نویسنده: حمیدرضا آیت اللهی
انسان موضوع اصلی در تفکر خصوصاً اندیشه‌ی فلسفی غرب بوده است. با این حال قبل و پس از رنسانس دو رویکرد متفاوت وجود داشته است. در قرون وسطی مسئله‌ی مزبور در قالب انسان مرکزی (antropocenteralism) مورد مطالعه قرار می‌گرفته است. انسان در تفکر انسان مرکزی هسته‌ی اصلی عالم بود و تمام چیزهای دیگر برای استفاده‌ی او آفریده شده بود. در جهان موجودات متنوعی وجود داشت لیکن ارزش انسان بیش از همه‌ی آنها لحاظ می‌شد. مرکزیت زمین در میان تمام ستارگان که روایت قبلی کیهان‌شناسی بود، همراه با اندیشه‌ی خادمیت دیگر حیوانات و گیاهان برای آدمی، به عنوان برخی نشانه‌های انسان مرکزی (هلزی، 1363، ص 99) محسوب می‌شد.
از طرف دیگر تصوری که قبلاً انسان از خویش داشت، یعنی در مقامِ مخدومِ عالم، باعث گردید که دیگر به قدرت خویش در تسلط بر طبیعت و سعی و تلاش برای بیشتر به چنگ آوردن قوای طبیعت توجه چندانی نکند. بجای آن که بشر جستجوگری بی باک و پرتلاش برای رام کردن و به زیر سلطه خویش درآوردن طبیعت باشد به اربابی بیکار و تنبل و خوشگذران بدل گردید که با خیال محوریت عالم، خود را به هر چه داشت خوشنود می‌کرد (باربور، 1362، ص 26) و نمی‌توانست به تصرف قلمروهای تازه بیندیشد.
رد مرکزیت زمین توسط برخی کیهان‌شناسان و دانشمندان همچون کپلر، کپرنیک و گالیله در دوره‌ی رنسانس راه جدیدی برای نوع دیگری از تفکر در مورد موقعیت آدمی در عالم هموار کرد. با این نگرش کیهان‌شناسانه‌ی جدید، زمین دیگر سیاره‌ای کوچک در منظومه‌ی شمسی بود که خود یک بخش بسیار کوچک از یک کهکشان کوچک به حساب آمد. بشر در جهان تنها و بی ارتباط با تمامی ستارگان قلمداد می‌گردید و دیگر مرکزیت زمین برای جهانیان مفهومی نداشت. اکتشافات نیوتن در باب قوانین طبیعت و روش‌های فرانسیس بیکن در بکاربری این قوانین صرفاً در خدمت آدمی، نقش دیگری به انسان در جهان بخشید. به موجب این نقش، اگرچه او تنها و بخش بسیار بسیار کوچکی از گیتی است، اما می‌تواند با فعالیت‌های جستجوگرانه و سلطه‌گرانه‌ی خویش بر دیگر موجودات سیطره پیدا کند. او به جای اینکه یک تماشاگر منفعل باشد، می‌تواند نقش فعالی در جهان داشته باشد. تمام این موضوعات جهان بینی جدیدی در مورد انسان و جایگاهش در جهان، در عصر جدید به بار آورد. انسان تبدیل به یک معیار برای دیگر موجودات در عالم گردید. بنابراین دیدگاه انسان مرکزانه (آنتروپوسانترالیسم) به دیدگاه اصالت انسان یا انسان مدارانه (اومانیسم) استحاله یافت. (Davis, 2008, p.94)
تفاوت نگرش اومانیستی با آنتروپوسانترالیستی:
دکارت به عنوان بنیانگذار فلسفه‌ی مدرن شناخته می‌شود. فلسفه‌ی او مهم‌ترین مبنای اومانیسم (Humanism) را تمهید نمود. او در نقطه‌ی عزمیتِ مشهورش یعنی «Cogito ergo sum» (می‌اندیشم پس هستم) به ذهن آدمی تقدم بخشید، و در نتیجه، به موجب آن، هستی جهان خارج و اعتبار معرفت ما از آن، از طریق من اندیشنده و پس از آن باید اثبات شود. (دکارت، 1369) جهان نباید به عنوان موجودی که انسان یکی از انواع برتر آن است در نظر گرفته شود. دنیای واقعی بر اساس معرفت ما به آن مبتنی است. این من هستم که به دیگر موجودات اعتبار می‌بخشم. معرفت‌شناسی مقدم بر هستی‌شناسی است. عالمِ فی نفسه، به «عالم برای من»، تغییر معنا یافت. فاعل شناسای انسانی به اعیان معنا می‌بخشد. بدین‌ترتیب حقیقت از دیدگاه شخصی من جایگزین حقیقت عینی شد. با این وصف، سوبژکتیویسم (اصالت فاعل‌شناسا یا ذهن) تبدیل به اصلی‌ترین عنصر فلسفه‌ی مدرن شده است و این دیدگاه، اومانیسم را به عنوان نگرش فلسفی و عملی عصر مدرن برپا داشت.اومانیسم به این معناست که انسان معیار واقعی بودن دیگر چیزهاست و او نیازی به دیگری و در راستای آن به خدا برای این اعتبار بخشی ندارد. در رویکرد اومانیستی، خدا حقیقت مطلق همه چیز نیست، بلکه این انسان است که با منطق خویش او را اثبات می‌کند و سپس خدا یک حقیقت می‌شود اما مبتنی بر ذهن اندیشنده‌ی من. دکارت کوشید که خدا را پس از اثبات خودش و از طریق ذهن‌اش اثبات کند و سپس از طریق ذهن‌اش و خدا وجود عالم خارج را اثبات نماید. او به خداوند احتیاج داشت تا به وجود اشیاء که به معرفت خودش مبتنی است اعتبار بخشد.
از سوی دیگر، جنبش پروتستان باعث شد که قدرت کلیسا برای مداخله در سیاست، اقتصاد و قوانین اجتماعی مورد سؤال قرار گیرد. شواهد فراوانی درباره‌ی جلوگیری کلیسا از پیشرفت علمی وجود دارد. از این رو انسان غربی به مزیت جدایی دولت از کلیسا باور پیدا نمود. این همان وجه دیگر اومانیسمی بود که از حیث نظری، حضور امر قدسی را در زندگی آدمی شخصی نمود. متفکران بزرگ در ابتدای دوره‌ی مدرن به خداوند اعتقاد داشتند و سعی کردند خدا را از طریق پیشرفت‌های‌شان در علم و فلسفه اثبات کنند، امام آنان نقش خدا را در زندگی اجتماعی و سیاسی خود نادیده گرفتند. بدین معنا که انسان به وجود و حضور خدا به طور فردی باور داشته اما ربوبیت او را در راهنمایی انسان در تمام بخش‌های زندگی‌اش مردود دانست. چنین خدای جدا از همه چیز و خزنده در اندیشه‌ی آدمی فضای اندکی برای حضور داشت. حمله‌ی ملحدانه به چنین خدایی آسان‌تر است. بنابراین، در قرن نوزدهم ما با برخی حملات جدی، نه تنها به ربوبیت خداوند بلکه حتی به وجود او نیز مواجه می‌شویم. خداوند به میان معابد در میان مردمانِ به اصطلاح عوام مذهبی خزید؛ تا بدان جا که در دهه‌ی 1960 مجله‌ی معروف تایمز بر روی جلدش چنین نوشت: «خداوند جایی برای حضور ندارد».
اگر چه اومانیست‌ها الزاماً به الحاد باور نداشتند، اما جنبش آنان به فراموشیِ خدا منجر شد. اومانیست‌ها تنها می‌توانستند به پیام‌هایی از طرف خدا که در محدوده‌ی شخصی است باور داشته باشند. در طی این فرایند اومانیسم به صورت فزاینده‌ای به گرایش غالب مردم غربی تبدیل شد. انسان گمان برد که می‌تواند حقایق جهان را بر اساس پیشرفت‌های علمی‌اش بفهمد. از آن پس علم تجربی جایگزین خداوند شد. فنآوری هم به او قدرتی متکی به خود وی بخشید. گمان شد که انسان اصلی‌ترین منبع دانش و قدرت است. این وضعیت، نقطه‌ی اوج اومانیسم بود.
برخی نشانه‌های نارسایی اومانیسم
به رغم پیشروی نگرش سکولاریستی و اومانیستی و چیرگی او بر سرنوشت انسان، عوامل چندی باعث شد که این تسلط علم و انسان‌محوری با چالش‌های جدی روبرو شود. این چالش‌ها روز به روز بحرانی‌تر گردید و سپس به افول اومانیسم منجر شد. برخی از این عوامل بدین شرح هستند:1) در نیمه‌ی دوم قرن بیستم پژوهش‌های فلسفی نشان داد که علم تجربی نمی‌تواند معیار حقیقت باشد؛ چرا که استحکام و قطعیت علم تجربی مورد سؤال‌های جدی واقع شد. همانگونه که در ابتدای دوران مدرن خداوند با اتکاء به ذهن انسان و یا اصالت فاعل‌شناسا (سوبژکتیویته) لحاظ می‌گشت، در اواخر قرن نوزدهم علم تجربی نیز به همین سرنوشت دچار گردید و حقیقت عینی آن مورد انکار واقع شد. بنابراین نگرشِ سوبژکتیویستی، این ذهنِ دانشمندِ ماست که در برخی مقتضیات یک قانون علمی را می‌پذیرد و در برخی مواقع دیگر آن را رد می‌کند. پذیرش و رد یک قانون علمی نه بر واقعی بودن که بر گزینش انسان مبتنی است. این فهم عمیق از علم تجربی، واقعی بودن علم تجربی (که مهم‌ترین معیار در کفایت و حقانیت معرفت آدمی بود) را مشکوک جلوه داد. (چالمرز، 1379، صص 15-45)
این جریان با رشد مباحث فلسفه‌ی علم در قرن بیستم جدی‌تر شد. قطعیت علم نیوتونی مبتنی بر آن بود که روش وصول به قوانین علمی، جمع‌آوری داده‌های خام تجربی توسط مشاهده و سپس فرضیه‌سازی و به قطعیت رساندن آن با آزمایش‌های متعدد و رسیدن به نظریه‌ی علمی است. این روش تقریباً حاکم بلامنازع روش کشف واقعیت علمی و در نتیجه هرگونه حقیقت عینی بود. اما با بررسی‌های دقیق‌تر علوم تجربی و بررسی تاریخی روش‌های متداول در یافتن فرضیه‌ی علمی، بشر این ساده‌انگاری درباره‌ی واقعیت علمی را کنار نهاد، چرا که معلوم شد این مشاهدات تجربی نیستند که نظریات ما را جهت می‌دهند، بلکه نظریات پیشین ما رنگ و قالب مشاهدات را تعین می‌بخشند. جالب آن که این سیر برای نیل به فرضیه‌هایی درباره‌ی واقعیت، با آنچه که در تاریخ علم رخ داده بود متفاوت بود. عوامل بسیار دیگری حتی خواب نما شدن نیز در کشف نظریه، دخالت خود را نشان دادند. همچنین نشان داده شد که آن قطعیتی که از قوانین علوم تجربی توقع می‌رفت دست نیافتنی است. (گلشنی، 1385، صص 142-160) تأثیر پارادایم‌های جامعه‌ی علمی که امری روان‌شناختی و جامعه‌شناختی بود، روش علم را دگرگونی بسیار بخشید، به گونه‌ای که بجای واقعیت علمی و جایگزینی واقعیتی برتر، از انقلاب‌های علمی سخن رفت و اصلاً حقانیت یک نظریه‌ی علمی در قبال نظریه‌ی دیگر غیرقابل وصول دانسته شد. این امر در اواخر قرن بیستم بدانجا رسید که شخصی مثل «فایرابند» علم و قوانین آن را چیزی جز هرج و مرج در شناخت ندانست.
2) از طرف دیگر قدرت مستقل بشر بواسطه‌ی فنآوری، جنبه‌ی دیگر اومانیسم بود. در حالی که قرن بیستم قرن توسعه در علم و فنآوری برای بشریت در بکاربری ظرفیت آن در خدمت به بشر بود، قرن بیست و یک، قرن بسیاری از تردیدها به این نوع فعالیت‌های بشر است. (Peccei, 1969) چرا که انسان برای تسلط بر طبیعت فجایعی ببار آورد که مزیت این پیشرفت را با تردیدهای بسیاری مواجه ساخت. بسیاری از این مصیبت‌ها ناشی از همان پیشرفت در فنآوری بود، که مصائب جدید و خطرناک‌تری را باعث شد. اگر ابتدای قرن بیستم به محیط زیست به عنوان ذخایر بهره‌وری انسان برای رفاه و توانایی بیشترش می‌نگریست، ابتدای قرن بیستم و یکم حفاظت از محیط زیست و طرد تخریب و بهره‌کشی از آن سرلوحه‌ی نظام آموزشی انسان قرار گرفت. به همین دلیل است که قرن بیست و یک، قرن محیط زیست نامگذاری شده است و حفاظت آن مقدم بر فعالیت‌های فناوری بشر لحاظ می‌گردد. این رویکرد جدید، اخلاق زیستی را به مرکز حلقه‌های علم و فنآوری آورد. از طرف دیگر، به علت ناکافی بودن اخلاق زیستی سکولار، نیاز به دین برای زدودن آلودگی‌هایی که محصول خودخواهی‌های انسان است، مهم‌تر و مهم‌تر شده است. سید حسین نصر این موضوع را در کتاب «دین و سامان طبیعت» مورد تحلیل قرار داده است. او بر محتوا و نقش ادیان به عنوان بهترین راه‌حل برای حل این مشکلات انسانی تأکید کرده است. سپس‌تر در این کتاب متذکر می‌شود که بیشترین ظرفیت درباره‌ی این موضوع در ادیان ابراهیمی مخصوصاً اسلام یافت می‌شود. مشکلات و خطرهای آلودگی که توسط علم و فنآوری سکولار ایجاد شده با ابتناء بر خود مختاری آدمی در محدوده‌ی دخالت در طبیعت فراهم آمده است و فوریت حل این مسئله در مرکز دایره‌ی علم و فنآوری قرار گرفته است. بنابراین لزوم راه‌حل، ضعف راه‌حل‌های اومانیستی را نشان می‌دهد که پدید آورنده‌ی چنان مشکلات عظیمی بوده و نیاز به علم مقدس را نمایان می‌کند. در این شرایط موقعیت مناسبی پیش آمده است که ادیان می‌توانند خود را به عنوان ناجی بشریت معرفی کنند.
3) تفکر اومانیستی سکولار که از جدایی دین و دولت جانبداری می‌کند تلاش می‌کرده است تا برخی گزینه‌ها را مانند سوسیالیسم، دموکراسی و لیبرال دموکراسی و... بجای حکومت دینی معرفی کند با این مدعا که این نوع نظریه‌ها جایگزین مناسب‌تری نسبت به حکومت دینی هستند. حال آن که این سنخ نظام‌های سیاسی معضلات بسیاری داشته‌اند که توسط فیلسوفان سیاست، خاطر نشان شده است (Ayatollahy, 2008 p.42) مارکسیسم نیز گونه‌ای از این مدل‌های سیاسی اجتماعی مبتنی بر مدرنیته بود، که طی مدت زمان طولانی در قرن بیستم توانست جمعیت زیادی از مردم جهان را به اسم بهترین نوع دولت و حکومت جذب کند. اما حذف آن از گفتمان سیاسی متداول، نشان دهنده‌ی نقص و ناکارآیی راه‌حل‌های سکولار بود. برخی از محققان معاصر نیز در ارزیابی‌های جامع‌شان از موفقیت یا عدم موفقیت لیبرال دموکراسی، تأکید نموده‌اند که شاید نتایج فاجعه‌آمیز انواع حکومت‌های لیبرال دموکراسی در آینده بیشتر از مارکسیسم باشد. نظامی‌گری آمریکایی در سال‌های اخیر، لیبرال دموکراسی را تبدیل به دشمن بشریت کرده است. این لیبرال دموکراسی کشورهای غربی است که از اسراییل و جنایت‌های عظیم حکومتی‌اش و همچنین نظامی‌گری امپریالیستی و قدرت هسته‌ای این‌گونه کشورها، حمایت می‌کند.
4) در واقع امر، دست‌آوردهای انسان محورانه‌ی (اومانیستی) تفکر سیاسی جدید غرب بزرگ‌ترین فاجعه را در تاریخ بشر به نام جنگ‌های اول و دوم جهانی به بار آورده است. گرچه مردم متجدد در غرب چنین نظام‌های سیاسی اجتماعی‌ای را (همچون نازیسم، فاشیسم و نژادپرستی) مردود شمرده‌اند، اما نمی‌توانند بنیان‌های سکولار اومانیستی آن نظام‌ها را نادیده بگیرند. راه‌حل سکولار برای تبیین نوع حکومت می‌تواند باعث تراژدی‌هایی همچون جنگ‌های جهانی اول و دوم باشد که احیاناً نتیجه‌ی سکولار بودن آن است. (Ayatollahy, April 2008, pp. 40-51) همین امر می‌طلبد که دقت و واکاوی آگاهانه‌ی عمیق‌تری در نگرش سکولار داشته باشیم چرا که از این سوراخ چندین بار گزیده شده‌ایم.
مرحله‌ی دوم افول انسان‌محوری (اومانیسم)
موارد بیان شده نشانه‌های مرحله اول افول اومانیسم بود. گفتمان منحصر به فرد دنیا تا اواسط قرن بیستم، چه در مدل مارکسیسم یا در لیبرالیسم و یا مدل‌های دیگر حکومتی، اومانیستی بود. به علت غلبه‌ی انسان‌محوری بر تفکر غربی و بالتبع حوزه‌های پیرامونی آن، تمامی راه‌حل‌ها فقط به نوع دیگری از تفکر انسان‌مدارانه می‌اندیشید. تجربه‌ی تلخ قرون وسطی، و حذف هر نوع گفتمان خدامحورانه با پیش‌فرض‌های عصر روشنگری اصلاً در این اندیشه نبود که بشر می‌تواند برای برون‌رفت از این مخمصه‌ها به راه‌حل‌های خدامحورانه نیز بیندیشد، چرا که دین آن قدر به حاشیه رانده شده بود که کسی تصور نمی‌کرد بتواند داعیه‌دار جنبشی اجتماعی و تحولی انسانی و سیاسی گردد. دین شخصی شده نیز هر روز بیشتر و بیشتر در تنگنای تمسخر این نگرش‌های انسان محورانه قرار می‌گرفت. (Muzaffar, 1993) انسان‌محوری به علت قدرت اقتصادی و سیاسی و تبلیغاتی‌ای که داشت سعی نمود آخرین ارزش‌های دینی را زائل کند.در چنین شرایطی بود که امام خمینی نه تنها ارزش‌های دینی که نگرش‌های سیاسی و اجتماعی دین را به هسته‌ی گفتمان بشریت مدرن آورد. با اینکه اومانیسم به خودی خود و مستقل از عوامل خارجی در درون خود گرفتار برخی چالش‌ها بود، اما ناباورانه کل اومانیسم با چالش قدرتمند جدید خدامداری روبرو شد که با آنچه در قرون وسطی وجود داشت کاملاً متفاوت بود. همه نوع حضور امر قدسی در زندگی انسان به طور فزاینده‌ای شروع به پدیدار شدن کرد. نهضت بزرگ انقلاب ایران به رهبری امام خمینی تمام معیارهای اومانیسم را که در طول بیش از سه قرن غالب بود، تغییر داد. اگر پیش از آن، قطب‌های اندیشه و قدرت عالم را دو قطب شرقی و غربی (کمونیسم و کاپیتالیسم) که هر دو در مبنای اومانیستی مشترک بودند تشکیل می‌دادند، اما اکنون قطب فراگیر و مسلط دیگری به صحنه آمده است که زیربنای هر دو قطب گذشته را زیر سؤال برده است. این ضربه‌ی عظیم، مهم‌ترین مرحله‌ی افول اومانیسم بود.
گرچه بسیاری از جنبش‌های دینی در مسیر ایده‌ی امام خمینی قرار نداشتند، اما جسارت مقابله با زیربنای اومانیستی انسان مدرن را یافتند و از این محور اقدام به طرد و مقابله با این نگاه غالب نمودند. کلیه‌ی این جنبش‌های دینی بر نیاز انسان معاصر به آموزه‌های دینی در بیشتر ابعاد زندگی‌اش تأکید می‌کرده‌اند. این تأکید بدین خاطر بود که تمایلات و گرایش‌های فزاینده به ادیان - به ویژه در دهه‌های اخیر - گفتمان دینی را در مرکز زندگی انسان آورد؛ در حالی که ادیان در میانه‌ی قرن بیستم در حاشیه بودند. مرکزیت یافتن اندیشه‌ی دینی به فعالیت‌های دینی شخصی محدود نبود؛ بلکه می‌رفت تا به تمامی ابعاد زندگی انسان معاصر که مستلزم نیاز به حضور سیاسی و اجتماعی از جانب ادیان است، وارد شود.
امام خمینی چالش دیگری نیز با رویکرد اومانیستی غربی ایجاد نمودند. این چالش در مقابله با نظام ارزشی انسان معاصر بود. امام خمینی تغییری در نگرش انسان به «بهترین شیوه زیستن» ایجاد نمودند. در شرایطی که در فرهنگ غربی بهترین نحوه‌ی زندگی، تدارک بیشترین رفاه و آزادی و اباحیت در هر چیزی قلمداد می‌شد، امام خمینی از اساس با این نگرش به مقابله برخاستند. اومانیسم سعی کرده است ذائقه‌ی بشر امروز را در تمامی جهان بر اساس ارزش‌های خود قرار دهد. گویی انسان معاصر نباید دغدغه‌ای جز لذت مادی داشته باشد و اگر از دین هم سخن می‌گوید تا آنجا اجازه‌ی حضور می‌دهد که با تمایلات حیوانی او منافات نداشته باشد. انتظار بشر امروز از یک نظام سیاسی به تدارک بیشترین لذت برای او محدود گردید. در چنین شرایطی دیگر ارزش‌هایی همچون اهمیت و تقدم روح معنوی زندگی رنگی نمی‌یافت. (Ayatollahy, April 2008, 40-51) در این نگرش دیگر ایثار و بشر دوستی چندان خریداری نداشت. امام خمینی با تأکید مداوم بر این ارزش‌های معنوی (با تأیید حفظ رفاه مادی که مخل رشد معنوی انسان نباشد) الگویی متفاوت برای انسان سر درگم در این جهان و بیزار از پست نگری به خویش ایجاد نمود. امام خمینی با شجاعت اعلام نمودند که الگوهای غربی با ارزش‌های اسلامی همسویی ندارد. اهمیت رشد روحی بشر و توصیف او به عنوان موجودی که باید خود را چون «موجودی معنوی» قلمداد کند، نگاهی دینی به جهان را به ارمغان آورد که کاملاً متفاوت با نگرش غربی بود.
در حالی که تأکید آموزه‌های دینی بر سرشت آسمانی انسان، و رسالت پیامبران برای تزکیه‌ی آن سرشت پاک بود، نظامی ارزشی پدید آمد که هم تأکید بر امور دنیوی داشت (برخلاف مسیحیت دنیاگریز) و هم رشد معنوی و الهی او را به خوبی در نظر داشت. این دیدگاه به مقابله‌ی جدی با اومانیسم غالب پرداخت که نظام ارزشی متفاوتی ارائه می‌کرد و در آن تعریف بهترین نوع زندگی، محدود به یک زندگی خوب مادی بود که در آزادی و رفاه مادی تجلی می‌یافت. در اینجا می‌توان به نمونه‌ای از این تقابل و تعارض اشاره داشت: در نظام ارزشی اسلامی هر نوع همجنس‌گرایی مردود است چون انسان را از زندگی حقیقی معنوی‌‌اش دور می‌سازد. در حالی که در نگاه غربی هم جنس‌گرایی در مسیر لذت بشری و یک نوع از رفاه و آزادی اوست. همجنس‌گرایی در نظام ارزشی اسلامی همچون تروریسم در نظام غربی است. داوری درباره‌ی یک علم در دو سیستم ارزشی به خاطر تعاریف مغایر از انسان کاملاً متفاوت است.
قضاوت درباره‌ی سودمندی و موفقیت یک نظام سیاسی به شدت مبتنی بر نظام ارزش‌ها و تعاریف انسان و ایده‌آل‌هایی است که در چارچوب آن عزم داوری درباره‌ی آن نموده‌ایم. از این رو ما نمی‌توانیم درباره‌ی پیشرفت‌ها بجای ترقی، انحطاط باشند. این حاکمیت رسانه‌های ارتباط جمعی تحت مدیریت رژیم‌های سکولار اومانیست غربی است که می‌کوشد سیستمی ارزشی تحمیل نماید که در جهت منافع کمپانی‌های غربی ساخته و پرداخته شده است.
بدین ترتیب، هم پی آمدهای فاجعه‌آمیز انسان‌محوری و هم ارائه الگوهای متفاوت و مغایر با آن بود که رفته رفته اومانیسم را در سراشیبی اضمحلال قرار داده است. همه‌ی عوامل زمینه‌ی مساعدی را برای تفکر خدامحورانه آماده ساخته است تا چگونه خداجویان بتوانند از این موقعیت استفاده‌ی لازم را ببرند.
در آخر باید نکته‌ی مهم دیگری را بیافزایم: پرسشی که در اینجا پیش می‌آید این است که چرا با اینکه بشر امروز تجربه‌ی پیشین خدامحوری را در قرون وسطی داشت و از آن طرفی نسبت، دوباره به این تجربه در خدامداری پیشنهادی امام خمینی روی آورد. رمز این مسئله در تفاوت بین اسلام و مسیحیت از این بابت است. خدامحوری قرون وسطی در بستر مسیحی آن ناسازگار با نوع آموزه‌های مسیحی بود، در حالی که خدامحوری امام خمینی درست در راستای وظایف و نگرش اسلامی بود. برای درک این موضوع باید به تفاوت بنیادین مسیحیت با اسلام توجه نمود. مسیحیت دینی اخلاقی است که منبع احکام شرعی آن نظام کلیسایی است که به صورت‌های متفاوتی اتصال خود را به الهی بودن دستورات دینی از دست داده است. دخالت‌های نابجای کلیسا در تمامی نحوه‌های حضور خداوند در زندگی بشر حاکمیتی گزافی برای کلیسا فراهم نمود که به طور طبیعی گریز از آن اجتناب ناپذیر بود. در حالی که در اسلام هرگونه رابطه‌ی انسان با خدا مستقیماً توسط رابطه‌ی خصوصی شخص با خداوند تعریف می‌شود، در مسیحیت رابطه با خداوند از سلسله مراتب کلیسایی مردود اعلام می‌گردید. مسیحیت از فقدان احکام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی رنج می‌برده است در حالی که این‌گونه از احکام غیرقابل انفکاک از اعتقاد به اسلام است. همانگونه که صحبت از بانک مسیحی بی معنی است، تدارک بانک اسلامی از ضروریات نگرش اسلامی است. لذا، به عنوان مثال، دخالت مسیحیت در تشکیل و مدیریت یک بانک همان قدر غیرطبیعی است که عدم دخالت اسلام در مبادلات پولی در جوامع اسلامی نامربوط می‌نماید. با این توضیحات برای یک انسان غربی مسیحی جدایی دین از سیاست و حکومت در سرشت آموزه‌های مسیحی قرار دارد. بدین‌جهت دولت خدامحور در قرون وسطی از اساس با نگرش مسیحی ناسازگار بود و در نتیجه تئوسانترالیسم به سکولاریسم مبدل گردید. تجربه‌ی منفی بشر از سابقه‌ی تاریک خدامحوری غربی اقتضای احیای مجدد آن را نمی‌کرد. اما حکومت دینی در اندیشه‌ی امام خمینی کاملاً در بستر متفاوتی عرضه گردید و با اتکاء به روح اندیشه‌ی اسلامی اقتضای طبیعی آن بود. به این جهت این نوع خدامحوری از اساس با خدامحوری قبلی در تجربه‌ی بشریت متفاوت بود. این‌گونه است که تفکر اسلامی رقیب جدی اومانیسم به حساب می‌آید در حالی که الگوهای مسیحی قابلیت عرضه‌ی نگرشی جدید را ندارند. از طرف دیگر، خدامداری امام خمینی مداخله‌ی دین و رهبری‌های دینی در همه‌ی جنبه‌های سیاسی و اجتماعی نبوده است. روحانیت به برای اعتبار بخشیدن به وظیفه‌ی انسان در قبال خداوند (همانند نقش روحانیون در مسیحیت که بدون آنها ارتباط با خداوند ممکن نبود) بلکه استخراج احکام از دستورات الهی است که از آن به بعد هر مسلمانی باید بر طبق احکام استخراج شده خود شخصاً به انجام وظایف بپردازد. این دیدگاه راه‌حل‌های عقلانی انسان را محترم می‌شمارد ولی تأکید می‌ورزد که تمامی احکام عقلی باید در چارچوب دستورات اسلامی باشد، گرچه این پیش فرض را دارد که تمامی احکام نیز وجوهی عقلی دارند که ما توان دست‌یابی به تمامی آنها را نداریم.
در دیدگاه امام خمینی، این حدود باید با آموزه‌های دینی مشخص گردد و راه‌حل‌های مطابق با عقلانیت بشری را ارائه کند. دین باید بر اساس راهنمایی الهی از ارزش‌های بشری و تفکر عقلانی او حمایت کند. ویژگی این نوع خدامداری باید در بحث دیگری کنکاش شود.
* این مقاله اولین بار در فصلنامه خط اول: رهیافت انقلاب اسلامی سال دوم، شماره 7، زمستان 1378 منتشر شده است.
منابع :
باربور، ایان. (1362). علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
چالمرز، آلن. (1379). چیستی علم ترجمه‌ی سعید زیبا کلام، تهران: انتشارات سمت.
دکارت، رنه. (1369). تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
گلشنی، مهدی. (1385). تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
هلزی هال، لوئیس ویلیام. (1363). تاریخ و فلسفه‌ی علم، ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ، تهران: انتشارات سروش.
Ayatollahy, Hamidreza. (April 2008). “The Relation between Religion and the State: An Islamic Point of View” Journal of Shi ’a Islamic Studies, Volume 1 Number 2, pp. 40-51.
Ayatollahy, Hamidreza. (January 2008). “The Role of Media in the Threats and Opportunities of Globalization for Religion” Journal of Media and Religion, Volume 7 Issue 1&2, p.42.
Commoner, B. (2008). The Closing Circle: Confronting the Environmental Crisis;
Davies, Tony Humanism Abingdon: Routledge.
Meadows D. H & others, Beyond the Limits: a Global Collapse or a Sustainable Future.
Muzaffar, C. (1993). Human Rights and the New World Order. Penang: Just World Trust.
Peccei, A. (1969). The Chasm Ahead. London: Macmillan.
منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (1392)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول
.jpg "شخصیت معنوى امام خمینی (رحمه الله)")
