو هویت جداگانه نیستند. اصلاً همان‌طور که گفتیم یکی گرفتن معلول و ماهیت برسبیل مجاز صورت می‌گیرد. برای فهم ارتباطی که میان خالق و مخلوق است می‌توان به معنای حرفیه اشاره کرد. اگر حروف را از جمله جدا کنیم و آن‌ها را از نقشی که در مرتبط کردن کلمات به یکدیگر دارند، منتزع نمائیم هیچ معنایی نمی‌رسانند. ماسواء نیز وضعیتی مثل حروف دارند یعنی مستقل از حقیقت وجود که منبع فیاض آفرینش است، هیچ‌اند. البته صرف تحقق موجودات از نوعی استقلال حکایت می‌کند ولی باید توجه داشت که وجود فقیر آن‌ها مستلزم هیچ حق و حقوقی نیست. وابستگی اشیاء به خداوند و استقلالی که از آن سخن گفتیم تنها با تشکیک وجود فهمیده می‌شود و این هنر ملاصدراست که با این نظریه حساب خود را از وحدت وجود محض جدا می‌کند. ملاصدرا رابطه‌ی علت و معلول را اشراقی و نه مقولی می‌داند (ملاصدرا، 1419، ص 292).

4) علیت در عرفان

در اینجا قاعده‌ی الواحد را به عنوان یکی از فروع اصل علیت اساس کار قرار می‌دهیم. دغدغه‌ی اصلی فیلسوفان این بوده است که در ربط کثیر به واحد، لطمه‌ای به بساطت ذات خدا وارد نشود، ابن سینا، و ملاصدرا به فراخور نظام فلسفی خود، راهی در پیش می‌گیرند ولی عرفان یک قدم فراتر می‌گذارد و از نیازی که دست امکان ماهوی و فقری از آن کوتاه است، دم می‌زند. بهتر است که در این مقایسه از همان جایی که ملاصدرا (رحمه الله) ختم می‌کند، آغاز نمائیم. او در بستر اصالت و تشکیک وجود، ماسوی را وجود ربطی و عین نیازمندی می‌داند. این در حالی است که عرفا ماسوی را بهره‌مند از وجود نمی‌دانند. وقتی که غیر حق، سرتاپا نمود و ظهور باشد بحث تشکیک در مراتب وجود مطرح نمی‌شود. بر همین اساس، عرفا ترجیح می‌دهند که از تشکیک ظهوری و نه وجودی سخن بگویند. آقای جوادی آملی درباره دیدگاه چنین می‌فرمایند:
صرف نظر از صحت و سقم استنباط صدرالمتالهین (قدس سره) باید به این مطلب مهم عنایت کرد که جهان نسبت به واجب تعالی نه وجود رابطی دارد - مانند عرض و نه وجود رابط دارد - مانند حرف - و اصرار صدرالمتألهین سودی ندارد، زیرا بر اساس وحدت شخصی وجود تنها مصداقی که برای مفهوم وجود است همانا واجب است که مستقل می‌باشد و هرگز مصداق دیگری برای او نیست، خواه نفسی، خواه رابطی و خواه رابط؛ زیرا تشکیک به ظهور در مظاهر وجود برمی‌گردد نه به خود وجود (جوادی آملی، 1372، ص 49).
وقتی که ذات خدا در نهایت خفا باشد، کثرات به وحدت آن لطمه‌ای وارد نمی‌کنند. بنابراین عرفا برای ربط کثیر به واحد، نیازی به عقول عشره یا امکان فقری ندارند.

مقایسه‌ی علیت در فلسفه‌ی مشاء و حکمت متعالیه

فلسفه‌ی مشاء اصل علیت و فروع آن را از ماهیت اخذ می‌کند، زیرا امکان ماهوی مناط احتیاج معلول به علت می‌شود. ابن سینا برای خالق و مخلوق دو هویت جداگانه در نظر می‌گیرد. وقتی که قلمرو خدا از عالم جدا شد، شائبه‌‌ی استقلال معلول از علت پیش می‌آید. در این فضا به گونه‌ای از علیت سخن می‌گویند که گویی معلول وجود منحاز و مستقلی دارد و بعد تصمیم می‌گیرد که درخواست علت را مبنی بر هست شد بپذیرد.
در وهله‌ی اول به نظر می‌رسد که رابطه‌ی علی با علت، معلول، اعطای وجود، خود وجود و دریافت آن تحقق می‌یابد. البته ابن سینا نیز به این نکته توجه دارد و معتقد است که اگر معلول در ظرف وجود علت از هست شدن سرباز بزند، باید در تامه بودن مدعی تردید کرد، بنابراین میان علت تامه و معلولش هیچ وقفه و یا فاصله‌ای نیست. ولی به هر حال انگاره‌ی مستقل بودن معلول از علت، لازمه‌ی تفکر ماهوی است.
در حکمه متعالیه هیچ کس به فکر جدایی معلول از علت نمی‌افتد. در اینجا بحث علیت ناظر به نحوه‌ی وجود و نه ماهیت است. ما با یک وجود سرو کار داریم که شئونات گوناگون می‌یابد. حقیقت وجود که اولاً و بالذات خداست، مراتب کثیری دارد. اختلاف این مراتب به همان زمینه‌ای که در آن اشتراک دارند، برمی‌گردد. به عبارت دیگر بر حسب شدت و ضعف بهره‌ای که از وجود می‌برند اختلاف می‌یابند. بر همین سیاق، خالق و مخلوق وجود متمایزی ندارند بلکه دو وجه از یک حقیقت واحدند. در اینجا معلول عین نیازمندی و افتقار است و جدا از علت واجد هیچ حیثیتی نیست بنابراین شائبه‌ی استقلال آن را علت پیش نمی‌آید.

ویژگی‌های کلی علیت در فلسفه‌ی اسلامی

1) علیت، قانونی و نفس‌الامری است و مستقل از ادراکات ذهنی ماست.
2) ادارک ذهنی ما از علیت، ناشی از تجربه نیست بلکه ریشه در علم حضوری نفس به حالات درونی خود دارد.
3) علیت یکی از شئون واقعیت مطلق است و اختصاص به ماده و روابط مادی ندارد.
4) علیت یک قاعده‌ی فلسفی است و تحقیق آن در علوم جزئی میسر نیست.
5) علیت، اصل موضوعه‌ی علوم جزئی است.
6) علم به علت تامه، علم به معلول را در پی دارد.
7) اوضاع و احوال مادی، علت تامه‌ی اوضاع بعدی نیست بلکه زمینه را برای حالات مؤخر فراهم می‌کند. اطلاع کامل از آن شرایط به پیش بینی قطعی می‌انجامد.
8) حوادث عالم، ضرورت وقتی دارند، یعنی تنها در یک لحظه‌ی خاص و نه قبل یا بعد آن وقوع می‌یابند.
9) علل مافوق طبیعی در طول علل طبیعی و نه در عرض آن هستند.
10) اختیار انسان منافاتی با ضرورت علی و معلولی ندارد.
11) علیت، معقول ثانیه‌ی فلسفی است، بنابراین ما به ازاء و نه مصداق خارجی دارد.
12) علیت، استدلال استقرایی به علاوه‌ی یک مقدمه‌ی قیاسی (اصل سنخیت) است.
13) علیت مساوی با تقارن و تعاقب پدیده‌ها نیست.
14) از فروع اصل علیت می‌توان به قاعده‌ی الواحد یا امتناع دور و تسلسل اشاره کرد.
15) زمینه‌ی این اصل، کاشفیت علم از عالم واقع است (پاورقی استاد مطهری، بی تا، صص 511-489).

نتیجه‌گیری

1) موطن علیت در فلسفه‌ی اسلامی، نفس‌الامر است. فلسفه‌ی اسلامی با وجود نفس‌الامر به چالش‌های معرفت شناختی دچار نمی‌شود. ولی فیلسوفان غرب معمولاً در دو سر یک طیف هستند؛ آنان یا جانب تجربه را می‌گیرند و یا همه چیز را با عقل و مقتضیات آن می‌سنجند. نمایندگان کلی تجربه و عقل در بحث علیت، هیوم و لایب نیتس هستند. بد نیست بگوییم که حتی آکوئیناس نیز برهان وجوب و امکان را مطابق با نظر ابن سینا نمی‌فهمد و علت و معلول را در قالب حادث و محدث ارائه می‌دهد. هیوم به عنوان یک تجربه‌گرای افراطی از توجیه علیت باز می‌ماند و در نهایت به تبیین‌های روان‌شناختی متوسل می‌شود. لایب نیتس هم که از تجربه گریزان است، از آن سر پشت بام می‌افتد و در چنگ عقل گرفتار می‌آید؛ او به جای علیت از اصل دلیل کافی که کاملاً سوبژکتیو است، دم می‌زند.
این در حالی است که فلسفه‌ی اسلامی به شأن تجربی و عقلی علیت توجه دارد و راه افراط و تفریط را طی نمی‌کند. پس فلسفه‌ی تطبیقی ناگزیر است که از یک سو به مقایسه‌ی نظر فیلسوفان اسلامی با جریان تجربه گرایی بپردازد و از سوی دیگر دیدگاه آنان را درباره‌ی عقل‌گرایی جویا شود.
2) اصل علیت در فلسفه‌ی اسلامی معقول ثانیه‌ی فلسفی است، یعنی ظرف عروض آن ذهن و شأن اتصافش عالم خارج است. بنابراین اصل علیت منحصراً از تجربه گرفته نمی‌شود زیرا تجربه تنها از مجاورت و یا توالی اشیاء حکایت می‌کند و منشأ ضرورت علی و معلولی و یا ترتب معلول بر علت نیست.
بنابراین فیلسوف مسلمان برای تجربه شأن چندانی قائل نیست، زیرا به کاستی‌ها و لوازم آن آگاهی دارد. ولی آمپریست‌ها و ماتریالیست‌های غربی بر مسند تجربه تکیه زده‌اند و حتی اصول عقلانی را به آن نسبت می‌دهند. البته کاری که ماتریالیست‌ها در بحث علیت کردند قابل مقایسه با تجربه‌گرایی مثل هیوم نیست. درست است که هیوم علیت را از منظر تجربه‌گرایی می‌بیند ولی بالاخر فیلسوف است. او نمی‌تواند از جنبه‌ی ذهنی علیت بگریزد و در نهایت نیز با قاعده‌های روان شناختی این خلأ را پُر می‌کند. در حالی که ماتریالیست‌ها از هر چیزی که نشانی از عقل داشته باشد کناره گرفتند و علیت را در قرائن مادی دنبال کردند؛ مثلاً علت جوش آمدن آب را حرارت و علت حرکت زمین را جاذبه دانستند (بوخنسکی، 1383، ص 4-1).
3) در فلسفه‌ی اسلامی، مقام مصداق را از مقام مفهوم تمیز می‌دهند. در اینجا علیت یک بحث متافیزیکی است و اگر از مصادیق خارجی آن به بررسی آن بپردازیم، رشته‌ی کار را از دست می‌دهیم. در حالی که جریان بحث علیت در غرب از ابتدا با انگاره‌های تجربی شکل گرفته است. اقسامی که ارسطو برای علت برمی‌شمرد، در بستر توجهی است که او به تجربه دارد. در واقع علل مادی، صوری، غایی و فاعلی مصادیق خارجی علیت هستند و با تکیه بر شواهد تجربی و روشن استقرایی دسته‌بندی شده‌اند. فیلسوف مسلمان اصل علیت را متکفل پیدا کردن علت و معلول در متن واقعیت نمی‌داند، به همین خاطر اگر علت و معلول را نیافت، نفی یک قاعده‌ی عقلی را وجهه‌ی همت خود قرار نمی‌دهد.
4) وقتی علیت را در فلسفه‌ی اسلامی تعریف می‌کردیم، به شأن اتصاف آن که عالم خارج باشد، اشاره نمودیم. با این اوصاف اگر علیت حاکم بر عالم خارج باشد، ضرورت علّی نیز واقعیت خواهد داشت. البته باید توجه کرد که فلسفه‌ی اسلامی نمی‌تواند دقیقاً مشخص کند که بین کدام یک از اشیاء، رابطه‌ی ضروری برقرار می‌شود. این در حالی است که تجربه باورها، ضرورت علّی را در تحلیل‌های خود منکر می‌شوند.
حتی کسی مثل کانت که ضرورت را یک مقوله‌ی ذهنی می‌داند، گزارش بسنده‌ای از آن ارائه نداده است. فلسفه‌ی اسلامی ضرورت علّی را یک واقعیت نفس‌‌الامری می‌داند ولی کانت عینیت این اصل را با شرایط سوبژکتیو معرفت توجیه می‌کند. کانت از نفس‌‌الامر که جایی اعم از ذهن و عین است، غفلت دارد.
5) فیلسوفان اسلامی میان علت حقیقی و معدّه فرق می‌گذارند، یعنی علت اولاً و بالذات خداوند است و بر سایر امور به مجاز حمل می‌شود. در غرب این دقت نظر را کمتر می‌بینیم. آنان از خدا و موجودات طبیعی به عنوان علت یاد می‌کنند، بی آنکه شأن حقیقی و اعدادی علیت را از هم تفکیک نمایند. البته نظر مالبرانش که علت حقیقی را خداوند می‌داند و سایر اشیاء را در شمار علل معدّه می‌آورد، با آنچه متکلمان اشعری می‌گویند شباهت دارد. اشعری‌ها با این شعار که «لا مؤثّر فی الوجود الا الله» به سراغ علیت می‌رفتند و مالبرانش هم به لایتناهی بودن قدرت خدا اعتقاد داشت و همه چیز را زمینه‌ساز قبول تأثیر از ناحیه‌ی او می‌دانست.
6) فلسفه‌ی اسلامی منشأ استنباط علی را علم حضوری نفس به حالات درونی خود می‌داند، یعنی نفس، علیت را بر حسب تأثیری که بر اراده می‌گذارد می‌فهمد و آن را به واقعیت تسّری می‌دهد. از فیلسوفانی که در غرب به این نکته توجه کرده‌اند می‌توان به جان لاک و بارکلی اشاره کرد. البته باید توجه داشت که جان لاک و بارکلی علیت واقعی را از نفس به عالم خارج نسبت می‌دهند ولی فیلسوفان اسلامی، معقولات ثانیه را به علم حضوری می‌یابند و بعد به نفس‌‌الامر منسوب می‌دارند. بنابراین عالم خارج (external world) با نفس‌‌الامر که محل تقریر معقولات ثانیه‌ی فلسفی است، فرق دارد.
7) در غرب مسئله‌ی علیت با اثبات خدا گره می‌خورد. هیوم با نفی ضرورت علّی در عالم خارج، راه را برای اثبات خدایی که نتواند وجود نداشته باشد بست. به دنبال او، کانت ضرورت را قید منطقی دانست. وقتی که قلمرو وجود از ضرورت جدا شد، خدا نیز می‌تواند نباشد و در هستی او هیچ ضرورتی نیست. در فلسفه‌ی اسلامی بحث علیت مانعی برای اثبات وجود خدا ایجاد نمی‌کند زیرا با چالش‌های معرفت شناختی غرب روبرو نیست. از سوی دیگر، نفی علیت در جهان اسلام به دغدغه‌های کلامی همراه بوده است، مثلاً متکلمین اشعری با نفی تأثیر از همه چیز، به قدرت و اراده‌ی خداوند عمومیت می‌بخشند.
8) بحث علیت در غرب رفته‌رفته تنزل پیدا می‌کند و شأن واقعی خود را از دست می‌دهد. مثلاً با بیکن علت غایی حذف می‌شود و به واسطه‌ی بارکلی و لایب نیتس جنبه‌ی سوبژکتیو می‌یابد. نیوتن قانون را جایگزین علیت می‌سازد و با روی کار آمدن فیزیک جدید، اصل علیت به طور کلی زیر سوال می‌رود. ولی فلسفه‌ی اسلامی چنین برخوردی با علیت نداشته است، زیرا متفکران ما به تشتّتی که غربی‌ها در آراء دچار شده‌اند، مبتلا نیستند.
* این مقاله اولین بار در خردنامه صدرا، فصلنامه، علمی-پژوهشی بنیاد حکمت صدرا، شماره 48، تابستان 1386 منتشر شده است.
منابع :
منابع فارسی:
آیةالله جوادی آملی، عبدالله (1372). تحریر تمهید القواعد؛ صائن الدین علی بن محمد الترکه. تهران: انتشارات الزهرا.
ابن سینا. (1375). اشارات و تنبیهات. ترجمه و شرح حسن ملکشاهی. تهران: انتشارات سروش.
بارکلی، جورج. (1375). رساله در اصول علم انسانی. ترجمه‌ی انسانی. ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
بزرگمهر، منوچهر. (1389 ه.ق). فلاسفه‌ی تجربی انگلستان. تهران: انجمن فلسفه‌ی ایران.
بوخنسکی، اینوسنتیوس. (1383). فلسفه‌ی معاصر اروپایی. ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی. تهران: علمی و فرهنگی.
دکارت، رنه. (1376). اصول فلسفه. ترجمه‌ی دکتر صانعی در فلسفه‌ی دکارت. تهران: انتشارات بین المللی الهدی.
دنسی، جاناتان. (1375). مقدمه‌ای بر برکلی. ترجمه‌ی حسن فتحی. تهران: فکر روز.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم. (1363). کتاب المشاعر. ترجمه‌ی بدیع الملک میرزا عمادالدوله. تهران: کتابخانه‌ی طهوری.
طباطبایی، محمدحسین. (بی تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی‌های استاد مطهری (جلد 3). قم: انتشارات اسلامی.
فروغی، محمدعلی. (1344). سیر حکمت در اروپا. تهران: انتشارات زوار.
کاپلستون، فردریک. (1370). تاریخ فلسفه (5). ترجمه‌ی امیرجلال الدین اعلم. تهران: انتشارات سروش.
کاپلستون، فردریک. (1380). تاریخ فلسفه (4). ترجمه‌ی غلامرضا اعوانی. تهران: انتشارات سروش.
کاکایی، قاسم. (1374). خدامحوری در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش. تهران: انتشارات حکمت.
کورنر، اشتفان. (1367). فلسفه‌ی کانت. ترجمه‌ی عزت الله فولادوند. تهران: انتشارات خوارزمی.
منابع عربی:
صدرالدین محمد الشیرازی. (1419). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه (2). بیروت: دارالتراث العربی.
صدرالدین محمد شیرازی. (1417). الشواهد الربوبیه. تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
منابع انگلیسی:
Audi, Robert (1999) The Cambridge Dictionery of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Ayer, A.J.(1991) Hume London: Oxford University Press.
Bacon, Francis (1960) The New Organon, New York: Bobs-Meril Company.
Bennett, Jonathan “Berkley and God” in Martin CB and Armstrong OM. (eds) Locke and Berkley London: Macmillan.
Capaldi, Nicholas (1965) The Philosophy of David Hume, New York: Monarch Press.
Edwards, Paul (1996) The Encyclopedia of Philosophy (vol.3), New York and London: Macmillan.
Guyer, Paul (1995) “Locke’s Philosophy of Language” in Cambridge Companion to Locke Cambridge: Cambridge University Press.
Heisenberg, Werner ( 1983) “The Philosophycal Content of Quantum Kinematics and Mechanics” in Quantum Theory and Measurement Princeton: Princeton University Press.
Hume, David (1975) A Treatise on Human Nature. Oxford: Clarendon Press.
Jully, Nicolas (1995) The Cambridge Companion to Leibniz Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, Immanuel Critique of Pure Reason, trans .N.K. Smith, London: MacMillan.
Kant, Immanuel (1950) Prolegomena to any Future Metaphysics, New York: Bobbs-Merrill Company.
Leibniz, G.W. (1996) New Essays on Human Understanding Cambridge: Cambridge University Press.
Leibniz, G.w. (1965) Monadology New York: Bobss-Merrill Company.
Locke, John (1959) An Essay Concerning Human Understanding New York: Dover Publication.
Malberanche, Nicolas (1980) The Search after Truth Ohio: Ohio State University Press.
Mercer, Christia and Sleigh, R.C. (1995) “Metaphysics: The Early Period to the Discourse on Metaphysics” in Tolley Nicholas (ed) Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge university press.
Nadler, Steven The Cambridge Companion to Malberanche, Cambridge: Cambridge University Press.
Newton, Issac (1968) The Mathematical Principles of Natural
Philosophy (Philosophiae Naturalis Principia), Trans. A. Motte , with introduction by L. Bernard, London: Dawson.
Ross, MacDonald. G. (1989) Leibniz Oxford: Oxford University Press.
Savile, Anthony (2000) Leibniz and the Monodology London: Routledge.
Schopenhaur, Arthur (1992) “Argument against Kant’s Proof of the Apriori Nature of the Concept of Causality”, trans. Haldane and John Kemp in Chadwick, Ruth (ed) Immanuel Kant Critical Assessments, New York and London: Routledge.
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (1392)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول