نویسنده: عبدالحسین خسروپناه (1)

چکیده

چیستی و قلمرو فلسفه، یکی از محورهای فلسفه فلسفه است که در این مقاله، دیدگاه علامه شعرانی تبیین شده و با دیدگاه مکتب‌های فلسفی از جمله مشاء و اخوان‌الصفا و اشراق و حکمت یمانی و حکمت متعالیه مقایسه شده است.
علامه شعرانی با دسته‌بندی موجود به سه قسم، فلسفه را نیز بر سه شاخه اصلی تقسیم کرده است: 1.ماوراءالطبیعه و علم الهی؛ 2. فلسفه طبیعی؛ 3. فلسفه نفس.
وی با بیان خاصیت‌های نفس، سه دانش منطق و علم جمال و علم اخلاق را از اقسام علم‌النفس شمرده و در نهایت فلسفه را بر هشت محور: 1.مابعدالطبیعه؛ 2. حکمت طبیعی؛ 3. علم‌النفس؛ 4. منطق؛ 5. علم جمال؛ 6. علم اخلاق؛ 7. علم اجتماع؛ و 8. فلسفه قانون تقسیم کرده است.
فیلسوفان مسلمان، گرچه فلسفه را به عام و خاص تقسیم کردند، ولی هیچ کدام از آنها همانند علامه شعرانی، فلسفه خاص را به هشت ساحت تقسیم نکردند، و این گونه وارد فلسفه‌های مضاف نشدند.

فلسفه‌شناسی علامه شعرانی

پرسش از تعریف فلسفه و قلمرو آن، یکی از مهم‌ترین پرسش‌های فلسفه مضاف به فلسفه یعنی فلسفه فلسفه است. علامه میرزاابوالحسن شعرانی، گرچه واژه فلسفه فلسفه را به کار نبرده است، ولی با توجه به رویکرد جامع‌نگر و معرفت‌شناسانه وی به پاره‌ای از مسائل آن پرداخته است. علامه شعرانی در نوشتار مستقلی به چیستی و گستره فلسفه پرداخته است. این نوشتار در هزار و یک کلمه استاد حسن زاده کلمه‌ی 271 منتشر شده است. استاد حسن‌زاده در ابتدای این مقاله می‌نویسد:
این کلمه، مقاله‌ای بسیار گرانقدر از استاد اعظم آیت‌الله علامه ذوالفنون حاج میرزا ابوالحسن شعرانی (رحمةالله) است که اصل آن به خط مبارکش در تصرف این تلمیذش حسن حسن‌زاده آملی است.
علامه شعرانی در آغاز این مقاله به گستره فلسفه نزد همه مردم اشاره می‌کند و سپس به علت پیدایش فلسفه می‌پردازد. وی معتقد است:
"مشهور بین مردم این است که فلسفه، مخصوص به بعضی عقول است و غیراهل نظر از آن لذت نمی‌برند، ولی حقیقت این است که هر انسان متوسط‌الفکری تا یک اندازه، خود را در مسائل فلسفی وارد می‌کند و در آن رأیی اتخاذ می‌نماید؛ اگرچه اصطلاح فلسفی را نداند. بلی! لفظ فیلسوف بر کسی اطلاق می‌شود که در مسائل آن به دقت، نظر کرده و آرای مختلفه را کاملاً فهمیده و اهم اغراض خویش را تکمیل آن قرار داده، چنان‌که در سایر حِرَف و صنایع کسی که چند میخ بر درِ اتاق خود بکوبد یا آنکه تخته‌ی درِ خانه‌ی خود را بِبُرَد، نجار نیست؛ مگر به قدر کافی کارهای مختلفه‌ی آن را فرا گرفته و این صنعت را شغل خویش قرار دهد. (2)"
علت پیدایش فلسفه در نگاه مرحوم شعرانی عبارت است از مواجهه انسان با جهان و طرح پرسش‌های چیستی و از کجایی و عاقبت و سایر معماهای عالم؛ به همین جهت، انسان، عالم را در پیش خود معمایی دید و خویشتن را محتاج به حل آن دانست و فکر او در این مسائل، اساس فلسفه گردید و اساس فواید مادی و روحی و اجتماعی در فلسفه وجود دارد. (3) بنابراین، فلسفه به معنای عام از نظر علامه شعرانی بحث می‌کند از هر مسئله‌ای که ممکن است در آن بحث کرد و موضع آن موجود مطلق؛ یعنی هر موجودی است. وی با استفاده از موضوع فلسفه به تعیین قلمرو آن پرداخته است. به گفته وی، چون موجود بر سه قسم است، پس فلسفه نیز بر سه قسم است:
1.موجود مجرد؛ یعنی موجودی که ماده نیست و امتداد جسمانی ندارد، و در مکان قرار نمی‌گیرد و به آن اشاره حسی نمی‌توان نمود؛ مانند: علةالعلل که همه چیز را او خلق نموده و حیات به عالم بخشیده، و علمی که از این جهت موضوع بحث می‌کند «ماوراءالطبیعه» و علم ‌الهی است.
2. موجود مادی؛ یعنی اجسامی که مشاهده می‌کنیم یا آثار آن نزد ما هویداست و در مکانی قرار دارد و این قسم «فلسفه طبیعی» است.
3. انسان؛ مقصود معرفت نفس ناطقه و خواص آن است؛ اگر چه از دو قسم فوق خارج نیست و لیکن چون اهمیت بسیار دارد، مجزا از آن بحث می‌شود.
علامه شعرانی با استفاده از خواص نفس به تبیین ادامه گستره فلسفه پرداخته است و می‌گوید:
"فلاسفه برای نفس سه خاصیت ذکر کرده‌اند:
اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم، نتایج مجهوله را کشف نماید. مانند: علم منطق؛
دوم اینکه در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجائب اظهار کند؛ همچون نقاشی و خط مانند: علم جمال؛
سیم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز می‌نماید. مانند: علم اخلاق.
این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علم اجتماع پدید می‌آید. و برای بحث در اینکه در سلوک با یکدیگر چه نوع رفتاری باید داشت، علم فقه و قانون ظاهر می‌شود.
پس فلسفه بر هشت قسم است: 1.مابعدالطبیعه؛ 2. حکمت طبیعی؛ 3. علم‌النفس؛ 4. منطق؛ 5. علم جمال؛ 6. علم اخلاق؛ 7. علم اجتماع؛ و 8. فلسفه قانون. (4)"
حاصل سخن آنکه؛ علامه شعرانی، فلسفه را مانند دیگر حکما به دو معنای عام و خاص به کار می‌برد. معنای عام دربردارنده هشت دانش بود، اما در این معنا، ریاضیات و تدبیر منزل بیان نشد، به جای آن، علم اجتماع و فلسفه قانون، جایگزین گردید. معنای خاص، همان علم الهی و مابعدالطبیعه است که از حقیقت و ماهیت یا از علت موجده و محرکه عالم بحث می‌کند. (5)

قلمرو فلسفه در مکتب علامه شعرانی

همان‌گونه که گفته شد، علامه شعرانی، قلمرو وسیعی برای فلسفه بیان کرده است به گونه‌ای که برخی از فلسفه‌های مضاف را در این گستره جای داده است. اینک به اختصار، دیدگاه این دانشمند را در باب ساحت‌های مختلف فلسفه مطرح می‌کنیم.

علم مابعدالطبیعه

علامه شعرانی برای تعیین جایگاه علم مابعدالطبیعه می‌نویسد:
"در اشیاء این عالم، از دو حیث می‌توان بحث کرد: اول از حیث اطواری که برای ما ظاهر می‌شود و حس ما آن را درک می‌کند، بی‌آنکه به علل اصلیتی آن توجه کنیم؛ دوم از حیث روح و عللی که این اشیاء را به ما نشان داده است. جهت اول علوم وضعیه و دوم علم مابعدالطبیعه است. (6)"
ی در ادامه می‌فرماید:
"در هر علمی مدرکاتی هست که اصحاب آن علوم آنها را ثابت و مسلم فرض می‌کنند و در ماهیت و وجود آن بحث نمی‌نمایند، بلکه از احوال و عوارض آن بحث می‌کنند؛ مانند کمّ و کیف و جسم و ماده و زمان و مکان و حرکت و علت و معلول. بحث از این امور نیز وظیفه‌ی علم مابعدالطبیعه است؛ چنان‌که بحث می‌کند از آن قوه‌ی خفیه‌ی ازلیه و ابدیه که در عالم تأثیرش مانند تأثیر اراده‌ی ماست در اعمال و حرکات ما، و آن موجود مطلقی است که حد و نهایتی ندارد و اهل ادیان آن را خدا می‌نامند. پس، علم طبیعی از ظواهر و عوارض این عالم که به نظر ما محسوس است بحث می‌کند و علم مابعدالطبیعه از حقیقت و ماهیت آن یا از علت موجده و محرکه‌ی وی. ولکن یونانیین بسیاری از مباحث مابعدالطبیعه را در علم طبیعی ذکر نموده‌اند. بعضی فلاسفه معتقدند که کوشش عقل انسان در مسائل این علم بیهوده است و آنچه محسوس نیست، درک‌شدنی نیست، و لیکن بسیاری دیگر از عصر اول ظهور فلسفه در ابحاث آن وارد شده و ارسطو مباحث آن را جمع کرده و بعد از علم طبیعی ذکر نموده است؛ لذا این علم را «مابعدالطبیعه» نامیدند. (7)"
علامه شعرانی بر تقدم حس به عنوان منبع معرفتی علوم طبیعی بر عقل به عنوان منبع معرفتی فلسفه داوری می‌کند. وی برای این گونه تقدم، به ادراکات حسی کودکان تمسک می‌کند که محسوسات و معانی ظاهری الفاظ را زودتر از مدرکات عقلی درک می‌کنند. افلاطون نیز در رساله تیمائوس، میان علم طبیعی و مابعدالطبیعه تمایز دانسته و طبیعیات را در معرض تغییر ولی ورای طبیعت را ثابت معرفی می‌کند. قدمای یونان ابتدائاً در این علم بحث کرده‌اند و بعضی معتقد بودند عنصر اصلی عالم، آب است و بعضی می‌گفتند هواست و علم ماورای طبیعت، پیش از آنها از نظر در علوم طبیعی برخاسته شد و فیثاغورثیین ابتدا در علوم ریاضی وارد شدند و ماورای طبیعت را از آن استنباط کردند. در عصر جدید، غالب مباحثی که قدما در فلسفه طبیعی ذکر می‌کردند، از فلسفه خارج شد و علم مستقل گردید و فقط جزیی از آن در فلسفه بحث می‌شود. (8)

فلسفةالنفس

علامه شعرانی به پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف به امور و حقایق همچون فلسفه نفس پرداخته است. فلسفه نفس، از نظر وی، علمی است که از انسان بحث می‌کند؛ نه از حیث جسم، بلکه از قوه‌ی عقل و فکر او معلوم است که بعضی، روح انسان را مستقل از بدن می‌دانند و می‌گویند: ممکن است بعد از مُردن باقی باشد و بعضی دیگر می‌گویند: روح قوه‌ی جسمانی است و به تحلیل بدن، فانی می‌شود و از بین می‌رود؛ لیکن هر دو دسته منکر این نیستند که انسان قوایی دارد که در سایر موجودات نیست؛ مانند معرفت و فکر، پس به ناچار از این قوا بحث می‌کنند. حدود فکر و اینکه تا چه اندازه می‌توان به فکر اعتماد نمود، و وظایف عقل که به آن ادراک می‌کنیم و حکم می‌نماییم و خیال می‌کنیم و تماماً موضوع بحث تمام فلاسفه است؛ خواه معتقد به استقلال و تجرد روح باشند و خواه نباشند. همچنین بحث می‌کند که اقسام ادراک چند است؛ به حس یا غیر حس، و قوه‌ی حافظه چگونه است که چون محسوس از پیش‌نظر ما غایب شود باز خصوصیات آن در خاطر می‌ماند؛ و اینکه انسان در اراده‌ی خود مختار است یا مجبور؟ و خیال و وهم یعنی تصورات باطل از کدام منشأ است؟ و رغبت و عاطفه چیست؟ و لذت و الم از کجاست؟ و قوه‌ی شامه و ذائقه چگونه درک می‌کنند؟ و حقیقت عقل چیست و چه علاقه‌ای با جسم دارد؟ و چطور حالات جسمانی در عقل تأثیر می‌کند؟ و بالعکس؛ چنان که به واسطه بعضی امراض بدنی؛ عقل مختل می‌شود و به واسطه تغییرات و عوارض جسم مریض می‌شود. متقدمین در این علم، بحث کرده‌اند و ارسطو در آن باب، کتابی نوشته و فلاسفه‌ی جدید نیز به آن بسیار اهمیت داده‌اند؛ چنان که دکارت – فیلسوف مشهور فرانسوی – تفکر و عقل را خاصیت منحصر به موجود دانسته و از او معروف است که گفت:
من فکر می‌کنم، پس موجود هستم. (9)
همان‌گونه که خوانندگان عزیز ملاحظه فرمودند؛ علامه شعرانی معرفت‌شناسی و فلسفه معرفت را جزئی از فلسفه نفس دانسته است، در حالی که تفکیک این دانش‌ها با وجود ارتباط میانشان به توسعه و بالندگی آنها مدد می‌رساند. فلسفه معرفت به چیستی و هستی و حکایتگری معرفت می‌پردازد. به عبارت دیگر، معرفت‌شناسی عبارت است از: دانشی که از احکام و عوارض علم از آن جهت که وجودی است حکایتگر بحث می‌کند، به عبارت روشن‌تر، این دانش به جنبه‌ی کاشفیت و حکایتگری معرفت ناظر است و پیرامون شناخت‌ها و معارف آدمی و گستره و ارزش آنها سخن می‌گوید. البته علم و معرفت علاوه بر حیثیت حکایتگری، از حیثیت وجود و ماهیت نیز برخوردار است که این جنبه‌ی معرفت (حیثیت وجودی) موضوع و موردنظر معرفت‌شناسی نیست؛ بلکه علم‌شناسی فلسفی متعهد این بحث است، بنابراین مسائلی از قبیل: مجرد یا مادی بودن علم، جوهر یا عرض بودن علم، اتحاد علم و عالم و معلوم و ... در هستی‌شناسی علم (علم‌شناسی فلسفی) بررسی می‌شود. و فلسفه نفس درباره چیستی و احکام نفس و قوای آن سخن می‌گوید. نفس به عنوان یکی از ساحت‌های انسان پس از تبیین فلسفه انسان مورد بحث قرار می‌گیرد. چیستی نفس، ساحت‌ها و قوا و کارکردهای آن، نسبت و مناسبت‌های نفس با بدن و ... از جمله مباحثی است که در فلسفه نفس مطرح می‌شود.
مطلب دیگر اینکه فکر و معرفت را نباید از قوای نفس دانست بلکه اینها از کارکردهای قوای نفس‌اند. نفس، حقیقتی متعالی و ملکوتی است که از قوای گوناگونی برخوردار است و هر یک از قوا به نقش و کارکرد معینی می‌پردازند و کارکرد قوه عاقله نیز تفکر و معرفت‌زایی است.

فلسفه منطق

یکی دیگر از مباحث و علوم فلسفی که علامه شعرانی بدان توجه داشته، فلسفه‌های مضاف به علوم از جمله فلسفه منطق است که با رویکرد درجه دوم درباره منطق سخن گفته است؛ البته چون اینگونه تمایز میان فلسفه‌های مضاف به علوم و امور در گذشته نبوده، چندان نمی‌توان دقت نظر ویژه را در نگاشته‌های آقای شعرانی مشاهده کرد. وی با این رویکرد، علم منطق را یکی از فروعات علم نفس معرفی می‌کند؛ زیرا که قواعد فکر را مبین می‌کند که چگونه تفکر کنیم تا نتیجه‌ی خطا نگیریم؟ منطق تا یک اندازه‌ی معمول به تمام مردم است و هر کس در معتقدات و مسائل خود بی‌جهت قانع نمی‌شود و بدون برهان راسخ نمی‌شود، ولیکن چون فکر در مطالب همیشه راه صواب نمی‌رود؛ بلکه گاهی خطا می‌کند؛ لذا فلاسفه قواعدی برای ایمنی از خطا استنباط کرده‌اند که اگر کاملاً آن را مراعات کنند، فکر خطا نکند و اغلب این قواعد را مردم بالفطره مراعات می‌کنند؛ اگرچه نمی‌دانند تابع قوانین منطق بوده‌اند و قیاس از شکل اول تشکیل می‌دهند و نمی‌دانند قیاس شکل اول است.
علامه شعرانی در این قسمت به بیان چند بحث از فلسفه منطق پرداخته و می‌فرماید:
1.آیا ممکن است کسی فکر کند در معانی بدون آنکه الفاظ را به خاطر بگیرد؟ مثلاً معنی «انسان» را درک کند بدون لفظ «انسان»، و تعقل کند معنی این حکم را که «انسان عالم است» بدون لفظ؟ بسیاری از فلاسفه‌ی اروپا مانند منطقیین مسلمان گفته‌اند: این مطلب هرگز صورت نمی‌بندد؛ به جهت الفتی که بین لفظ و معنی از اول طفولیت در ذهن حاصل شده، ترک آن ممکن نیست و گفته‌اند: المتفکر کانّه یناجی نفسه بالالفاظ یعنی شخصی متفکر گویا با «لفظ» با خویشتن سخن می‌گوید.
2.«تعریف»، یک رکن استدلال است؛ مثلاً اگر کسی می‌خواهد ثابت کند که «مساحت مثلث نصف حاصل‌ضرب قاعده در ارتفاع است»؛ باید اول معنی مثلث را بیان کند، و بسیاری اختلاف‌ها بین علما برای آن است که از مقاصد یکدیگر در اصطلاح‌ها خبر ندارند و اگر به واسطه‌ی تعریف مرتفع شود، اختلاف آنها نیز برداشته می‌شود؛ لذا یک قسمت از منطق، درباره قواعد تعریف و احکام آن است.
3. یک قسمت از علم منطق در مغالطات است؛ چون فلاسفه دقت کرده‌اند و عللی را که غالباً مردم به واسطه‌ی آن در خطا می‌افتند یا دیگران را در خطا می‌اندازند، استنباط نموده و در علم منطق ضبط کرده‌اند، پس منطق همان‌طور که قواعد فکر صحیح را متعرض می‌شود، از قواعد فکر غلط نیز بحث می‌کند که خوانندگان از آن روش اجتناب نمایند.
4. یک مبحث مهم علم منطق در نتیجه گرفتن از مقدمات و به عبارت اخری، مبحث «حجت» است که در آن قوانین فکر صحیح را متعرض می‌شوند و بیان کرده‌اند که سه قضیه است که کلیه‌ی مطالب را که می‌خواهیم ثابت کنیم بالاخره از روی این سه قضیه ثابت می‌کنیم و اگر در دلیل از آن ذکری نکنیم، در واقع مرجع، آنها هستند و آن سه قضیه این است:
الف) هر چیزی خودش خودش است. یا سلب شیء از نفس محال است.
ب) اجتماع نقیضین محال است؛ یعنی ممکن نیست موجودی هم انسان باشد و هم نباشد.
ج) ارتفاع نقیضین محال است؛ مثلاً نمی‌توان گفت این موجود انسان نیست و غیر انسان هم نیست.
به دقت معلوم می‌شود که حکم محال و قضیه باطل یا برای این است که سلب شیء از نفس است یا اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین.
5. گاهی دو نفر برای اثبات مطلبی تفکر می‌کنند و هر دو صحیحاً به مطلوب می‌رسند، ولیکن یکی از راه نزدیک و دیگری از راه دور. علم منطق همچنان که بحث می‌کند کدام فکر صحیح است و کدام خطا، همین طور بحث می‌کند که در هر قسم از مسائل و علوم چه راهی را باید اختیار کنیم تا زودتر به مقصود برسیم. طرقی که برای استنباط به کار می‌رود بسیار است و دو قسم آن اهمیت دارد: 1. استقرا؛ 2. قیاس.
استقرا آن است که وقتی می‌خواهیم یک حکمی را بفهمیم، اول به جزئیات آن مراجعه کنیم و حکم کلی را از جزئیات استفاده کنیم؛ مثلاً می‌خواهیم ثابت کنیم هر حیوانی حس لامسه دارد؛ هر یک از اقسام حیوانات را تفحص می‌کنیم. قیاس آن است که حکم جزئی را از روی حکم کلی استفاده نماییم؛ مثلاً می‌خواهیم ثابت کنیم روح موجود است، می‌گوییم: هر چیزی که آثاری از او ظاهر شود، موجود است و روح هم آثاری دارد، پس موجود است.

فلسفه علم جمال

علامه شعرانی به نوع دیگری از فلسفه مضاف یعنی فلسفه علم جمال هم پرداخته و احکامی را درباره علم زیبایی مطرح ساخته است. وی بر این باور است که علم جمال یک فرع از علم نفس است و گفته شد قوه‌ای در نفس است که از منظره و تناسق و هیئت بعضی اشیاء یک نوع لذت می‌برد و برای او نشاطی حاصل می‌شود و بالعکس؛ از منظره‌ی اشیای دیگر منقبض و گرفته خاطر می‌شود، پس علمی که از جمال بحث می‌کند از یکی از خواص نفس انسان گفت‌وگو کرده است. جمیل با لذیذ تفاوت دارد؛ زیرا که میوه‌ی شیرین مانند سیب از جهت طعم جمیل نیست؛ اگرچه از جهت رنگ و شکل جمیل است و همچنین گل از جهت بو، لذیذ است و از این جهت جمیل به او گفته نمی‌شود. جمیل با نافع نیز تفاوت دارد؛ زیرا که بسیاری از چیزهای نافع، جمیل نیستند و بسیاری از چیزهای جمیل، منفعت ندارد و در پیش مردم چیز جمیل خودش مقصود بالذات است؛ مثلاً کسانی که نقاشی‌های خوب یا خط‌ها و صنایع دیگر را جمع‌آوری می‌کنند، نه برای آن است که فایده‌ای از آن تصور کرده‌اند، بلکه لذت بردن از تماشای آن، خود مقصود است. بعضی از اشیاء، جمیله هستند که علاوه بر جاذبیت عمومی جمال، در نفس انسان یک نوع وجد دیگر از هیئت خود ایجاد می‌کنند و این حالت را حزن لذیذ می‌توان گفت؛ چنان که از تماشای جمال آسمان و کواکب پراکنده و جبال شامخه و دریاهای بزرگ، حال وحشت‌انگیزی دست می‌دهد که می‌بینیم گویا در حضور جلیلی ایستاده‌ایم؛ نه جمیل فقط، و با این حال، رغبت زیادی به مشاهده‌ی این مناظر داریم، پس هم لذیذ است و هم با حزن و وحشت، و این گونه جمیل‌ها را باید جلیل نامید و به فارسی با شکوه باید گفت. جمال گاهی طبیعی است و گاهی مصنوعی. گاهی در مبصرات است؛ مانند گل‌ها و نقاشی‌ها و گاهی در مسموعات است؛ مانند الحان موسیقی و گاهی در معانی است؛ مانند شعر نیکو. علم جمال در تمام این اقسام و علت خوشی آنها بحث می‌کند.
علامه شعرانی، هستی‌شناسی جمال را هم توضیح داده است و اینکه آیا جمال، امر حقیقی است و در خارج از فکر و ادراک ما موجود است، مانند بلندی و کوتاهی و مربع و مسدس و سایر صفات حقیقیه‌ی اشیاء یا آنکه وجود آن فقط در ذهن و قوه مدرکه ماست؛ مانند بوی خوش و طعم خوب و به این جهت برحسب مذاق‌ها مختلف است؟ این یک مبحث از فلسفه علم جمال است اینکه آیا جمال یک مناط مشترکی دارد و در تمام اشیاء جمیله همان یک چیز است یا هر جمیل به جهت مخصوص جمیل است غیر از جمیل دیگر؟ این هم یک مبحث دیگر از فلسفه علم جمال است. مبحث دیگر فلسفه علم جمال این است که آن قوه که در انسان است و به واسطه‌ی آن، جمال را ادراک می‌کند حواس خمسه نیست؛ زیرا که تمام مردم و حیوانات در حواس شریک‌اند و مناظر جمیله را همه می‌بینند و صدای موزون و اشعار خوب را همه می‌شنوند، مع‌ذلک بعضی جمال آن را درک کرده، از آن لذت می‌برند و بعضی هیچ لذت نمی‌برند یا شخصی به چیزی مفتون است که دیگری از آن تنفر دارد. یک نفر از حکایت‌های اخلاقی خوشش می‌آید و دیگری از منظر مضحک. زن‌های اشراف، رنگ‌های روشن یا سیاه را می‌پسندند و زن‌های تربیت نشده و طبقات پایین به رنگ سرخ و زرد میل دارند. اشخاص با ذوق بر دو قسم‌اند: یک قسم آنها که فقط ادراک جمال می‌کنند؛ قسم دوم آنها که علاوه بر ادراک، می‌تواند به یک وسیله آنچه را که خود درک کرده در معرض نمایش آورد و به دیگران عرضه بدارد. مثلاً از طریق خط یا صوت یا نقاشی، و در این صورت رغبت زیادی در باطن روح خویش به اظهار مدرکات خویش می‌یابند و اینها ارباب فنون هستند؛ گاهی شاعر و گاهی موسیقی و گاهی نقاش یا صاحب صنایع دیگر. فلاسفه اختلاف دارند: بعضی می‌گویند نهایت مهارت اصحاب فنون به این اندازه است که عین واقع را در معرض نمایش آورد و بعضی دیگر گویند، اگر عواطف و تصورات خویش را بر واقع اضافه کند، بر جمال او افزوده می‌شود و نیز اختلاف دارند که جمال، خودش فی‌حد ذاته مطلوب است یا برای غرض دیگر؛ چنان که در علم اختلاف دارند؛ بعضی می‌گویند ذاتاً دانستن حقایق اشیاء خوب و کمال است و بعضی می‌گویند کمال انسان در عمل نیکو است. اگر علم وسیله‌ی عمل صالح باشد، خوب و اگر وسیله‌ی هیچ عملی نباشد یا وسیله‌ی عمل زشت باشد، بد است؛ همین‌طور جمال و فنون اگر وسیله‌ی عمل نیک باشد – مانند شعر اخلاقی – خوب است و اگر وسیله‌ی عمل زشت باشد، نیکو نیست و خودش فی‌حد ذاته که نه وسیله‌ی عمل نیک و نه عمل بد باشد، مطلوبیت ندارد. بحث در جمال، اگرچه از قدیم شروع شده ولیکن در عصر جدید صورت علمی به خود گرفته و یک شعبه از فلسفه گردیده است. (10)
همانگونه که روشن گردید، علامه شعرانی، تعبیر فلسفه علم جمال را به کار نبرده و به جای آن از واژه علم جمال استفاده می‌کند، ولی چون وی، علم جمال را به صراحت، شعبه‌ای از فلسفه دانسته، ما به نیابت از ایشان واژه‌ی فلسفه علم جمال را جایگزین علم جمال کردیم، ولی محتوای مسائل و مباحث آن یکسان است و همان مطالبی است که مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی مطرح ساخته‌‌اند.

فلسفه اخلاق

علامه شعرانی یکی از حکیمان است که بسیار زودتر از دیگر فلاسفه معاصر به بیان برخی فلسفه‌های مضاف به علوم و امور پرداخته است. وی، پاره‌ای از مباحث فلسفه اخلاق را به عنوان مباحث علم اخلاق مطرح کرده و وسعت بیشتری به مسائل فلسفی بخشیده است. مرحوم شعرانی در مباحث فلسفه اخلاق به حقیقت اراده و اختیار به عنوان وجه تمایز انسان از برخی موجودات دیگر اشاره می‌کند. و می‌گوید: انسان در کارهای خود با سایر موجودات فرق دارد؛ مثلاً درخت می‌تواند فقط یک نوع گل و میوه دهد و تنها به کیفیت مخصوصی بروید و اراده و اختیار ندارد که کار خود را گاهی به یک طور و گاهی به طور دیگر انجام دهد، ولیکن انسان چون اراده دارد و مختار است اعمال خود را به چند طور می‌تواند انجام دهد؛ با بنی‌نوع خود به نرمی رفتار کند یا درشتی، سود به آنان رساند یا زیان و در کار خویش جدی باشد یا کسل و البته هرکس غرض و مقصدی را در نظر می‌گیرد و کار خود را برای رسیدن به آن به جا می‌آورد. علم اخلاق در این موضوع بحث می‌کند که باید چه غرضی را در نظر گرفت و کدام مقصد است که باید اعمال انسان برای آن باشد و چه اسبابی تأثیر در مقاصد و اغراض انسان می‌کند. قوه‌ای در انسان است که به واسطه‌ی آن، ادراک می‌کند یک عمل خوب است و عمل دیگر زشت و بد؛ و این گاهی از غریزه و طبیعت او برخاسته؛ مثل اینکه می‌گوید نوازش و پرستاری فرزند کار خوبی است. گاهی قواعد و قوانینی است که مردم فواید آن را آزمایش نموده به حُسن آن اعتراف کرده‌اند یا مضار آن را تجربه نموده و آن را قبیح دانسته‌اند؛ مثل خوبی عدل و احسان و وفای به عهد و زشتی خیانت و ظلم، و گاهی قواعد دینی، حُسن و قبح بعضی امور را در باطن قلوب مردم مرکوز نموده، مثل اینکه هندوها خود را در رود گنگ غرق می‌کنند و آن را کار خوبی می‌دانند.
همین طور که لغت مقدم بر نحو است؛ یعنی مردم مدت‌ها سخن می‌گویند و قواعد صرف و نحو را در کلام مراعات می‌کنند، بعد از آن علم نحو تدوین می‌شود، همین طور ملل و طوایف مردم پیش از اینکه علم اخلاق جمع و تدوین شود و کتاب اخلاق مکتوب گردد، قواعد آن را مراعات می‌کردند؛ بعد از آن علما در اعمال مردم دقت کرده و عقاید آنها را با هم سنجیده، قواعدی را استکشاف و بیان کردند که کدام غرض خوب و کدام غرض بد است و کدام عادت حسن و کدام قبح دارد و هکذا سایر مباحث اخلاقی از مطالعه‌ی اعمال و افعال مردم پیش از تدوین علم اخلاقی ناشی شده است.
یکی از مباحث فلسفه اخلاق در این است که آیا حُسن و قبح اعمال، ثابت و غیرمتغیر است یا برحسب زمان و مکان و اختلاف احوال مختلف می‌شود؟ و اینکه بعضی ملل عملی را خوب می‌دانند و ملت دیگر همان عمل را زشت می‌شمارند، آیا هر دو بر حق و موافق واقع فهمیده‌اند و اختلاف آنها مربوط به اختلاف احوال است یا آنکه یکی از آنها بر حق هستند؛ چون خوبی و بدی اشیاء ثابت و لایتغیر است؟
علامه شعرانی به تمایز فلسفه اخلاق از دیگر فلسفه‌های مضاف پرداخته است. به گفته وی، در سایر قسمت‌های فلسفه فقط از حال موجودی بحث می‌شود که چگونه است اما در فلسفه اخلاق، فقط از این بحث نمی‌شود که اعمال انسان و رفتار او به چه کیفیت است؛ بلکه به علاوه در این نیز بحث می‌کند که به چه وسیله باید اراده‌ی خود را تأدیب کنیم و اعمال خود را چگونه به جا آوریم که خیر و کمال خود و سایر مردم را تحصیل نماییم و سعادت را به چنگ آوریم. پس سایر قسمت‌های فلسفه، فقط علم است و فلسفه اخلاق علاوه بر علم، عمل را نیز در بر دارد و به این جهت بر سایر اقسام حکومت دارد؛ چون در علم اخلاق باید بیان شود که چرا فلسفه را تحصیل می‌کنیم و چه سعادتی از آن به ما می‌رسد.
فلاسفه‌ی یونان قبل از سقراط، متوجه به علوم طبیعیه بودند و اخلاق فقط در اقوال شعرا ذکر می‌شد تا اینکه سقراط افکار را متوجه به انسان نمود و از آن وقت، فلاسفه به مباحث اخلاقی شروع کردند و اکثر معتقد بودند که عمل و جهد انسان برای رسیدن به یک سعادتی است که آن فی‌حد ذاته مطلوب است و در حقیقت سعادت، بیانات مختلف کرده‌اند. سقراط گفته سعادت در این است که انسان حقیقت را بفهمد و هیچ شرط دیگری ندارد؛ زیرا که قهراً هر کس حقیقت را خوب نشناخته و از طرف دیگر اگر کسی بدون معرفت عملی کند که خوب باشد، ولی خوبی آن را نفهمیده باشد، فضیلتی برای او نیست، پس فضیلت در معرفت است.
افلاطون گفته سعادت آن است که عمل انسان طوری موافق نظام و تناسب و جمال باشد که جامعه‌ی این عالم مجردات و ملکوت شود؛ چون خیر و سعادت در آن عالم است، پس هر عمل که نظام و موافقت را برهم بزند، قبیح است و هر عملی که انتظام جهان را تأیید کند، خوب است؛ چنان‌که در عالم بالا مخالفت و فساد نیست باید در این عالم هم تنازع و مخالفت نباشد. قتل، سرقت و دروغ مخرب نظام است و عدل و احسان موجب آن؛ و اساس اخلاق نزد او، چهار چیز است: عفت، شجاعت، حکمت و عدل.
ارسطو گفته، سعادت انسان در این است که تمام قوای خود را مسخر عقل کند و اکثر حکمای اسلام عقیده‌ی ارسطو را پسندیده و در کتب خویش شرح داده‌اند. زنون – رئیس رواقیین – گفته است که سعادت در رضا و تسلیم است به هر مصیبتی که پیش آید و کسانی که جدیت و کوشش می‌کنند تا با حوادث روزگار مبارزه نمایند، به زودی قوه‌ی خود را تحلیل برده به جای سعادت مطلوب گرفتار شقاوت می‌شوند.
اپیکور گفته سعادت انسان در تحصیل لذت است؛ خواه لذت حسی و خواه لذت عقلی و اگر کسی سختی برای خود فراهم کند تا دیگری به خیری برسد، نه برای آن است که سعادت او در رنج کشیدن است، بلکه برای آن است که لذتی بالاتر را در نظر گرفته که جبران سختی ظاهری را می‌کند، و به عبارت اخری، اگر کسی دوید تا غریقی را از آب نجات دهد برای آن است که از نجات او لذتی برای خودش پیدا می‌شود و از دیدن مرگ او خودش محزون می‌گردد، پس برای دفع رنج خویش او را نجات داده، نه برای دفع رنج غریق؛ و فایده و لذت خود را در نظر داشته نه از آنِ غریق را و مقصود ایبقورس این نیست که انسان باید همیشه دنبال شهوت‌رانی و خوش‌گذرانی برود.

مقایسه فلسفه‌شناسی علامه شعرانی و گرایش‌های فلسفی

متفکران و حکیمان مسلمان به تبعیت از فیلسوفان یونانی به تعریف فلسفه و موضوع آن پرداخته‌اند. حکیمان مسلمان، واژه فلسفه را از فلاسفه یونان باستان دریافت نموده و با بهره‌گیری از کاربرد عام و خاص آن، از ارسطو پیروی کردند به همین دلیل، بیشتر فیلسوفان مسلمان، معنای عام فلسفه یعنی تمام دانش‌های حقیقی و علم به حقایق اشیا کلی و جزئی را پذیرفتند و آن را به حکمت نظری و عملی تقسیم کردند و حکمت نظری را به حکمت الهی، حکمت ریاضی و حکمت طبیعی و حکمت عملی را به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن منشعب ساختند. اما سخنی از قسم سوم حکمت یعنی حکمت صناعی و تولیدی به میان نیاوردند. این پدیده، یعنی طرح نکردن حکمت صناعی به تحلیل دقیقی نیاز دارد و باید در جایگاه اصلیش بدان پرداخت. فلاسفه مسلمان، معنای خاص فلسفه را با عنوان‌هایی چون مابعدالطبیعه، ماقبل‌الطبیعه، متافیزیک، علم الهی، علم کلی، علم اعلی و فلسفه اولی معرفی کرده، اما در چیستی آن به یکسان سخن نگفته‌اند؛ گرچه آن را دانشی عقلی و کلی تلقی می‌کردند، لکن در قلمرو آن اختلاف‌نظر داشتند؛ گاهی آن را به علم‌الربوبیه منحصر می‌نمودند و زمانی توسعه داده و امور عامه و الهیات، بالمعنی‌الاعم را در آن مندرج می‌کردند. جریان‌های فلسفی در تاریخ اسلام را می‌توان حداقل به پنج جریان اخوان‌الصفا و حکمت مشاء و حکمت اشراق و حکمت یمانی میرداماد و حکمت متعالیه ملاصدرا بسته‌بندی کرد. حکمت مشایی، یکی از گرایش‌های مهم حکمت اسلامی است که از زمان کندی، فارابی و بوعلی آغاز و ادامه یافت.

فلسفه‌شناسی کندی

کندی در رساله‌ی حدود الاشیاء و رسومها (11) به نقل از فلاسفه یونان و بدون ذکر نام آنها، به اعتبارات مختلف، شش تعریف برای فلسفه بیان می‌کند: فلسفه به لحاظ لغوی و فلسفه به لحاظ غایت و فلسفه به اعتبار رابطه‌ی فلسفه با علوم دیگر و فلسفه به اعتبار موضوع و فلسفه به اعتبار روش (12) در فلسفه کندی تعریف شده است. عمده تعاریف عام و خاص کندی از فلسفه در مکتب‌ها و شخصیت‌های بعدی به تفصیل می‌آید.

فلسفه‌شناسی فارابی

فارابی در آثار گوناگون خود به معنای جامع فلسفه یعنی علوم حقیقی و استدلالی اشاره کرده است. او در فصول منتزعه می‌نویسد:
الحکمة هی افضل علم لافضل الموجودات (13)
و سپس در فصل 53 می‌فرماید:
انها (الحکمة) تعلم الاسباب القصوی التی لکل موجود متأخر و کانت الغایه القصوی التی لاجلها کوّن الانسان هی السعادة و الغایة احد الاسباب فالحکمة اذن هی التی تُوقِف علی الشیء الذی هو السعادة فی الحقیقة... حتی تکون الحکمة هی التی تُعطی الغایة القصوی و التعقّل ما تنال به تلک الغایة. (14)
عصاره‌ی این حدود و تعریف‌ها از دیدگاه استاد جوادی آملی، همانا حکمت عام و جامع بین نظری و عملی است. (15) هر چند که فارابی در کتاب الملة این معنا را بهتر بیان می‌کند. وی بعد از آنکه ملت و دین را چون شریعت و سنت مترادف دانست، چنین فرمود:
فالملة الفاضلة، شبیهة بالفلسفة و کما ان الفلسفة منها نظریّةُ و منها عملیّة... کذلک الملة
یعنی ملت و دین، همانند فلسفه است. همان‌طور که فلسفه دارای بخش نظری و عملی است، دین که مجموعه عقاید، اخلاق، حقوق، آداب و سنن است؛ مشتمل بر دو بخش نظری و عملی است. (16)
فارابی، فلسفه را به عنوان کلی با موضوع شیء عام معرفی می‌کند. وی علوم را به دو دسته جزئی و کلی تقسیم کرده و می‌گوید: «موضوع علوم جزیی، پاره‌ای موجودات یا برخی از موهومات است که از اعراض خاصه آنها سخن گفته می‌شود. مانند علم طبیعت که پیرامون جسم از جهت حرکت و تغیّر و سکون و از جهت مبادی و لواحق آنها بحث می‌کند و علم هندسه که در مقادیر نظر دارد از آن جهت که کیفیات خاصه و نسبت‌های واقع در آن را پذیراست و همچنین علم حساب در عدد و علم طب در بدن‌های انسانی از جهت صحت و مرض و سایر علوم جزئیه پیرامون موجودات خاص بحث می‌کنند و هیچ یک از آنها در جمیع موجودات نظر ندارند.
لکن علم کلی درباره شیء عام که جمیع موجودات را پوشش می‌دهد نظر می‌کند، مانند وجود، وحدت و انواع و لواحق آنها و چیزهایی که اختصاص به موضوعات علوم جزئیه ندارند مانند تقدم و تأخر و قوه و فعل و تام و ناقص و امثال ذلک و همچنین این علم از مبدأ مشترک با جمیع موجودات و چیزی که سزاوار به نام جلاله است، بحث می‌کند.»
فارابی بر این نکته تأکید می‌ورزد که علم الهی داخل در علم کلی است زیرا الله، مبدأ موجود مطلق است نه مبدأ موجودی بدون موجود دیگر. (17)
وی در کتاب الجمع بین رأی الحکیمین، فلسفه را دانش احکام موجودات به لحاظ هستی آنها معرفی می‌کند و می‌نویسد:
فالحد الذی قیل فی الفلسفة، انها العلم بالموجودات بما هی موجودة. (18)
فلسفه به این معنا، تمام علوم استدلالی یعنی علومی طبیعی، منطقی، ریاضی، سیاسی، اخلاقی و اقتصادی را استنباط و استخراج می‌کند، به طوری که چیزی از موجودهای جهان یافت نمی‌شود، مگر آنکه فلسفه در تحقیق آن دخالت داشته باشد. (19)
فارابی این نظریه را مطرح می‌کند که مابعدالطبیعه آن علم کلی است که راجع به اوصاف کلی موجود بما هو موجود بحث می‌کند. او تأکید می‌کند که الهیات تنها از این جهت که خداوند، مصداق وجود مطلق است بخشی از این علم به شمار می‌آید. (20)
وی در کتاب آراء اهل المدینه الفاضله، حکمت به معنای عام را شامل علوم حقیقی و حکمت نظری و عملی دانسته است. او حکمت نظری را به سه قسم: فلسفه اولی و فلسفه اوسط و فلسفه ادنی و حکمت عملی را به تهذیب اخلاق و سیاست مدن و تدبیر منزل تقسیم می‌کند و سپس با عنایت به اینکه بزرگان عالم اسلام، نخست به معرفت و شناخت اشیاء توجه داشتند؛ لذا می‌توان هدف از فلسفه اولی را معرفت علل و اسباب اولیه اشیاء دانست. (21)

فلسفه‌شناسی اخوان‌الصفا

اخوان‌الصفا، علوم بشری را به علوم ریاضی، علوم شرعی وضعی و فلسفه حقیقی و هر یک را به شرح ذیل منشعب ساخته است. (22)
فلسفه در نظام فکری اخوان‌الصفا، علاوه بر معنای عام پیش گفته که شامل حکمت نظری و عملی می‌شد، مشتمل بر معانی دیگری است. مجموعه معانی فلسفه در این نظام به شرح زیر گزارش داده می‌شود:
1. کاربرد فلسفه و حکمت در علوم حقیقی و عمل به آنها: اخوان‌الصفا، فیلسوف و حکیم را هم‌معنا گرفته و فلسفه را نیز با حکمت مترادف دانسته است و حکیم، کسی است که افعالش، محکم و صناعتش، متقن و قوالش، صادق و اخلاقش، جمیله و زیبا و اعمالش، پاک و علومش، حقیقی باشد. حکمت، عبارت است از شناخت حقایق اشیا و کمیت و انواع اجناس حقایق و خواص انواع. (23) همین معنا نیز در رساله دیگری از مجموعه رسائل مطرح شده است. (24)
2. کاربرد فلسفه در همه علوم حقیقی: مذهب فلسفی اخوان‌الصفا، نظر کردن در همه علوم موجودات جهان اعم از جواهر و اعراض، بسائط و مجردات، مفردات و مرکبات است و بحث از مبادی آنها و کمیت اجناس و انواع و خواص و ترتیب و نظام واقعی آنها و چگونگی حدوث و نشوشان از علت واحده است. (25) آغاز و انجام فلسفه در این نظام فکری به شرح زیر بیان می‌شود.
الفلسفة اولها محبه العلوم و اوسطها معرفة حقائق الموجودات بحسب الطاقة الانسانیة و آخرها القول و العمل بما یوافق العلم. و العلوم الفلسفیة اربعة انواع: اولها الریاضیات، و الثانی المنطقیات، و الثالث العلوم الطبیعیات، و الرابع العلوم الالهیات. (26)
و نیز گفته‌اند:
لذلک قیل انها (الفلسفه) علم کل نافع و لزوم کل عدل جامع؛ (27)
یا:
الفلسفه علم اعتقاد الحقایق و القول بالصدق و العمل بالخیر علی التحقیق. (28)
یعنی، فلسفه مجموعه‌ای از حکمت نظری و حکمت عملی است.
3. کاربرد فلسفه در حکمت نظری: فلسفه به این معنا عبارت است از علم کلی و شناخت حقایق اشیا به وسیله علل و معلول‌های اشیا و ماهیت طبیعت آنها؛ بر این اساس، علم کلی به معنای احاطه به تمام امور پیش گفته به اندازه توانایی بشر است.
و هی العلم الکلی، و معرفه حقایق الاشیاء بعللها و معلولاتها و ماهیه طبائها التی جبلت علیها ولیاتها التی خلقت لاجلها، و الاحاطه بجمیع ذلک عما کلیا بقدر طاقه الانسان فبهذا تنال الفضیله الکلیه (29) یا الفلسفه علم الاشیاء بحقایقها من غیر خطأ و لا ذلل. ( 30)

فلسفه‌شناسی بوعلی

شیخ‌الرئیس، نخستین حکیم نظام‌ساز اسلامی، هر گاه حکمت را بدون قید طبیعیات یا ریاضیات و غیره بیان می‌کند، مقصودش الهیات و فلسفه اولی است؛ بنابراین، در بیان حکمت ریاضی یا حکمت طبیعی، قیود ریاضی یا طبیعی ذکر می‌شود. (31) وی در آغاز مقاله اولی از الهیات شفا به جست‌وجوی موضوع فلسفه اولی رفته تا هویت آن را در میان علوم مشخص سازد؛ (32) زیرا ثبوت و واقعیت داشتن فلسفه به عنوان یکی از علوم حقیقی در گرو شناخت موضوع آن است. او به بیان تعریف‌های گوناگون حکمت و فلسفه پرداخته و کاربردهای عام و خاص آن را شرح داده است.

1. فلسفه به معنای علم به حقایق نظری و عملی

ابن‌سینا در آثار مختلفش، علوم فلسفی را به نظری و عملی تقسیم کرده است. (33) مطلوب در حکمت نظری، استکمال قوه نظری نفس با تحقیق عقل بالفعل است و حصول عقل بالفعل، با حصور علم تصوری و تصدیقی به اموری که از سنخ اعمال و احوال نیستند، انجام می‌پذیرد. مطلوب در حکمت عملی، استکمال قوه نظری نفس است به واسطه علم تصوری و تصدیقی به اموری که از سنخ اعمالند و پس از استکمال قوه نظری نفس، قوه عملی نفس به وسیله اخلاق استکمال می‌یابد.
حکمت عبارت است از استکمال نفس آدمی به وسیله تصور امور و تصدیق به حقایق نظری و عملی به اندازه توانایی آدمی. حکمتِ متعلق به امور نظری را حکمت نظری و حکمت متعلق به امور عملی را حکمت عملی خوانند و قسم نخست به حکمت طبیعی و حکمت ریاضی و حکمت الهی یا فلسفه اولی و قسم دوم به حکمت مدنی، حکمت منزلی و حکمت خلقی تقسیم می‌شود. حکمت عملی از منظر ابن‌سینا از شریعت الهیه اصطیاد می‌گردد. (34) ابن‌سینا در تعلیقات خود به این کاربرد از فلسفه اشاره می‌کند و حکمت را نزد حکما بر علم تام و فعل محکم اطلاق می‌کند. علم تام در حوزه تصورات، تصور به حد و در قلمرو تصدیقات، علم به اسباب اشیاست. (35) بهمنیاربن مرزبان نیز تعریف علم فلسفه را می‌پذیرد. (36) وی بر این باور است:
ان العلوم الفلسفیة، کما قد اشیر الیه فی مواضع اخری من الکتب، تنقسم الی النظریه و الی العلمیه و قد اشیر ای الفرق بینهما و ذکر ان النظریه هی التی نطلب فیها استکمال القوه النظریه من النفس بحصول العقل بالفعل. و ذلک بحصول العلم التصوری و التصدیقی بامور لیست هی هی بانها اعمالنا و احوالنا فتکون الغایه فیها حصول رأی و اعتقاد لیس رأیا و اعتقادا فی کیفیه عمل او کیفیه مبدأ عمل من حیث هو مبدأ عمل. و ان العلمیه هی التی یطلب فیها اولا استکمال القوه النظریه بحصول العلم التصوری و التصدیقی بامور هی‌هی بانها اعمالنا، لیحصل منها ثانیا استکمال القوه العملیه بالاخلاق. (37)
همچنین می‌فرماید:
الحکمة، استکمال النفس الانسانیة بتصور الامور و التصدیق بالحقائق النظریة و العملیة علی قدر الطاقة البشریة و الحکمة المتعلقة بالامور النظریة التی الینا ان نعلمها و لیس الینا ان نعملها تسمی حکمة نظریة و الحکمة المتعلقة بالامور العملیة التی الینا ان نعملها و نعملها تسمی حکمة عملیة و کل واحدة من الحکمتین تخصر فی اقسام ثلاثه: فاقسام الحکمة العملیة: حکمة مدنیة وحکمة منزلیة و حکمة خلقیة و مبدأ هذه الثلاثه مستفاد من جهت الشریعه الالهیة و کمالات حدودها نستبین بالشریعة الالهیة... فاما الحکمة النظریة فاقسامها ثلاثة: حکمة تتعلق بما فی الحرکة و التغیّر و تسمی حکمة طبیعیة؛ و حکمة تتعلق بما من شأن ان یجّرده الذهن عن التّغیر و ان کان وجوده مخالطاً للتّغیر و یسمی حکمة ریاضیة، و حکمة تتعلق بما وجود مستغن عن مخالطة التّغیر فلا یخالطه اصلاً، و ان خالطه فبالعرض، لا ان ذاته مفتقرة فی تحقیق الوجود الیه و هی الفلسفة الاوّلیة و الفلسفة الالهیة جزء منها و هی معرفة الربوبیة. (38)
فخر رازی در شرح عیون الحکمة به تبعیت از حکمت مشائی، تقسیم چهارگانه‌ای را مطرح می‌کند و علم ربوبیت را یکی از اقسام آن می‌شمارد. وی در این باره می‌نویسد:
احدها: الذی یجب حصوله فی مادة معینة و العلم الباحث عنه هو المسمی بالعلم الطبیعی؛ ثانیها: الذی یجب حصوله فی مادة غیر معینة و العلم الباحث عنه هو المسمی بالعلم الریاضی؛ ثالثها: هو الذی یمتنع حصول فی المادة و العلم الباحث عنه هو المسمی بعلم الربوبیة؛ رابعها: هو الشی الذی تارة یکون فی الماده و اخری یکون مجرداً عن المادة و ذلک مثل الوحدة و الکثرة و الکلیة و الجزئیة و العلیة و المعلولیة و الکمال و النقصان فان هذه المعانی تارة توجد فی المجردات و تارة فی المجسمات؛ ثم ههنا یختلف الکلام فمن زعم ان العلوم النظریه ثلاثه ضم هذه القسم الی القسم الثالث و سمی مجموعها بالعلم الالهی تسمیة للعلم باشرف اسمائة و اعز اقسامه و من زعم ان العلوم النظریة اربعة سمی هذه القسم الرابع بالعلم الکلی لانه بحث کلی عن لواحق الوجود من حیث انه موجود. (39)
حاصل سخن آنکه فلسفه بالمعنی الاعم در بردارنده همه علوم حقیقی است ولی فلسفه بالمعنی الاخص در این مدل از فلسفه، شامل الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص یعنی هستی‌شناسی، معرف شناسی، نفس‌شناسی و دین‌شناسی می‌شود.

2. فلسفه به معنای دانش احوال موجودات

بهمنیار شاگرد و شارح برجسته حکمت مشائی، توسعه معنایی را می‌پذیرد و فلسفه را دانشی می‌داند که از احوال موجود بما هو موجود سخن می‌گوید؛ یعنی موضوع فلسفه، امری است که بر جمیع امور عمومیت دارد. توضیح مطلب آن است که طبیعیات از احوال جسم از جهت تحرک یا سکون و ریاضیات از احوال مقدار از جهت مقدار بودن بحث می‌کند. اما این علوم از چگونگی وجود جسم و مقدار سخنی ندارد. اما فلسفه، چگونگی وجود تمام موجودات از جمله وجود جسم و مقدار را تعیین می‌کند. پس موضوعات سایر علوم مانند اعراض ذاتیه موضوع فلسفه‌اند، (40) بنابراین، فلسفه دانشی است که از عوارض موجود بما هو موجود سخن می‌گوید.
فخر رازی در شرح عیون الحکمه، تقسیم چهارگانه‌ای را مطرح می‌سازد و علم ربوبیه را در برابر علم ریاضی و علم طبیعی قرار می‌دهد و موضوع آن را چیزهایی می‌داند که حصولشان در ماده ممتنع است؛ فرض چهارم این است که اموری به صورت لا به‌شرط از ماده تحقق دارند، یعنی گاهی در ماده و زمانی مجرد از ماده هستند، مانند وحدت، کثرت، کلیت، جزئیت، علیت، معلولیت و غیره؛ این معانی گاهی در مجردات و زمانی در مادیات یافت می‌شوند، حال آیا این قسم چهارم در علم ربوبیت مندرج است و اگر علم الهی بر این مجموعه اطلاق شده، از باب نامگذاری دانش به اشرف اسماء و بخش‌های آن است یا اینکه حکمت نظری، دارای چهار دانش است و قسم چهارم عبارت است از علم کلی که تولیت بررسی امور عامه را دارند و از عوارض موجود بما هو موجود بحث می‌کنند. (41)
آنگاه که فلسفه بیانگر احوال و لواحق موجود مطلق شود و از آن بحث کند، در آن صورت، مبادی سایر علوم جزئیه روشن می‌شود، و علم الهی، علاوه بر شرح و بسط احوال موجود مطلق، مبادی علوم جزئیه را نیز آشکار می‌سازد. (42)

فلسفه‌شناسی شیخ اشراق

شیخ اشراق نیز همانند سایر حکمای اسلامی، قلمرو گسترده‌ای برای فلسفه بالمعنی الاعلم قائل شده و با طبقه‌بندی امور به طبقه‌بندی علوم فلسفی دست یافته است. وی می‌گوید:
الامور منها ما لا یتعلق باعمالنا کالسماء و الارض و منها ما یتعلق بها، العلم المتعلق بالاول الحکمة النظریة و بالثانی الحکمة العملیة و ینقسم الثانی الی حکمة خلقیّة و منزلیّة و مدنیّة و باعتبار ان الانسان یحتاج الی معرفة الفضایل لیقتضیها و الرذایل لیجتنب عنها فاحتاج الی الاول و باعتبار معرفه مصالح منزله الی الثانی لیعلم تدبیره و کیفیة النظام اللایق به و الواجب من المشارکه بین اهله و باعتبار این یعرف ما ینبغی من المشارکه مع الناس و اهل المعموره و استبقاء النوع الی الثانی و الحکمة النظریة لها اقسام، فما یتعلق بامور غیرمادیة اصلا کالواجب الحق و العقول و نحوها و اقسام الوجود المطلق التی و ان خالط شی منها المادة لکن لا علی سبیل الاقتقار الیها لطبیعتها یسمی العلم الاعلی و موضوعه اعم الاشیاء و هو الوجود المطلق و یبحث عن اعراضه الذاتیة و اقسامه فمنه العلم الکلی ان الذی فیه تقاسیم الوجود و منه الالهی. و ما یتعلق بامور متعلقة بالمادة لکن الوهم یجرّدها و لایحتاج فی فرضها موجودة الی مادة خاصة مستعدة سمیت الحکمة الوسطی و موضوعها الکم... و الذی یتعلق بالمادة غیر متجرد اصلاً بل مفتقر الی مواد خاصة و استعدادات و تغیرات سمی العلم الطبیعی و موضوعه جسم العالم من حیث ان فیه مبدأ حرکه و سکون و تغیّر و لایخرج للامور عن القسمین و کل من ثلاثته. (43) و نیز می‌فرماید: «لما قسمت الامور الی ما یتعلق باعمالنا – و سمّوا العلم المتعلق به الحکمة العملیة و الی ما لایتعلق باعمالنا و سمّو العلم المتعلق بامور غیر مادیة مستغنیة فی تحققها عن اشتراط المادة کالواجب الحق و العقول الفعاله و الاقسام الاول للوجود – و ان کان شی منها یخالط المادة الا ان المخالطة لیست علی سبیل للاقتقار الی تعیّن العروض للمادة کالامکان و المعلولیة مثلاً و سمّوا هذا القسم، العلم الاعلی و موضوعه اعم الاشیاء و هو الموجود بما هو موجود: فمنه العلم الکلی المشتمل علی نقاسیم الوجود و منه الالهی و منها ما یتعلق بامور مادیة و ان کان الوهم یجرّدها تجریداً ما و لا یحتاج فی فرضها موجودةً الی خصوص مادة و استعداد و یسمی الحکمة الوسطی و العلم الریاضی و موضوعه الکم ... و منها ما یتعلق بامور مادیة لا تنوهم مجردة و مع عدم تجردها لاتستغنی فی فرض وجودها مترهةً عن‌التغیّر و خصوص الاستعداد و یسمی العلم الطبیعی و موضوعه جسم العالم من حیث ان له مبدأ تغیّر و لاتغیّر هذا هو التقسیم المشهور... بل الاجود ان یقسّم العلوم الی ما موضوعها نفس الموجود و الی ما لیس موضوعها نفس الموجود: فالاول العلم الاعلی و الذی لیس موضوعه نفس الموجود اما این یشترک فی فرض وقوعه صلوح مادة متخصصة الاستعداد ام لا (44)
شارح حکمت اشراق به تبعیت از مؤسس آن می‌نویسد:
حکمت در عرف اهل معرفت عبارت بود از: دانستن چیزها چنان‌که باشد و قیام نمودن به کارها چنان که باید – به قدر استطاعت – تا نفس انسانی بکمالی کی متوجه آنست برسد و چون چنین بود حکمت منقسم شود به دو قسم: یکی علم و دیگر عمل... و چون علم حکمت، دانستن همه چیزهاست چنان‌که هست، پس باعتبار انقسام موجودات منقسم شود. بحسب آن انقسام و موجودات دو قسم‌اند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد و دوم آنچه وجود آن منوط بتصرف و تدبیر این جماعت بود، پس علم بموجودات نیز دو قسم بود. یکی علم بر قسم اول و آن را حکمت نظری خوانند و دیگر علم بقسم دوم و آن را حکمت عملی خوانند. و حکمت نظری منقسم شود بدو قسم: یکی علم به آنچه مخالطت ماده شرط وجود او نبود چون: اله‌تبارک و تعالی و عقول و نفوس و وحدت و کثرت و امثال ایشان از امور عامه و دیگر علم به آنچه تا مخالط ماده نبود موجود نتواند بود و این قسم آخر باز بدون قسم شود: یکی اینک مخالطت ماده شرط نبود در تعقل و تصورِ آن چون زوج و فرد و مربع و مثلث و کره و دایره و امثال آن. و دوم آنچه به اعتبار مخالطت ماده معلوم باشد چون معادن و نبات و حیوان بس از این روی حکمت نظری به سه قسم شود: اول را علم مابعدالطبیعه خوانند و دوم را علم ریاضی و سوم را علم طبیعی و اول را علم اعلی گویند و دوم را علم اوسط و سوم را علم اسفل. (45)
شیخ اشراق نیز در قلمرو فلسفه، همچون فلسفه مشاء عمل کرده و دو قلمرو عام و خاص برای فلسفه بالمعنی الاعم و فلسفه بالمعنی الاخص قائل شده است.

فلسفه‌شناسی میرداماد

معلم ثالث، میر محمدباقر داماد، فلسفه را با عنوان‌های علم اعلی، علم الهی، حکمت مافوق‌الطبیعه، علم الانوار العقلیه و المفارقات القدسیه معرفی می‌کند و با توجه به برتری معلوم فلسفی و قاعده‌ی «افضل علم بافضل معلوم» فلسفه را برترین دانش توصیف می‌نماید. وی در بیان موضوع فلسفه می‌نویسد:
ان الموضوع الفلسفه الاولی هو الموجود بما هو موجود زیرا به تعبیر شیخ چیز دیگری صلاحیت موضوع شدن را برای فلسفه ندارد (46) و ان العلم الالهی حینئذ یبحث عن عوارض الموجود المطلق و لواحقه سواء کانت افراداً له کالعقل و النفس و الهیولی و الصوره و غیرها او شؤوناً و اعتبارات قائمه به علی ما علیه شاکله الامور العامه. (47)
موضوع فلسفه نزد وی عبارت است از طبیعت حقیقت متقرره و مطلق موجود در نفس‌الامر؛ یعنی فلسفه، دانشی است که از اعراض ذاتی موجود بما هو موجود و تقسیم‌های آن بحث می‌کند و اثبات موضوعات و مبادی علوم جزیی و اثبات وجود هر چیزی را به عهده دارد. به عبارت دیگر، فلسفه، عهده‌دار هلیات بسیطه و علوم جزئیه، عهده‌دار هلیات مرکبه هستند. (48)

فلسفه‌شناسی ملاصدرا

حکمت متعالیه صدرایی، دامنه‌ای وسیع و گسترده که تمامی حقایق نظری و عملی را در بر بگیرد، ندارد. ملاصدرا به جهت گستردگی علوم بر تقدم علوم مهم‌تر سفارش می‌کند و حکمت الهی و عقلی را در آن قلمرو قرار می‌‌دهد. وی در این باره می‌نویسد:
"چون علوم دارای شاخه‌های گوناگون و انواع ادراکات فراوان است و احاطه به همگی آنها غیرممکن و یا دشوار است، از این روی همت‌ها و عزم‌ها هم در آن علوم گوناگون است، چنان‌که گام‌های اهل دنیا در صنایع، مختلف و متفنن است؛ بدین جهت بود که دانشمندان گروه گروه شده و در کارشان با هم اختلاف پیدا کردند و فرقه فرقه و پراکنده شدند، دسته‌ای سوی معقول و منقول و دسته‌ای دیگر به دنبال فروع و اصول؛ فرقه‌ای همت خود را صَرفِ صرف و نحو و احکام و فرقه‌ای دیگر صرف فقه و رجال و کلام کَردند. پس بر خردمند لازم و واجب است که با تمام وجودش به علمی روآورد که مهم‌تر و ضروری بوده و احتیاط ورزیده و عمرش را در راه تحصیل علمی اختصاص دهد که در آن تکمیل ذاتش تمام‌تر باشد. البته پس از آنکه دیگر علوم و معارف به مقدار رفع نیاز در معاش و معاد برایش حصول پیدا کرده باشد و از آنچه وی را از رسیدن به سرمنزل هدایت و رشاد و روز بزرگداشت و میعاد باز می‌دارد، رهایی یافته باشد و این، آن چیزی است که اختصاص به علوم دارد، یعنی به واسطه تکمیل یکی از دو قوه‌اش – که این قوه جهت ذات وجه او به سوی حق و جهت اضافه (نسبت) و وجه وی به سوی خلق می‌باشد – و آن (یکی از دو قوه) عبارت از علم نظری است که (به نوعی) اصل جوهر ذاتش می‌باشد، بدون اضافه و نسبتی به جسم و انفعالات جسمانی. و هیچ علمی غیر از حکمت الهی و معارف ربانی وجود ندارد، جز آنکه نیازی بدان، به سبب مدخلیت جسم و قوای آن، و سرگرمی و اشغال به بدن و خواست‌های آن می‌باشد و هیچ یک از علوم جز علوم عقلی خالص و ناب نیست که عهده‌دار تکمیل جوهر ذات انسانی و برطرف کننده عیب‌ها و نقص‌ها و زشتی‌های آن باشد. (49)"
وی درباره معرفی حکمت می‌نویسد:
"من در دریای ژرف حکمت، صدف‌هایی علمی یافتم که استوار بر ستون‌هایی از براهین محکم پر از جواهر نکات گران‌بها بوده، یعنی در آنها مروارید‌هایی درخشنده از دقایق وجود داشت که چشم از دیدنش خیره می‌گشت. (50)"
بر این اساس، ملاصدرا درصدد بود تا کتابی جامع تصنیف نماید که فراگیر کتاب‌های پیشینیان باشد و خلاصه آرای مشائیان و برگزیده اذواق اشراقیان از حکمای رواقی و مطالبی از حکمای پیشین باشد، مطالبی که طبع هیچ یک از دانشمندان دوران آن را نیافته باشند، ولی متأسفانه موانع روزگار و بازدارنده‌های دوران، ملاصدرا را از رسیدن به این هدف بازداشت. برای اینکه وی گرفتار مردمی بود که فهم و دانش از افق وجودشان غروب کرده و دیدگانشان از نگرش به انوار حکمت و رازهای آن مانند شب کوران از تابش انوار معرفت و آثار آن، نابینا و کور است. آنان تفکر در امور ربانی و اندیشیدن در آیات سبحانی را بدعت شمرده و مخالفت با مردم عادی و فرومایگان را گمراهی و مکر پنداشتند. (51) ملاصدرا حال خود را شبیه حال تنهایی امیرالمؤمنین معرفی می‌کند که پایداری ورزید در حالی که خار در چشم و استخوان در گلویش بود.
فلاسفه‌ی اسلامی با استفاده از تقسیم یونانیان بر فلسفه، بر شاخه‌های آن وارد شده و برخی از آنها را به بحث گذارده‌اند. ریاضیات سهم قابل توجهی در فلسفه پیشین اسلامی داشته و طبیعیات از مباحث پرحجم و وسیع در آثار حکیمانی، همچون بوعلی‌سینا است. سیاست که از شاخه‌های حکمت عملی است، در آثار فارابی اثر مستقلی بر خود ارائه داده است و اخلاق نیز در آثار خواجه نصیر چنین سرگذشتی دارد. صدرالمتألهین به طبیعیات و ریاضیات نپرداخته و در همان ابتدا فلسفه‌ی خود را از این دو بحث جدا می‌کند.

وجوه امتیاز و اشتراک فلسفه‌شناسی علامه شعرانی با گرایش‌های فلسفی

با تبیین چیستی و قلمرو دین از دیدگاه گرایش‌های مختلف کتب مشا و اخوان‌الصفا و مکتب اشراق و حکمت یمانی میرداماد و حکمت متعالیه ملاصدرا و معرفی فلسفه‌شناسی علامه شعرانی، وجوه اشتراک و تفاوت این دو روشن می‌شود. فلسفه در گرایش‌های گوناگون پیش‌گفته به دو معنای عام و خاص و فلسفه به معنای عام به حکمت نظری و عملی و هر یک از آنها نیز به اقسام دیگری تقسیم می‌شد، آنگاه فلسفه به معنای خاص یعنی حکمت الهی از عوارض موجود بما هو موجود بحث می‌کرد. براین اساس، حکمت الهی تنها می‌توانست به مباحثی مانند: امورعامه و الهیات بالمعنی الاخص بپردازد و در نهایت، برخی از فلسفه‌های مضاف به امور و حقایق مانند: فلسفه هستی و فلسفه نفس و فلسفه معرفت و فلسفه دین مطرح شود ولی فلسفه از نظر علامه شعرانی از هر مسئله‌ای که موضوع آن موجود مطلق بحث می‌کند؛ یعنی هر موجودی است. موجودی که بسیاری از فلسفه‌های مضاف به امور یا علوم را شامل می‌شود. وی با استفاده از موضوع فلسفه به تعیین قلمرو آن پرداخته است. به گفته وی، چون موجود بر سه قسم است، پس فلسفه نیز به سه قسم است:
1.ماوراءالطبیعه و علم‌الهی؛ 2. فلسفه طبیعی؛ 3. فلسفه نفس؛ فلاسفه برای نفس سه خاصیت ذکر کرده‌اند:
اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم، نتایج مجهوله را کشف نماید. مانند: علم منطق؛
دوم اینکه در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجائب اظهار کند؛ همچون نقاشی و خط مانند: علم جمال؛
سوم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز می‌کند. مانند: علم اخلاق. این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علم اجتماع پدید می‌آید و برای بحث در اینکه در سلوک با یکدیگر چه نوع رفتاری باید داشت، علم فقه و قانون ظاهر می‌شود. پس فلسفه بر هشت قسم است: 1. مابعدالطبیعه؛ 2. حکمت طبیعی. 3. علم‌النفس؛ 4.منطق؛ 5. علم جمال؛ 6. علم اخلاق؛ 7. علم اجتماع؛ و 8. فلسفه قانون.

نتیجه‌گیری

مهم‌ترین نوآوری مرحوم علامه شعرانی در چیستی و قلمرو فلسفه، توسعه فلسفه خاص و ورود در فلسفه‌های مضاف است. وی به گونه‌ای فلسفه را تعریف و تقسیم کرده که بخشی از فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور را در فلسفه خاص یعنی متافیزیک داخل کرده است. البته وی می‌توانست به گونه‌ای بحث را دنبال کند که همه فلسفه‌های امور در تعریف فلسفه گنجانده شود.

پی‌نوشت‌ها:

1.دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2.حسن حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ج 2.
3.همان.
4. همان، ص 224 – 226.
5.همان، ص 227
6.همان.
7.همان.
8.همان.
9.همان.
10. همان.
11. الکندی، رسائل الکندی الفلسفیة، ج 1، ص 172
12. الکندی، کتاب الکندی الی المعتصم فی الفلسفة الاولی، ص 77 به بعد؛ و عبدالهادی ابوریده، رسائل الکندی الفلسفیة، ص 97.
13.فارابی، فصول متنزعه، مثادند فصل52 ، ص 61.
14.همان، ص 62.
15.عبدالله جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ج 3، ص 132.
16.همان، ص 133.
17.المجموع للمعلم الثانی، «الابانه عن غرض ارسطو طالیس فی کتاب ما بعدالطبیعه»، صص 41 و 42.
18.فارابی، الجمع بین رأیی الحکیمین، ص 30.
19. عبدالله جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ج 3، ص 131.
20.الیور لیمن و سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 320.
21.م.م، شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 132.
22.رسائل اخوان الصفاء، المجلد الاول، ص 266 – 274.
23. ثم اعلم ان لفظ الفیلسوف عند الیونانیین معناه الحکیم و الفلسفه تسمی الحکمه و الحکیم هوالذی افعاله، تکون محکمه و صناعته، متقنه و اقاویله، صادقه و اخلاقه، جمیله و آراؤه، صحیحه و اعماله، زکیه و علومه، حقیقیه و هی معرفه حقایق الاشیاء و کمیه اجناسها و انواع تلک الاجناس و خواص تلک الانواع واحدا واحدا و البحث عن عللها هل هی وماهی و کم‌هی و ای شی هی و این هی و متی هی و لم کانت و من هی؟ (رسایل، المجلد الثالث، ص 285).
24.همان، المجلد الخامس، ص 265.
25. همان، المجلد الاول، ص 48.
26.همان، صص 48 و 49.
27.همان، المجلد الخامس، ص 32.
28.همان.
29.همان، ص 31.
30.همان، ص 32.
31.شیخ بعد از بیان مسائل معانی علوم ریاضی و طبیعی و منطقی می‌نویسد: فبالحری ان نشرع فی تعریف المعانی الحکمیه یعنی حال نوبت به بیان مسائل فلسفه اولی و الهیات رسیده است. خوانندگان ملاحظه فرمودند که شیخ بعد از به کارگیری علوم دیگر، برای نام الهیات و فلسفه اولی از حکمت بالقول المطلق استفاده کرد. (ر.ک: ابن‌سینا، الهیات شفا، منشورات مکتبه آیت‌الله المرعشی، ص 3).
32.ابن سینا، الهیات شفا، منشورات مکتبه آیت‌الله المرعشی النجفی، ص 3.
33.الشفاء، الطبیعیات، النفس، ص 37 – 41؛ الشفاء، المنطق، ج 1؛ المنطق، ص 12 – 15؛ الشفاء، الهیات، ص 4.
34. الحکمة، استکمال النفس الانسانیة بتصور الامور و التصدیق بالحقائق النظریة و العملیة علی قدر الطاقة البشریة و الحکمة المتعلقة بالامور النظریة التی الینا ان نعلمها و لیس الینا ان نعملها تسمی حکمة نظریة و الحکمة المتعلقة بالامور العملیة التی الینا ان نعلمها و نعملها تسمی حکمة عملیة و کل واحدة من الحکمتین تخصر فی اقسام ثلاثه: فاقسام الحکمة العملیة: حکمة مدنیة و حکمة منزلیة و حکمة خلقیة و مبدأ هذه الثلاثه مستفاد من جهت الشریعه الالهیة و کمالات حدودها نستبین بالشریعة الالهیة... فاما الحکمة النظریة فاقسامها ثلاثة: حکمة تتعلق بما فی الحرکة و التغیّر و تسمی حکمة طبیعیة؛ و حکمة تتعلق بما من شأن ان یجّرده الذهن عن التّغیر و ان کان وجوده مخالطاً للتّغیر و یسمی حکمة ریاضیة، و حکمة تتعلق بما وجود مستغن عن مخالطة التّغیر فلا یخالطه اصلاً، و ان خالصه فبالعرض، لا ان ذاته مفتقرة فی تحقیق الوجود الیه و هی الفلسفة الاوّلیة و الفلسفة الالهیة جزء منها و هی معرفة الربوبیة.
(ابن سینا، عیون الحکمة، صص 16 و 17؛ شرح عیون الحکمه، الجزء الثانی، ص 3 – 16).
35.الحکمة عند الحکماء تقع علی العلم التام و العلم التام فی باب التصورات ان یکون التصور بالحد و فی باب التصدیق ان یعلم الشیء باسبابه ان کان له سبب فاما مالاسبب له فانه یتصور بذاته و یعرف بذاته کواجب الوجود فانه لاحد له یتصور بذاته لا یحتاج فی تصوره الی شی اذا هو اولی التصور و یعرف بذاته اذا لا سبب له و (الحکمة عند الحکما) یقع علی الفعل المحکم و الفعل المحکم هو ان یکون هو اعطی الشی جمیع ما یحتاج الیه ضرورة فی وجوده و فی حفظ وجوده بحسب الامکان. (التعلیقات، صص 16 و 17).
36. بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، ص 265.
37.ابن‌سینا، الشفا، الالهیات، صص 3 و 4.
38. ابن‌سینا، عیون الحکمة، صص 16 و 17؛ شرح عیون الحکمه، الجزء الثانی، ص 3 – 16.
39. شرح عیون الحکمه، جزء ثانی، صص 17 و 18.
40.بهمنیاربن المرزبان، التحصیل، ص 279.
41.فخر رازی در شرح عیون الحکمة تقسیم چهارگانه‌ای را به شرح ذیل مطرح می‌کند:
احدها: الذی یجب حصوله فی مادة معینة و العلم الباحث عنه هو المسمی بالعلم الطبیعی
ثانیها: الذی یجب حصوله فی مادة غیر معینة و العلم الباحث عنه هو المسمی بالعلم الریاضی
ثالثها: هو الذی یمتنع حصوله فی المادة و العلم الباحث عنه هو المسمی بعمل الربوبیة
رابعها: هو الشی الذی تارة یکون فی الماده و اخری یکون مجرداً عن المادة و ذلک مثل الوحدة و الکثرة و الکلیة و الجزئیة و العلیة و المعلولیة و الکمال و النقصان فان هذه المعانی تارة توجد فی المجردات و تارة فی المجسمات
ثم ههنا یختلف الکلام فمن زعم ان العلوم النظریه ثلاثه ضم هذه القسم الی القسم الثالث و سمی مجموعهما بالعلم الالهی
تسمیة للعلم باشرف اسماته و اعز اقسامه و من زعم ان العلوم النظریة اربعة سمی هذه القسم الرابع بالعلم الکلی لانه بحث کلی عن لواحق الوجود من حیث انه موجود. (شرح عیون الحکمة، جزء ثانی، صص 17 و 18).
42.فلا محالة ان العلم الالهی هو هذا العلم فهذا العلم یبحث عن الموجود المطلق و ینتهی فی التفصیل الی حیث تبتدی منه سائر العلوم فیکون فی هذا العلم بیان مبادی سائر العلوم الجزئیه (النجاة، ص 198). بیان مبادی العلوم الجزئیه علی صاحب العلم و هو العلم الالهی و العلم الناظر فیما بعدالطبیعه و موضوعه الموجود المطلق و المطلوب فیه، المبادی العامة و اللواحق العامة. (همان، ص 98).
43. سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، التلویحات، صص 2 و 3.
44.همان، المشارع و المطارحات، صص 196 و 197.
45.قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ص 152 – 155.
46. میرداماد، تقویم الایمان، ص 387.
47.همان، ص 388.
48.همان، صص 199 و 200.
49.صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیه، ج 1، مقدمه مؤلف، ص 2؛ ترجمه اسفار، 1/1، محمد خواجوی، صص 4 و 5.
50.همان، صص 5 و 7.
51. الحکمة المتعالیه، ج 1، مقدمه مؤلف، ص 5؛ ترجمه اسفار، ج 1/1، صص 7 و 8.