عارفان مسلمان و شریعت اسلام

زمينه هاى تاريخى و فكرى عرفان و تصوف (4)

4. الهام گيرى و برداشت از تعاليم قرآن و سنت

برداشت ها، تفسيرها و يا تطبيق هاى مختلف نسبت به قرآن و سنت يكى از عوامل رشد مباحث و مجادلات كلامى و در پى آن متمايز شدن فرقه ها از يكديگر بوده است. درست است كه نقش اين دو منبع دينى در شكل گيرى و ظهور فرقه هاى نخستين (نظير شيعه، خوارج، مرجئه و معتزله) در درجه نخست قرار نداشت، اما مى توان مدعى شد كه هيچ يك از اين فرق بعد از ظهور و تمايز ابتدايى خود، نمى توانستند بدون تمسك به قرآن و احاديث، هرچند به نحو ناصحيح و بدون ضابطه و حتى با برداشت ها و رويكردهاى متضاد، به حيات فكرى و نفوذ اجتماعى خود ادامه بدهند.
اساساً هيچ يك از مفسران بزرگ و معروف قرآن و حتى شارحان احاديث نيز، با همه اختلافاتى كه در ذوق و قريحه فلسفى، عرفانى، روايى، ادبى و علمى داشتند، مدعى نبودند كه تفسيرشان تفسير به رأى و در جهت تحميل نظرهاى خود بر قرآن است. همگى آنان در مقدمه هايى كه بر تفاسير خود نوشته اند مدعى اند كه در صدد فهم و عرضه مراد واقعى آيات الهى بوده اند. اما اختلافات آنها در تفسير آيات قرآن حدّ و حصرى ندارد و چه بسا كمتر آيه اى را بيابيم كه در آن به گونه اى اختلاف نباشد. شايد بر مبناى همين نكته است كه برخى بر اين باورند كه: «گستره معانى و صورت هاى دلالى آيات قرآنى به نحوى است كه جستوجو، گزارش و دست يابى به حقيقت آن ناممكن است».[1] و يا عده اى بر اين باورند كه ظهور علم كلام و اختلاف درباره صفات خدا، جبر و اختيار، ايمان و كفر، ارجاء و اعتزال، اسماء و احكام، امر به معروف و نهى از منكر و برداشت ها و تأويل هاى عرفانى و تفاوت آن با ديگر برداشت ها، بيشتر از همه به زبان و اسلوب بيانى قرآن برمى گردد.[2] از آن صريح تر اينكه برخى به اين نتيجه رسيده اند كه ويژگى ذاتى ظواهر قرآن، تعدد و تأويل پذيرى معنايى بوده و فرستنده اين كتاب، به عمد راه هرگونه تفسير و تأويلى را باز گذاشته است.[3] بنا به گفته شهيد مطهرى، برداشت از قرآن، هر اندازه هم بدون غرض باشد، باز نمى توان آن را يكسان فهميد و عرضه كرد; چرا كه از خصايص و معجزات قرآن اين است كه گاهى تعبيرات خودش را به گونه اى مى آورد كه مى توان از آنها چندگونه معنا فهميد.[4] اين نكته كه قرآن اختلاف پذير و داراى وجوه و معانى مختلف و متشابه است به تفصيل در منابع روايى سنى و شيعى نيز آمده و حجم قابل توجهى از روايات درباره قرآن، به اين مهم اشاره دارد.[5]
جالب توجه اينكه حتى مسلمانان قرن نخست و معاصران خطابِ قرآنى، با اينكه از مخاطبان مستقيم قرآن بودند و در فهم لغات و الفاظ و دلالت هاى زبانى قرآن توفيق بيشترى داشتند، اما شواهد متعددى موجود است كه آنان و حتى افرادى همانند ابن عباس نيز در فهم واژگان و مراد واقعى آيات مشكل و گاه اختلاف داشتند.[6]
اگرچه بررسى چرايى اختلاف پذيرى قرآن از اهداف اين نوشته نيست، اما به طور كلى عوامل اختلاف برداشت از متون دينى را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:
1. ويژگى و ساختارهاى زبانى و محتوايىِ متن و برخوردارى آن از وجوه و بطون و معانى گوناگون و متشابه (انعطاف پذيرى قرآن و سنت).
2. پيش فرض ها، انتظارات، افكار، روحيه ها، گرايش ها، توانايى ها و اهداف مفسران و به تعبير عام تر برداشت كنندگان از قرآن.[7]
3. عدم دسترسى مستقيم به مفسّران حقيقى قرآن، يعنى پيامبر و اهل بيتش و اختلاف در گزارش هاى تفسيرى و روايى بازمانده از آنها.
آنچه گذشت، در باب فهم سنّت نيز جارى است. هريك از اين سه عامل در پيدايش و رشد و رواج آموزه هاى عملى و نظرى در تصوف و عرفان تأثير به سزايى داشته است. در اين جا از برداشت ها و استنادهاى مختلف و احياناً متضاد هر يك از مكاتب و فرقه هاى اسلامى به قرآن و سيره و سخنان پيامبر(ص) و ديگر بزرگان دينى و پيامدهاى فكرى و فرقه اى آن صرف نظر كرده و تنها به تأثير عوامل درون دينى در پيدايش تصوف و عرفان اسلامى مى پردازيم.

5 . خاستگاه اسلامى تصوف و عرفان; بحث تفصيلى

در نسبت اسلام با عرفان اسلامى همواره اين پرسش مطرح بوده است كه آيا عرفان و تصوف (و به تعبير ديگر، تعاليم مشايخ عرفان) همانند فقه و حديث و تفسير، برخاسته از متن شريعت اسلام است و يا اينكه ساخته و پرداخته مسلمانان است و زمينه هاى آن برگرفته از علل و عواملى خارج از متن اسلام بوده و برخلاف تفسير و فقه و اصول و كلام كه پسوند اسلامى براى آنها رواست، بر عرفان روا نخواهد بود.[8] گفته شد كه برخى نويسندگان، به ويژه مخالفان تصوف، تنها بر عنصر اخذ و اقتباس تكيه كرده اند. پاسخ عارفان و صوفيان مسلمان نيز به اين پرسش روشن است. طبيعى است كه اين گروه همانند ديگر گروه ها، راه و رسم و باورهاى اصلى خويش را برگرفته از آيات قرآن و سنت نبوى و ديگر بزرگان دين بدانند. آنها حتى تلاش دارند براى پاره اى از مستحسنات و مستنبطات ذوقى و شيوه هاى اختراعى و آداب و سنت هاى ظاهرى نظير، خرقه پوشى، رقص و سماع، چله نشينى و جمال پرستى، مستندى از كتاب و سنت جستوجو كنند،[9] و يا حداقل آن را بدعتى ممدوح بشمارند. اين در حالى ست كه اين قبيل امور را نمى توان از عناصر قوام بخش تصوف و عرفان و مورد قبول تمامى مشايخ آن به حساب آورد. علاوه بر اين دو ديدگاه و پاسخ متضاد (اسلامى يا غيراسلامى بودن عرفان)، به پاسخ ديگرى كه پذيرفتنى تر است مى توان اشاره كرد و آن اينكه، عرفا و صوفيه بن مايه ها و سرمايه اصلى نخستين تعاليم خود را، چه در زمينه افكار و انديشه ها(عرفان نظرى) و چه در قلمرو روش و طريقت خاص (عرفان عملى)، از اسلام گرفته و البته در آن، دست به اجتهاد مقبول خود زده اند، اما همانند ساير علوم اسلامى كه صددرصد خلوص قرآنى و اسلامى ندارند، در عرفان نيز مواردى وجود دارد كه بايد آنها را متاثر از جريان هاى غيراسلامى به حساب آورد. بر اساس اين ديدگاه، عرفان اسلامى اگرچه در تعاليم اسلامى ريشه دارد، اما مواردى از باورها و روش هاى عرفا نيز بدعت (ممدوح و مذموم) و پاره اى نيز وارداتى است. از اين رو بايد در پيرايش و آلايش آن تلاش كرد، نه اينكه در فكر حذف كلى آن از صحنه حيات فكرى و فرهنگى جامعه بود.
در اينجا به مواردى از ديدگاه هاى بزرگانى را كه به اسلامى بودن خاستگاه تصوف و عرفان معتقدند، اشاره مى كنيم و نگاه ويژه و تعلق خاطر عارفان مسلمان به قرآن و سنت و تاكيد آنان بر اين دو سرچشمه اصيل را در فصل بعدى پى مى گيريم.
مرحوم شهيد مطهرى در بررسى اين موضوع ابتدا به سه ديدگاه اشاره مى كند:
1. ديدگاه گروهى از محدثان و فقهاى اسلامى كه معتقدند عرفا به اسلام پاى بند نبوده و استناد آنها به قرآن و سنت نيز فريبى بيش نيست.
2. ديدگاه گروهى از متجدّدان كه عرفان و تصوف را نهضتى از ناحيه غيرعرب و بر ضد اسلام، امّا با نقاب معنويت مى دانند. از نگاه ايشان عرفا با اسلام ميانه خوبى نداشته و ندارند.
3. ديدگاه بى طرف ها كه معتقدند در ميان عرفا بدعت ها و انحرافاتى وجود دارد كه منطبق بر اسلام و سنت نيست، امّا اين دسته نيز مانند ساير فرقه ها و طبقات فرهنگى اسلامى نسبت به اسلام نهايت خلوص نيت را داشته اند و آنها را نبايد همچون دشمنان داخلى و فرقه هاى دشمن، اما در لباس دوست، حساب نمود.
ايشان سپس به اين نكته اشاره دارد كه ضديت عرفا با اسلام از طرف افرادى طرح شده است كه غرض خاص داشته اند، يا با اسلام و يا با عرفان; و اگر كسى كتب عرفا را بگونه اى بى طرفانه مطالعه كند (به شرط آنكه با زبان يا اصطلاحات آنها آشنا باشد) گرچه ممكن است اشتباهاتى بيابد، اما ترديدى نخواهد كرد كه اين دسته نسبت به اسلام صميميت و خلوص كامل داشته اند. استاد، درباره سرچشمه هاى اصيل تصوف و عرفان، ابتداء به طرح اين پرسش مى پردازد كه آيا عرفان اسلامى از قبيل فقه و اصول و تفسير و حديث است; يعنى از علومى است كه مسلمين مايه ها و ماده هاى اصلى را از اسلام گرفته اند و براى آن قواعد و ظوابط و اصول كشف كرده اند، و يا از قبيل طب و رياضيات است كه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته است و در دامان قرآن و فرهنگ اسلامى بوسيله مسلمين رشد و تكامل يافته و يا اساساً شقّ سومى در كار است. ايشان به دنبال آن مى گويند كه عرفا خود شقّ اول را اختيار مى كنند. وى در توضيح و پاسخ به اينكه چرا برخى خاستگاه عرفان و تصوف را غيراسلامى مى دانند، مى گويد:
اين ها مدعى هستند كه اسلام دينى ساده و بى تكلّف و خالى از هر گونه رمز و مطالب غامض و غيرمفهوم و مشكل فهم است. اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحيد. توحيد اسلام يعنى هم چنان كه مثلاً خانه، سازنده اى دارد متغاير و متمايز از خود، جهان نيز سازنده اى دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاع هاى جهان از نظر اسلام، زهد است; يعنى اعراض از متاع هاى فانى دنيا براى وصول به نعيم جاويدان آخرت است. از اين ها كه بگذريم به يك سلسله مقررات ساده عملى مى رسيم كه فقه متكفل آنهاست. از نظر اين گروه آنچه عرفا به نام توحيد گفته اند، مطلبى است وراى توحيد اسلامى; زيرا توحيد عرفانى عبارت است از وحدت وجود و اينكه جز خدا و شؤون و اسماء و صفات و تجليات او چيزى وجود ندارد. سير و سلوك عرفانى نيز وراى زهد اسلامى است; زيرا در سير و سلوك يك سلسله معانى و مفاهيم طرح مى شود از قبيل عشق و محبت به خدا، فناى در خدا و تجلى خدا بر قلب عارف كه در زهد اسلامى مطرح نيست. طريقت عرفانى نيز امرى است وراى شريعت اسلامى; زيرا در آداب طريقت مسائلى مطرح مى شود كه فقه از آنها بى خبر است (سپس در نقد و ردّ اين ديدگاه مى گويند:) مايه هاى اولى اسلامى بسى غنى تر است از آنچه اين گروه ـ مخالف عرفان ـ فرض كرده اند. نه توحيد اسلامى به آن سادگى و بى محتوايى است كه اينها فرض كرده اند و نه معنويت انسان منحصر به زهد خشك است و نه آداب اسلامى محدود به اعمال جوارح و اعضاء. اين گونه آيات هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن;[10] نحن اقرب اليه من حبل الوريد[11] بود كه افكار و انديشه ها را به سوى توحيدى عالى تر از توحيد عوام مى خوانده است... و زندگى و حالات و مناجات رسول اكرم(ص) سرشار از شور و هيجان معنوى و الهى و مملو از اشارت عرفانى است. دعاهاى رسول اكرم(ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است و كلمات امام على(ع) الهام بخش معنويت و معرفتى متعالى است. دعاهاى اسلامى، مخصوصاً شيعى، از قبيل دعاى كميل، دعاى ابوحمزه، مناجات شعبانيه و دعاهاى صحيفه سجاديه، گنجينه اى از معارف است. آيا با وجود اين همه منابع جاى اين هست كه ما در جستوجوى يك منبع خارجى باشيم و اين درياى عظيم و سرشار از انديشه هاى معنوى را انكار كنيم. در نتيجه اين ها و غير اين ها كافى بوده تا الهام بخش معنويتى عظيم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا شود.[12]
يكى ديگر از پژوهش گران معاصر در تأييد اين ديدگاه مى نويسد: «بدون اينكه بخواهيم منكر آشنايى بعضى صوفيان با كتابهاى نوافلاطونيان و حتى تماس مستقيم با معلمان اين مكتب باشيم، بايد يك نكته مهم را يادآور شويم و آن استغنا و استقلال تصوف و عرفان اسلامى از همه مكاتب فلسفى و نحله هاى يونانى و به طور كلى، غيراسلامى است. برخى مستشرقين همين قدر كه در كتاب هاى بعضى از صوفيه به الفاظ و معانى اى از قبيل فيض و فيضان واحد و عقل و مسايلى چون وجود نفس يا روح پيش از تعلق آن به بدن و پس از آن برخورده اند، بى درنگ حكم كرده اند كه نحله نوافلاطونى در تصوف و عرفان اسلامى تأثير گذاشته است. اين نوع ادّعاها يا از روى عناد است يا جهل و شتابزدگى; چه، همه اين اصطلاحات و معانى و نظاير آن مبتنى بر كتاب و سنت است».[13]
بنابراين نه تنها سخن از تأثيرپذيرى صوفيه و عرفاى مسلمانان از نحله هاى نوافلاطونى، مسيحى و هندى درست نيست، بلكه بايد گفت اساساً تلاش عرفا و صوفيه، همواره بر پيراستن فرهنگ و حكمت معنوى اسلام از اصطلاحات فلسفى يونانى و غير آن بوده است. مرحوم استاد آشتيانى نيز يكى از علل پيروزى عرفاى مسلمان در جدال علمى با فلاسفه را تبعيت عرفا از مشكات وحى و سنت و كلمات اهل تنزيل دانسته و معتقد است كه اساساً كتب عرفا، شرح و بسط حقايق و معارف قرآن و سنت پيامبر(ص) و كلمات اهل وحى و تنزيل مى باشد.[14] ايشان در تبيين بيشتر اين ادعا مى گويند:
صوفيه از براى اثبات مطالب خود به نصوص قرآنى و اخبار نبوى و معصومين(ع) در جميع موارد تمسك مى كنند و ريشه و اساس فكر خود را در كلمات اهل تنزيل نشان مى دهند. مواردى را كه برخى از مستشرقين و بعضى از اهل عصر، ماخذ افكار عرفانى اسلامى قرار داده اند; در كتاب و سنت، مأخذ رساتر و كامل تر از براى افكار آنها مى توان نشان داد. كلّيه فرق صوفيه، جز عده اى نادر از معاندان اهل عصمت و طهارت، مكاشفات خود را به خاتم ولايت محمديه، على(ع)، مستند مى دانند و سرسلسله آنان ائمه اطهارند. مثل اينكه برخى گفته اند: «صوفيه قول به وحدت وجود و قوس صعود و نزول و عشق را از فلسفه فلوطين گرفته اند». در حالى كه وحدت وجود به اين معنا كه يك اصل اصيل، مبدأ جميع موجودات و تعينات و محيط بر كافّه فعليات باشد، ماخوذ از آياتى مثل: هوالاول والاخر والظاهر والباطن; و يا: الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شىء محيط; ولم يكف بربّك انّه بكل شىء شهيد; هو معكم اينما كنتم; نحن اقرب اليه من حبل الوريد; آثار و اخبارى نظير: داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمباينة; بينونته مع خلقه، بينونة صفة لا بينونة عزلة; استتر بغير ستر مستور و احتجب بغير حجاب محجوب; مارايت شيئاً الا و رايت الله قبله و بعده و معه و فيه و هوالذى فى السماء اله و فى الارض اله; كلام معجز نظام نبوى: لو دليتم بحبل الى الارض السفلى لهبطتم لهبط الى الله و غير اين ها از آيات و اخبار مى باشد. و يا قاعده قوس صعود و نزول غير از مضمون و معناى كلام الهى در اين آيه از آيات بينات قرآن: انا لله و انا اليه راجعون; الا و الى ربك المنتهى و الى ربك الرجعى; و ساير آيات و اخبار مشابه اين آيات نمى باشد. معناى آيه اين است: همه موجودات ناشى از وجود حق و متنزل از وجود مطلق اند و عود همه آنها به سوى حق است... برخى گمان كرده اند كه اصطلاح فناء در حق و بقاء به او نيز مأخوذ از افكار علماى سابق بر اسلام مى باشد و صوفيه اسلامى اين اصطلاح را از آنها گرفته اند; در صورتى كه فناء در توحيد كه عبارت است از رجوع حقايق بغيب وجود و فناء در احديت وجود; مستفاد از آيات و اخبار است; بخصوص اخبار و آيات وارده در حشر و قيام قيامت كبرى و فناء تعينات و زوال جهات امكانى; نظير آيه شريفه: فصعق من فى السماوات و الارض; و آيه متبركه: كل شىء فان و يبقى وجه ربك.[15]
مواردى از مدعيات فوق را بايد ناشى از روحيه و احساس همدلى و پيش فرض هاى گوينده آن، از باب تطبيق دانست و نه تفسير واقعى; چرا كه مخالفان عرفان نيز بى اطلاع از اين مفاهيم نيستند. البته از اين نكته نيز نمى توان غافل بود كه همين ادعاها خود حكايت از اختلاف پذيرى معنايى آيات و گوناگونى برداشت هاى مخاطبان دارد و اين تحليل را كه خاستگاه تعاليم عرفانى در تعاليم دينى و تفسير آنها نهفته است، را نمى توان توهّم دانست. به علاوه اينكه در اينجا سخن در سرچشمه گرفتن عرفان اسلامى، كليات طريقت و جزئيات آموزه هاى آن از اسلام است. به جز متفكران اسلامى، شرق شناسانى نظير ماسينيون، كارل ارنست، مارگو ليوت، مايكل كوك، نيكلسون، هانرى كربن، مارى شيمل و ويليام چيتيك نيز متوجه اين نكته شده اند كه منشأ اصلى عرفان اسلامى، قرآن و سيره و سنت پيامبر اكرم است و نه چيز ديگر.[16] ماسينيون در اين باره مى نويسد: «هر محيط دينى كه در مورد تقوا، تأمل و اخلاص به پيروان خود تأكيد كرده باشد صلاحيت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. تصوف اسلامى نيز از قرآن كه مسلمان آياتش را تلاوت مى كند و در آن آيات تأمل مى نمايد و به انجام واجباتش قيام مى كند، سرچشمه گرفته است.» وى معتقد است بذر حقيقى عرفان و تصوف در قرآن است و اين بذرها استعداد شكوفايى عرفان را دارند و از رجوع به سفره بيگانگان كفايت مى كنند.[17]
از نگاه او كافى است چندبار آيات قرآن تلاوت گردد تا به اين نكته پى برده شود. نيلكسون نيز اگرچه در مواردى تعاليم صوفيان مسلمانان را برگرفته از فرهنگ يونانى (و شايد به عنوان اسلاف تفكر غرب امروزى) دانسته است، اما به اين نكته نيز اشاره دارد كه ريشه تعاليم اصلى تصوف در آيات قرآنى نهفته است و براى صوفيان نخستين، قرآن نه فقط كلمات خدا، بلكه وسيله تقرب به او هم محسوب مى شد. مثلاً متصوفه به وسيله عبادت و تعمق در سوره هاى مختلف قرآن، مخصوصاً آيات رمزآلود كه مربوط به عروج و معراج است، كه سعى مى كنند حالت صوفيانه پيغمبر(ص) را در خود ايجاد نمايند.
آن مارى شيمل، نويسنده و عرفان پژوه معروف، نيز سرمنشأ و نقطه آغازين تصوف اسلامى را تعاليم اسلام دانسته و مى گويد:
در حلقه اتصالات معنوى تصوف، حضرت محمد(ص) اولين حلقه زنجير را تشكيل مى دهد و معراج او به آسمانها و به حضور خداوند متعال كه اولين آيه از سوره أسرى بدان اشاره دارد، به نمونه و الگوى عروج معنوى عرفا به قرب حضور الهى تبديل گرديد. بنابر روايات صوفيانه، حكمت باطنى و مكنون پيامبر(ص) از طريق آن جناب به پسر عمّ و دامادش على بن ابيطالب(ع) چهارمين نفر از خلفاى راشدين منتقل گرديد. در افسانه ها ]روايات و گزارش هاى تاريخى [آمده كه ساير اعضاى خانواده و اصحاب آن حضرت نيز از عطيه بصيرت عرفانى برخوردار شده و يا به آداب عرفانى روى آوردند. صوفيان، هنگامى كه مى خواستند به توضيح و تبيين مراحل و مقامات تصوف بپردازند، احاديثى را كه از ناحيه آن حضرت و يا منتسب به ايشان بود در خدمت مى گرفتند. هر گونه گرايش فكرى در اسلام و به همين منوال هم در تصوف، پشتوانه مدعاهاى خويش را از احاديث پيغمبر(ص) به دست مى آورد.[18]
ويليام چيتيك از تصوف شناسان مشهور غربى نيز با الهام از سخنان غزالى در مقدمه احيا العلوم، بر آن است كه بعد از ظهور و گسترش اسلام گروه هاى مختلف مسلمان با استعدادها و قابليت هاى متفاوت به تحقيق و بسط مسايل اساسى تعيين شده از سوى قرآن و سنت پرداخته و هر كدام جنبه خاصى از آن را برجسته مى كردند. حديث جبرئيل، يك روش از تجزيه و تحليل ساختار اين درخت را فراهم مى آورد. هر سه بعد دين در ريشه و ساقه نخستين و اصلى ـ يعنى قرآن و سنت ـ به طور تفكيك ناپذيرى به هم وصل بودند. اما با رشد و شكوفايى درخت، شاخه ها يا علوم متعددى از اين تنها ريشه و ساقه سربرآوردند. همان طور كه گفتيم، اين سه شاخه اصلى عبارتند از: اسلام يا عمل صحيح، ايمان يا درك صحيح و احسان يا تقواى باطنى و كمال معنوى.
مسلمانان به موازات اينكه سنت خودشان را درك و جذب كرده اند، در هر سه بعد دين اسلام خود را درگير كرده اند. با اينكه هر بعدى، متخصصان و شارحان بزرگ خاص خود را داشته است، همه آنها به ريشه و تنه به عنوان منبع اصلى دانش، اهداف و اعمال خود نگريسته اند. تنها كسانى كه از شاخه احسان سخن مى راندند، معتقد بودند كه اسلام و ايمان بايد تابع بالاترين هدف، يعنى « عبادت خداوند به نحوى كه گويى او را مى بينى»، باشد. چنين افرادى، كم و بيش منتسب به آنچه كه به تدريج تصوف نام مى گرفت، بودند. نتيجه آنكه از نگاه محققان يادشده، آموزه هاى اصلى عرفان و بن مايه طريقت صوفيان (چه به لحاظ عملى و چه نظرى) نه تنها ريشه در قرآن و سنت دارد، بلكه بيانگر فهم باطنى شريعت و چه بسا حامل قلب پيام اسلامى است. برخى نويسندگان مسلمان حتى معتقدند كه اصولاً صوفى به لحاظ نظرى مى خواهد معناى توحيد را دريافته و در تماميت وجود خود محقق سازد و از جنبه عملى نيز در تلاش است از زندگى پيامبر(ص)، كه اسوه كامل معنويت اسلامى است، الگو بگيرد. هيچ يك از گروه هاى اسلامى اصولاً به همان دقت و شدت عرفا در صدد سرمشق قرار دادن زندگى پيامبر(ص) برنيامده اند. از اين رو مى توان گفت عارفان نه فقط در زندگى روزانه خويش به دنبال زندگى بر طبق سنت نبوى اند، بلكه در طريق طلب تجربه معنوى كه معيار كامل آن تجربه، عروج شبانه و معراج پيامبر(ص) است، قدم مى زنند. خلاصه اينكه:
بنياد اين رويه در خود قرآن قرار گرفته است كه از اسلام (تسليم)، ايمان و احسان (فضيلت) سخن مى گويد. به علاوه در حديثى معروف، جبرئيل از پيامبر(ص) درباره ماهيت دين مى پرسد. پيامبر(ص) در پاسخ به او، مجموع تعاليم دينى عبارت از سه ركن، اسلام، ايمان و احسان معرفى مى كند.[19] ركن نخست، نام خود اين سنت اراده شده خدا است و آنكه به آيين هاى مقرّر عامل باشد، مسلمان است; ولى هر مسلمانى مؤمن نيست يا اينكه نمى تواند خويش را به اين نام بنامد. ايمان مرتبه اى قوى تر از شركت در دين است و مستلزم اعتقاد و التزام راسخ به خداوند است. در مورد احسان بايد گفت كه اين حالت حتى به معناى نفوذ عميق تر وحى در قلب از طريق برخوردارى از آن فضيلتى است كه به همه داده نشده است. در واقع اين همان واقعيتى است كه طريقت دربردارد و مى خواهد آن را به سالكان اين راه تلقين كند. ايمان اساساً همان اعتقاد به يگانگى خداوند و قبول انبياء او، كتب آسمانى وحيانى و روز رستاخيز است و اسلام همان تسليم به اراده الهى است. احسان بر روى اين دو ركن اساسى دين عمل مى كند و آنها را مبدل به چيزى مى كند كه آن را به نام تصوف مى شناسند.[20] در واقع مشايخ صوفيه در طىّ قرون، تصوف را بر مبناى بيان پيامبر در حديث جبرييل تعريف كرده اند. برطبق اين حديث وقتى از پيامبر(ص) درباره تعريف احسان سؤال كردند، ايشان فرمود: «احسان عبارت از اين است كه خدا را آن گونه بپرستى كه گويى او را مى بينى و اگر هم تو او را نبينى، در عين حال او تو را مى بيند». به علاوه، اين تعريف اساساً همان تعريف تصوف است.[21]
نويسنده سنت گراى مطلب بالا، كه دلبستگى قابل توجهى به سنت صوفيانه دارد، تمامى تدبير عملى طريقت صوفيان براى متحقق شدن آدمى به فضايل ايمان را، مبتنى بر آموزه هاى اسلامى دانسته است. به عنوان نمونه وى آيات قرآنى و روايات نبوى درباره ذكر را مبناى سنت «ذكر عرفانى» به حساب آورده و مى گويد: «بسيارى از آيات قرآن، ذكر نام خدا را به آدمى مى آموزند، كه در عين حال، چنين ذكرى به يك معناى معنوى، فقط تحت هدايت استاد و با كمك نظم و انضباطى كه طريقت در اختيار مى نهد، عملى مى شود. در قرآن تضمين شده است كه همين ذكر، در واقع وسيله تقرب به خداوند است; چه مى فرمايد: «پس مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم».[22] همچنين احاديث بسيارى در خصوص اهميت ذكر داريم كه حديث قدسى زير از آن جمله است: «كسى كه مرا در خود ياد كند، من نيز او را در خود ياد خواهم كرد; كسى كه مرا در جمع ياد كند، او را در جمعى بهتر از جمع او (يعنى در بهشت يا آسمان) ياد خواهم كرد».[23]
گفته شد كه عارفان مجموعه تعاليم اصلى و مشترك خود در ابعاد نظرى و عملى و به سخن ديگر، آموزه هاى قطعى تصوف در ابعاد معرفت شناسى، هستى شناسى و انسان شناسى و شيوه هاى سلوك عارفانه خود را مستند به تعاليم قرآن و سنت مى كنند. گزارش بيشتر اين ادعاى مشايخ تصوف و عرفان به همراه بررسى و عرضه برخى از اصول و اصطلاحات و تفاسير آنها بر تعاليم دينى را در مبحث بعدى پى مى گيريم. در خاتمه اين بحث، به منظور جمع بندى رأى آن دسته از محققين كه عرفان را زاييده تعاليم دينى مى دانند، به ارائه اجمالى مواردى مى پردازيم كه مى تواند مستند آموزه هاى عرفانى باشد. در مجموع اگر بخواهيم مبانى انديشه ها و روش هاى مشترك اين گروه را به وحى و سنت اسلامى تقويت كنيم، مى توانيم به آياتى از قرآن مجيد و احاديث و سيره نبوى و معصومين(ع) اشاره نماييم:

الف) عرفان عملى

1. آيات و احاديث فراوانى كه حكايت از ترجيح آخرت بر دنيا و يا تضاد و ناسازگارى و غيرقابل جمع بودن ظاهرى اين دو نشئه و بى اصالتى حيات دنيا دارند. ترديدى نيست كه آيات زيادى از قرآن، مؤمنان را به بى رغبتى از متاع قليل و مظاهر حيات دنيوى تشويق كرده و با ذكر اين نكته، كه دوستى زن و فرزند و سرمايه از مظاهر شهوات و زينت هاى دنياست، اراده آخرت را اصل و اساس زيستن مؤمنان مى داند. اينكه اين آيات چگونه مؤيد راه و رسم صوفيان است و اينكه آيا استناد آنان به اين آيات از باب تطبيق است يا تفسير يا تحميل رأى، سخن ديگرى است. با اين همه ترديدى نيست كه اين قبيل آيات به علاوه سيره پيامبر و ديگر بزرگان مهم ترين عامل رشد زهد اسلامى و زمينه ساز روش هاى صوفيانه تلقى شده اند.
2. آيات و احاديثى كه در آنها از ويژگى ها، مراتب و وسوسه هاى نفس انسان و مذمت اميال نفسانى و ضرورت مبارزه با نفس و يا توجه به تهذيب آن، سخن به ميان آمده است و به مومنان هشدار مى دهد كه فريب وسوسه هاى نفسانى و شيطانى را نخورند.
3. آياتى كه از روابط يك جانبه و گاه دو جانبه انسان و خدا، لقاى الهى و بهشت آن، حب و قرب و معيّت حق، رضوان متقابل خدا و انسان، خلق و ذكر طرفينى خدا و انسان و غيره، سخن به ميان آورده اند. اين دسته از آيات، هم پشتوانه اى براى تعاليم عرفان عملى به حساب آمده و هم زمينه هاى اصلى عرفان نظرى را فراهم ساخته اند.
4. احاديث و آياتى كه در آن به درجات متعالى تر ايمان، اخلاص، توكل و تقوا، صدق، عبادت و شب زنده دارى دعوت مى كند. منازل السائرين خواجه عبدالله انصارى، اوج استنادات قرآنى براى اين مقامات عرفانى است.
5 . روش زندگى زاهدانه و عارفانه و پرستش هاى عاشقانه پيامبر(ص)، اصحاب، ائمه اطهار و ديگر اولياى الهى از يك طرف و نيز سخنان آن بزرگان درباره نقش معرفت نفس در شناخت رب و جايگاه اخلاص و احسان و چگونگى رفع حجاب هاى نفسانى، اختلاف درجات مسلمين و بيان نتايج معرفتى و وجودى قرب فرايض و نوافل و... كه از مهمترين مستندات اين مكتب مى باشد. در مجموع اگر زهد، رياضت، اخلاص، محبت، ذكر، صدق، معرفت، ايثار، توكل، ولايت و در نهايت فنا و توحيد را از مهم ترين اصول عرفان عملى به حساب آوريم، در آن صورت معلوم خواهد شد كه عارفان مخترع هيچ يك از اين اصول نبوده اند; بلكه كليات و شاكله اصلى آن را از قرآن و سنت گرفته اند. هرچند ممكن است در اجتهاد، تطبيق و برداشت اشتباهاتى داشته باشند، اما روشن است كه اين كاستى تنها متوجه آنها نمى باشد و اگر اين نقصان، بهانه موجّهى براى سركوب عرفان باشد، مى بايست آن را به تمام علوم، من جمله علوم اسلامى و خصوصاً فقه، سرايت داد. در حالى كه، اين نه ممكن است و نه مطلوب خالق و مخلوق.

ب) عرفان نظرى

آموزه ها و مبانى نظرى عرفان را مى توان در سه مبحث: 1. شهود (معرفت شناسى); 2. وحدت شخصيه وجود و مباحث پيرامون آن نظير تجلى، اسماء و صفات الهى و تبيين نظام خلقت (هستى شناسى); 3. انسان كامل (انسان شناسى); و يا به طور خلاصه در دو موضوع توحيد و موحّد ملاحظه نمود. عارفان همواره ديدگاه ويژه خود را در طرح و تبيين اين سه آموزه به دلايل نقلى (قرآن و احاديث) استوار ساخته اند. در اينجا به مواردى از آن اشاره كرده و توضيح بيشتر آن را در مبحث جايگاه شريعت از منظر عارفان ارائه مى نمائيم:
1. آياتى كه در آن به وحى، الهام، مكالمه ملائكه با غير پيامبران، علم لدنّى و معراج پيامبر(ص) اشاره كرده و يا از هدايت هاى خاص كه محصول كوشش و مجاهدت بندگان خاص الهى است، سخن به ميان آورده و يكى از مهم ترين ثمرات مبارزه با نفس و كوشش خالصانه را، يافت حقيقت و فهم الهى (فرقان) مى شمارد. علاوه بر آيات، در بخشى از احاديث اسلامى نيز رؤيت قلبى حق و رؤيت برزخى ـ ملكوتى برخى مومنان و توصيف علم به نور الهى مطرح شده است. عارفان عموماً آموزه كشف و شهود عرفانى را با چنين ادله اى تأييد و تقويت مى كنند.
2. آياتى كه به احاطه و ظهور حق در تمام هستى (ظاهر وباطن و اول و آخر) تصريح كرده و يا به حضور وجه و نور الهى در تمامى اشياء اشاره شده و سخن از انحصار وجود در خداوند به ميان آورده است. اين گونه از آيات به رواياتى از اهل بيت، به ويژه امام على(ع) نيز، مورد تفسير قرار گرفته است. پشتوانه اصلى هستى شناسى عارفان، اين قبيل آيات و روايات است. اگر تلاش عارفان نبود، معانى بلندى چون: «داخلٌ فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمزايله» (نهج البلاغه) نامفهوم باقى مى ماند.
3. آيات و رواياتى كه از حاكميت اسماء و صفات الهى در تمامى مظاهر حق حكايت دارند و يا از توحيد افعالى سخن به ميان مى آورند. همچنين در برخى احاديث و دعاهاى مأثور به تأثير اسماء الهى در عالم اشاره شده است و از چگونگى نظام خلقت و شئون حق حكايت مى كنند. (همانند دعاى عرفه سيدالشهدا و دعاى سمات)
4. آياتى كه به مقام و جايگاه انسان و خليفه بودن و آگاهى او از اسماء الهى تصريح دارند نيز، مى توانند مستندات قابل توجهى براى ديدگاه عارفان درباره انسان كامل قرار گيرند; بهويژه اگر احاديثى نظير حديث كنز مخفى، خلقت آدم بر صورت حق و همراهى معرفت نفس با معرفت رب را ضميمه آنها كنيم.[24]
5 . روحيه رفق و مدارا و نگاه تسامح آميز و آسان گيرى صوفيه نسبت به صاحبان ديگر اديان و مذاهب را، بهويژه اهل كتاب و انديشه وحدت متعالى اديان و نجات اخروى ديگران، نيز مى توان از آن دسته آياتى برداشت كرد كه بر رحمت و مغفرت بى پايان و گسترده الهى تاكيد كرده و مؤمنان را به پذيرش گوهر مشترك اديان، يعنى اسلام (قل تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم...) دعوت كرده است.[25]

پی نوشت:

[1]. زركشى، البرهان فى علوم القرآن،ج1، ص5 ـ6 .
[2]. سامى نّشار، نشاة الفكر الفلسفى، ج1، ص374; عبدالرحمن بدوى، التراث اليونانى فى الحضارة الاسلامية، ص201; احمد محمود صبحى، فى علم الكلام، ج1، ص24ـ 25.
[3]. چنين ديدگاهى را بنگريد در: محمد اركون، تاريخية الفكر العربى الاسلامى، ص145ـ147; على حرب، التأويل و الحقيقة، مقاله المجاز و الحقيقة; على شريعتى، مجموعه آثار، ج28، ص302ـ303. همچنين: عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم.
[4]. التأويل و الحقيقة، ص134.
[5]. چنين احاديثى را البته با اختلاف تعابير و مضامين بنگريد در: متقى هندى، كنزالعمال، احاديث 2661 و 2789; گنابادى، بيان السعادة، ج1، ص17ـ19; اصول كافى، ج2، ص598 ; بحارالانوار، ج92، ص83; عبدالرحمان سيوطى، الاتقان، ج2، ص184; الميزان، ج3، ص67 ـ75.
[6]. برخى از اين شواهد را بنگريد: شاطبى، الموافقات، ج2، ص57 ـ 58 ، احمد امين،فجر الاسلام، ص196ـ197، سيوطى، الاتقان، ج1، ص354ـ355.
[7]. براى اطلاع اجمالى بنگريد به: محمد هادى معرفت، التفسير و المفسرون; مباحث مقدماتى جلد نخست; ابن رشد، بداية المجتهد و نهاية المقتصد، مقدمه كتاب; آقانورى، «اختلاف پذيرى قرآن و دسته بندى مسلمانان» فصلنامه هفت آسمان، شماره 20، ص183ـ197.
[8]. نگاه هاى مختلف و چه بسا متضاد در باب نسبت عرفان و تصوف با اسلام را، به روشنى مى توان از ميان آثار عالمان شيعى و سنّى گزارش كرد. با مطالعه اين آثار معلوم مى شود كه عده اى عرفان و تصوف اسلامى را عين ديانت و روح حيات بخش سنت اسلامى و صوفيان را برجسته ترين سخنگويان معنويت اسلامى دانسته و حتى طريقت و تصوف را تعبير ديگرى از پيام معنوى و باطنى اسلام و قرآن تلقّى كرده اند. برخى ديگر معتقدند اسلام چيزى است و عرفان چيز ديگر. ممكن است حتى عرفان را امرى مطلوب دانسته و آن را قابل دفاع بدانيم، اما ربط و نسبت آن به اسلام، اشتباه و مشكل آفرين است. مثلاً مقايسه كنيد ديدگاه سيدحسين نصر را در دو كتاب آموزه هاى صوفيان و واقعيت و آرمانهاى اسلام با ديدگاه دكتر يحيى يثربى در كتاب پژوهشى در نسبت دين و عرفان. و نيز ملاحظه كنيد ديدگاه دكتر حلبى را در كتاب عرفان و عارفان با تحليل حجة الاسلام عباسعلى عميد زنجانى در كتاب بررسى تاريخ تصوف. در نوشته هاى عرفان پژوهان عرب زبان نيز اين دو نگاه به وفور به چشم مى خورد.
[9]. مرحوم بيدآبادى از عارفان نامدار شيعى دوران اخير كه ربط و نسبت چندانى نيز با صوفيان نداشته; در يكى از نامه هاى خود، بعد از ارائه بيست و پنج دستورالعمل اخلاقى و عرفانى به يكى از طالبان سلوك، مى نويسد كه اين عمل هاست در سلوك... اين است آنچه از ائمه ى معصومين به ما رسيده كه خود مى كرده اند و ديگران را امر مى فرموده اند. اما چلّه داشتن و حيوانى نخوردن و ذكر چهارضرب كردن و غير آنكه از صوفيه منقول است، از ايشان وارد نشده و ظاهراً بعضى از مشايخ، امثال اينها را به جهت نفوس بعضى مناسب مى ديده اند در سهولت سلوك، بنابراين امر به آن فرموده اند ; و مأخذ چلّه، شايد حديث: «من أخلص لله اربعين صباحاً، ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه» باشد، و مأخذ ترك حيوانى: «لا تجعلوا بطونكم مقابر الحيوانات» و نحو آن. شكى در آن نيست كه گوشت كم خوردن و در خلوت نشستن و به فراغ بال و تمام مشغول ذكر بودن، دخلى تمام در تنوير قلب دارد. بنگريد به: على كرباسى زاده اصفهانى، فصلنامه تخصصى اخلاق، شماره 2 و 3، ص172ـ173، نامه اول مرحوم بيد آبادى.
[10]. سوره حديد، آيه 3.
[11]. سوره ق، آيه 16.
[12]. استاد مطهرى، مجموعه آثار، ج14، ص549 ـ557 .
[13]. نصرالله پورجوادى، درآمدى بر فلسفه افلوطين، 121.
[14]. البته اين ادعا را اگر در مورد آموزه هاى محكم و مشترك عارفان مسلمان بدانيم، قابل دفاع است و الاّ در ميان كتب صوفيه و عرفا مى توان به مواردى برخورد كه نه تنها كليّت آن مورد قبول تفكر اسلامى نيست، بلكه برخى بزرگان مشايخ صوفيه نيز به مخالفت با آن برخاسته اند.
[15]. شرح مقدمه قيصرى، ص63 ـ64 . از نگاه استاد هر چند عرفان و تصوف بر دو قسم اصيل، كه برگرفته از كتاب و سنت است و غيراصيل، كه با قرآن و سنت و سيره بزرگان دين مطابق نيست، تقسيم مى شود (همان، ص38 و 67)، اما در يك داورى كلى، علم تصوف و عرفان را يكى از شعب معارف اسلامى مى دانند كه از قرآن مجيد و سنت حضرت ختمى مرتبت و اخبار واصله از اهل عصمت و طهارت گرفته شده است... و اهل سلوك به پيروى از انبياء و اولياء، شرط اساسى مكاشفه و اطلاع از حقايق ماوراى نشئه حس و محسوس را «تجريد» مى دانند; همان، صفحه 45.
[16]. سيدحسين نصر، آرمانها و واقعيت هاى اسلام، ص172; بدوى، تاريخ التصوف الاسلامى، ص46 به بعد.
[17]. رك: حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالحميد آيتى، ص242.
[18]. آن مارى شيمل، ابعاد عرفانى اسلام، ص74ـ 75.
[19]. براى اطلاع از اين حديث بنگريد: صحيح مسلم، كتاب الايمان، حديث اول، صحيح بخارى، ج1، كتاب الايمان، باب سؤال جبرئيل.
[20]. ويليام چيتيك، درآمدى بر تصوف اسلامى، ترجمه جليل پروين، ص55، 36ـ37.
[21]. نصر، آرمان ها و واقعيت هاى اسلام، ص181ـ182.تبيين زيباترى از اين حديث مشهور را بنگريد: ويليام، چتيك، درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى، ترجمه جليل پروين، ص32ـ40.
[22]. فاذكرونى اذكركم، بقره، آيه 25.
[23]. همان، ص195.
[24]. براى اطلاع تفصيلى از سرچشمه هاى حديثى راه و رسم عرفا، بنگريد: محمد نصيرى، سرچشمه هاى حديثى عرفان و تصوف، پايان نامه كارشناسى ارشد موجود در كتابخانه مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
[25]. گزارش روشن ترى از اين موارد را، علاوه بر مطالب پيش گفته، بنگريد در: حنا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ج1، ص244ـ249; عبدالوهاب شاهرودى، نردبان آسمان، ص154 به بعد; سعيد، رحيميان، مبانى عرفان نظرى، ص15ـ 18. براى اطلاع از برخى احاديث پيامبر(ص) و امامان(ع) مطالعه جلد 19 و 20 جامع احاديث الشيعه بسيار سودمند و رهگشااست.

منبع:دانشگاه ادیان
/خ