آراء غزالی در علم اصول فقه (1)

سرزمین ایران به ویژه خطه‌ی خراسان، در علم و معرفت برجستگان و نوابغی به عالم بشریت ارزانی داشته كه كمتر می‌توان نظیر آنان را در سایر سرزمین‌ها یافت. از جمله‌ی این برجستگان ابوحامد محمد بن محمد بن غزالی طوسی است. وی كه به حجةالاسلام امام معروف است، در سال 450 هجری قمری در قریه‌ی طابران از قراء طوس متولد شد و پس از سفرهایی به نیشابور، بغداد و حجاز، شام و مصر به موطن خویش بازگشت و بالاخره در سال 505 هجری در همان دیار به لقاء الله شتافت. از تعداد زیاد مصنفاتی كه برای وی برشمرده‌اند چون احیاء علوم الدین، مقاصد‌الفلاسفة، تهافت‌الفلاسفة، الاقتصاد فی الاعتقاد، معارج القدس، الوقوف و الابتداء، البسیط، المنقذ من الضلال، المعارف العقلیة، بدایة الهدایة، كیمیای سعادت، جواهر القرآن، فضایح الباطنیة، نصیحة‌الملوک، منهاج العابدین، الدّرة الفاخرة فی كشف علوم الآخرة، الجام العوام عن علم الكلام، المستصفی من علم الاصول، الوجیز فی فروع الشافعیة، یاقوت التأویل فی تفسیر التّنزیل، اسرار الحج، عقیدة اهل السنة، فضایح المعتزلة، میزان العمل، المقصد الاسنی فی شرح اسماء الله الحسنی و كتب بسیار دیگر كه بسیاری از آنها در كشورهای مختلف به طبع رسیده است به خوبی برمی‌آید كه این بزرگ در تمام علوم عصر خویش از جمله اخلاق، فلسفه، كلام، منطق، فقه، اصول، ادب، شعر، ملل و نحل، عرفان و تصوف، تفسیر و حدیث و علوم دیگر چیره دست بوده است.
در ترجمه‌ی احوال، معرفی مصنّفات، سیره و اخلاق، تعلیمات و آراء، و نسب غزالی به كتبی از قبیل وفیات الاعیان، طبقات الشافعیّة، شذرات الذهب، الوافی بالوفیات، مقدمه‌ی اتحاف السادة، معجم المطبوعات، ریحانة الادب، الاعلام و دیگر كتب مراجعه شود.
اینك به اختصار به معرفی كتاب المستصفی من علم الاصول می‌پردازم و سخن خود را در این باب در سه بخش به پایان می‌برم: بخش اول در موقعیت تاریخی كتاب، بخش دوم در علت تدوین این كتاب و نیز كلیاتی در روش غزالی در تدوین آن؛ بخش سوم در پاره‌ای از آراء و نظریات غزالی در علم اصول.

بخش اول

برای درك موقعیت تاریخی كتاب مستصفی مناسب است به بعضی از ادوار تاریخی علم اصول اشاره شود. این جانب در رساله‌ای كه در تحول علم اصول نوشته‌ام برای این علم هشت تا نه دوره تصور كرده‌ام كه در اینجا به اختصار به دوره‌های اول تا سوم آن اشاره می‌كنم.
دوره‌ی اول: دوره‌ی تأسیس علم اصول است. محمد ابوزهره واضع علم اصول را شافعی دانسته است. در كتاب محاضرات فی اصول الفقه الجعفری (1) می‌گوید: «و الجمهور من الفقهاء یقرّون للشّافعی بِاَ سبقیّته بوضع علم الاصول». و در كتاب شافعی پس از ذكر این سخن از فخر رازی نقل می‌كند: «اعلم انّ نسبة الشافعی الی علم الاصول كنسبة ارسطو الی علم المنطق و كنسبة الخلیل بن احمد الی علم العروض». (2)
با اینكه ذكر این دوره جنبه‌ی مقدّمیّت دارد نه اصالت، با این حال اشاره به این مطلب ضرورت دارد كه به نظر این جانب كلمه‌ی وضع، به هر معنی كه باشد، نسبت وضع علم اصول به خصوص شافعی و یا هر شخصیت دیگر درست به نظر نمی‌رسد، زیرا اگر مقصود از وضع تأسیس و بنیانگذاری باشد، باید گفت كه اولاً علم اصول علم تلفیقی است و مسائل آن از علوم و ریشه‌های مختلفی اخذ شده است و هیچ كدام از آنها را نمی‌توان به شافعی و یا شخصیت‌های دیگر نسبت داد. چگونه می‌توان گفت كه دلالت امر بر وجوب، نهی بر حرمت، شرط بر مفهوم، الفاظ عموم بر عموم و سایر مباحث الفاظ، و یا حجیّت ظهور، حجیّت اجماع، حجیّت خیر واحد، حجیّت قیاس و سایر امارات، و نیز حجیّت اصل برائت، اصل استصحاب، و اصول علمیّه‌ی دیگر، حكم عقل به حسن و قبح افعال، ملازمه‌ی بین حكم عقل و شرع و احكام عقلیه‌ی دیگر را شافعی و یا شخصیت دیگری وضع كرده است؟ بلكه باید گفت كه معانی الفاظ اگر وضعی است واضع لغت آن را وضع كرده است، و اگر به ظهور است بناء عقلا به آن حكم می‌كند، و یا حجیّت امارات و اصول اگر به حكم شارع است، شارع مقدس آن را اعتبار كرده، و اگر به موجب بنا و سیره‌ی عقلاست عقلا به آن حكم می‌كنند، و نیز احكام عقلیه احكامی است كه عقل به آنها حكم می‌كند. بنابراین، نسبت وضع هیچ كدام از آنها را به شافعی و یا به شخص دیگر نمی‌توان صحیح دانست. و اگر مقصود از وضع تدوین و تبیین و مانند اینها باشد، پاسخ آن در دوره‌ی دوم ظاهر خواهد شد. ثانیاً پیش از شافعی، ابوحنیفه، مالك و دیگران هم در استنباطات خود از مسائل اصولی بهره می‌جستند. در این صورت چگونه می‌توان گفت كه واضع این مسائل شافعی است كه از ایشان متأخّر است؟
دوره‌ی دوم: دوره‌ی تصنیف علم اصول است (آغاز تصنیف). ابن خلدون در مقدمه گوید: «كان اوّلُ من كتب فیه (= فی علم الاصول) الشافعی- رضی الله عنه- املی فیه رسالته المشهورة تكلم فیها فی الاوامر و النّواهی و...». (3)
به نظر این جانب، نه چنان كه از ظاهر سخن ابن خلدون و استاد ابوزهره در كتاب اصول الفقه الجعفری (4) برمی‌آید، اولین تصنیف كامل و به معنی حقیقی علم اصول رساله‌ی شافعی است و نه چنان كه علامه سید حسن صدر در كتاب تأسیس الشیعه (5) گفته است: كتب دیگر. چه اولاً همان انتقاد كه استاد ابوزهره بر سخن علامه صدر وارد كرده است كه آنچه اصحاب صادقین -علیهما السلام- گرد آورده‌اند امالی امامین است نه تصنیف ایشان، به عینه بر خود ایشان نیز وارد است، كه چنان كه از مقدمه بلكه متن رساله‌ی شافعی به دست می‌آید، این كتاب هم امالی و تقریرات شافعی است نه تصنیف وی، زیرا مطالب عموماً به عنوان «قال الشافعی...» از امام نقل شده است. البته متكلم می‌تواند خود را غائب فرض كند و بگوید: «قال...» ولی به یقین خلاف ظاهر جمله است؛ ظاهر این است كه شاگردان مطالبی را از استاد به عین عبارت او و یا به طور نقل به معنی گرد آورده‌اند. ثانیاً چنان كه ابوزهره خود اعتراف كرده است این كتاب هم تصنیف كاملی در این علم نیست، پیشینیان مطالبی آورده، شافعی هم بر آن افزوده، بعد از آن هم دیگران بر آن مجموع افزوده‌اند تا به تدریج در قرون بعد به صورت تصنیف‌های كامل درآمد. (6) ثالثاً اطلاق علم اصول بر رساله‌ی شافعی خالی از مسامحه نیست، چرا كه بسیاری از مسائلی كه در این كتاب مطرح شده است اساساً از مسائل علم اصول نیست، قسمتی هم كه از علم اصول است به طور مجرد مطرح نشده است بلكه در لباس كتاب و سنت به آنها توجه شده است. (7)
دوره‌ی سوم: دوره‌ی اختلاط علم اصول با مسائل علم كلام و منطق است. در این دوره كه بیشتر به اهل سنت اختصاص دارد، كتب بسیاری تألیف شده است از قبیل عمد قاضی عبدالجبار معتزلی، تحصل اسفرایینی، تقویم الادله‌ی دبوسی، معتمد ابوالحسین بصری، احكام ابن حزم، كفایه‌ی ابویعلی، برهان جوینی و كتب بسیار دیگر. (8)
برای این علم دوره‌های دیگری نیز وجود دارد كه در بعضی از این ادوار علم اصول تكامل یافته‌تر شده و در بعضی بالعكس. در این گفتار نیازی به ذكر این ادوار نیست (علاقمندان می‌توانند در این باره به تحول علم اصول مراجعه كنند). آنچه در اینجا مورد توجه است بیان این مطلب است كه كتاب مستصفی از آثار همین دوره است. غزالی در مقدمه‌ی این كتاب به عنوان مبادی علم اصول كلیه‌ی مسائل علم منطق را مطرح ساخته است. تأثیر علم منطق و كلام از خلال مسائلی كه در كتاب مستصفی مطرح شده است به خوبی مشهود است. در بخش سوم به قسمتی از این مسائل اشاره خواهد شد.

بخش دوم

غزالی، چنان كه در آغاز كتاب می‌گوید، این اثر را به خواهش جمعی از محصلین علم اصول تألیف كرده است. كتاب از لحاظ انشا و قالب، سلیس و متین و فصیح است، به طوری كه علاوه بر ذوق و قریحه‌ی مصنف آن، بر سعه‌ی اطلاعات ادبی او نیز دلالت دارد، و از لحاظ عمق و پری محتوی در حدی است كه به تنهایی می‌تواند چهره‌ی علمی و سعه‌ی آگاهی مصنف خود را در بسیاری از علوم به ویژه در علم اصول آشكار سازد.
غزالی برحسب عناصری كه در تعریف علم اصول اخذ كرده است علم اصول را، برخلاف تقسیم و ترتیب امروزی آن، بر چهار بخش به عنوان اقطاب اربعه تقسیم كرده است: قطب اول، در ثمره (مسأله‌ی اصولی)‌كه همان حكم شرعی است. قطب دوم، در مثمر، یعنی ادله و منابعی كه حكم شرعی از آن استنباط می‌گردد، یعنی كتاب و سنت و اجماع و عقل. قطب سوم، در كیفیت استثمار احكام از مثمرات اصول. در این قطب غزالی مباحث الفاظ را مطرح ساخته است. قطب چهارم، در مستثمر، یعنی مجتهد. در این قطب غزالی مسائل اجتهاد و تقلید را مطرح كرده است.
چون امام غزالی نظریات گروه‌های مخالف مذهب خود را نادرست و اشتباه می‌داند لذا ادله‌ی آنان را شبهات نامیده است. وی با اینكه در اصول تابع اشعری و در فروع پیرو شافعی بوده است، در مواردی كه نظریات آنان را برخلاف مقتضای ادله می‌دیده اصرار نمی‌ورزیده و از مذهب امام خود عدول می‌كرده است. بدیهی است این عدول هیچ گاه در مسائل اساسی نبوده و لدی الاقتضاء در مسائل كوچك و كم اهمیت بوده است. در بخش سوم به برخی از این فروع اشاره خواهد شد.

بخش سوم

در این بخش نظریات غزالی را در مسائل علم اصول بیان می‌داریم (چاپ مورد استفاده: چاپ افست، بغداد، مكتبة المثنی، 1970، از روی چاپ بولاق، 1322). غزالی در آغاز علوم را بر سه دسته تقسیم كرده است: عقلی محض، چون حساب و هندسه؛ نقلی محض، چون تفسیر و حدیث؛ مزدوج از هر دو، چون فقه و اصول. و قسم سوم را اشرف علوم و دانشمندان چنین علومی را ارزشمندترین دانشمندان دانسته است، لذا قسمتی از عمر را صرف آن نموده و كتب بسیاری در فقه و اصول تصنیف نموده است، سپس به علم به طریق آخرت و معرفت اسرار دین روی آورده و كتاب مبسوطی چون كتاب احیاء علوم الدین و كتاب كوتاهی چون جواهر القرآن و كتاب میانه‌ای چون كیمیای سعادت تصنیف كرده است. سپس تقدیر به جانب تدریسش می‌كشاند، گروهی از محصلان فقه از وی خواهان تصنیف كتابی در اصول فقه می‌شوند كه ترتیب را با تحقیق درآمیزد، نه در اختصار مخل و نه در تطویل ممل، نه چون تهذیب الاصول در استقصا كوشد و نه چون منخول به ایجاز و اختصار گراید، با استعانت از خداوند می‌پذیرد، به تصنیفی با ترتیب لطیف و عجیب می‌پردازد، كسی كه بدان بنگرد در اولین وهله تمام مقاصد این علم را دریابد و از جمله دیدگاه‌ها بهره برد، و آن را المستصفی من علم الاصول نام داده است (ج1، ص3و4).
غزالی در آغاز علم اصول را تعریف كرده است: علم به طرق ثبوت ادله (كتاب و سنت و اجماع) و شروط صحت و وجوه دلالت آنها، و پس از بیان مرتبه و نسبت این علم با سایر علوم، وجه حصر مسائل در چهار قطب را بیان كرده است: هدف علم اصول شناخت كیفیت اقتباس احكام از ادله است، پس نخست خود احكام، آن گاه ادله و اقسام آن، سپس چگونگی اقتباس احكام از ادله، و بالاخره صفات مقتبس (مجتهد) را آورده است (ج1، ص4-8).
او در مقدمه‌ای مبادی علم اصول را مدارك عقول، انحصار آن در حد و برهان، شروط و اقسام آنها ذكر كرده است و در دو عامه تمام مسائل منطقی را ذكر كرده است: دعامه‌ی اول در حد و دِعامه‌ی دوم در برهان (ج1، ص10). دعامه‌ی اول مشتمل بر دو فن است: فن اول در قوانین و فن دوم در آزمایش قوانین (ج1، ص12). در فن اول شش قانون آورده است كه عبارتند از:
1.امهات مطالب: مطلب هل، مطلب ما، مطلب لِمَ و مطلب ایّ (ج1،ص12).
2.كسی كه در مقام تجدید است باید ذاتی را از لازم و عرضی فرق نهد (ج1، ص13).
3.چنانچه وظایف خود را رعایت نكند، حدّ او به رسم یا تعریف لفظی مبدل شود. باید اجزاء حد را از جنس و فصل انتخاب كند، تمام ذاتیات را بیاورد. حتی الامكان جنس قریب و فصل ذاتی ذكر كند. اگر فصل امكان نداشت به جای آن، لوازم به كار برد و در این صورت تعریف اسم است، و بهترین رسم آن است كه لوازم، خواص مشهور و معروف باشد. از الفاظ غریب وحشی، مجازات بعیده، الفاظ مشتركه بپرهیزد. تا می‌تواند در ایجاز بكوشد و لفظ نص به كار برد (ج1، ص14).
4.حد از برهان اقتناص نمی‌شود. باید از طریق اطراد و انعكاس به دست آید (ج1، ص17).
5.مداخل خلل در حدود از سه راه است: از راه جنس، از راه فصل، و از راه امر مشترك میان آنها. از راه جنس: فصل به جای جنس، محل به جای جنس، حالت گذشته‌ی جنس به جای جنس، جزء جنس به جای جنس، قدرت به جای مقدور، لوازم به جای ذاتی و نوع به جای جنس (ج1، ص18). از راه فصل: لوازم و عرضیات به جای ذاتیات، همه‌ی فصول آورده نشود (ج1، ص18). از راه مشترك: اخفی بودن، مساوی در خفی بودن، تعریف به ضد، متضائف به جای متضایف، معلول در حد علت (ج1، ص18-19).
6.بسیط را جز به شرح اسم و یا به رسم نمی‌توان تعریف كرد (ج1، ص19).
در فن دوم، به تفصیل، سه آزمایش ذكر كرده است كه در اینجا مجال برشمردن آنها نیست (ج1، ص21-28).
و اما دِعامه‌ی دوم مشتمل بر سه فن است: فن اول در سوابق؛ فن دوم در مقاصد؛ و فن سوم در لواحق (ج1، ص29). در فن اول (سوابق) پس از ذكر مقدمه‌ای سه فصل آورده است. فصل اول را كه در دلالت الفاظ بر معانی است در سه تقسیم توضیح داده است: تقسیم اول در دلالات سه گانه؛ تقسیم دوم در مدلول معین و مطلق؛ و تقسیم سوم در مترادف، متباین، متواطی و مشترك. فصل دوم را به تقسیمات معانی به ذاتی و عرضی و لازم؛ و اعم و اخص و مساوی؛ و محسوس و متخیل و معقول اختصاص داده است، و در فصل سوم به احكام معانی مركبه (قضایا): اجزاء قضیه، اقسام قضیه، نقیض و شروط آن پرداخته است (ج1، ص30-37).
فن دوم (مقاصد) را به دو فصل تقسیم كرده است: فصل اول در صورت برهان، و فصل دوم در ماده‌ی برهان (ج1، ص37). در صورت برهان، برای تحقق شرط صحت برهان سه نمط آورده است (ج1، ص37):
نمط اول: اقسام قیاس حملی و شروط انتاج هركدام (ج1، ص38-40).
نمط دوم: نمط تلازم، در اقسام برهان ترتیب یافته از قضایای متصله و صور منتجه آن (ج1، ص40).
نمط سوم: نمط تعاند، در برهان تركیب یافته از قضایای شرطیه‌ی منفصله كه متكلمان آن را سبر و تقسیم گویند (ج1، ص42).
ماده‌ی برهان را به یقینی و ظنی تقسیم كرده است و یقینی را به اولیات و مشاهدات و محسوسات و تجربیات و متواترات و وهمیّات و مشهورات منقسم دانسته است (ج1، ص43-49).
فن سوم (لواحق) را در چهار فصل بیان كرده است: استدلال و راه صحیح ترتیب آن؛ استقراء و تمثیل و رجوع آنها به قیاس تام یا ناقص؛ وجه لزوم نتیجه از مقدمات؛ و تقسیم برهان به برهان علت و برهان دلالت (لمّ و انّ) (ج1، ص49-55).
غزالی پس از ذكر مسائل منطقی به عنوان مبادی علم اصول، به مسائل اصلی علم اصول در چهار قطب پرداخته است.

قطب اول: در ثمره

قطب اول، در ثمره یعنی نتیجه‌ی علم اصول و آن را به چهار فن تقسیم كرده است:
فن اول: در حقیقت حكم؛ وی پس از تعریف حكم به «خطابُ الشّرع اذا تعلّق بافعال المكلّفین» حكم را به وجوب، حرمت و اباحه تقسیم كرده، و معتقد است كه اگر خطابی از احیه‌ی شرع وجود نداشته باشد حكمی وجود ندارد. بنابراین:
1.حسن و قبح ذاتی افعال را كه معتزله پنداشته‌اند صحیح نمی‌داند.
2.وجوب عقلی شكر منعم را كه نیز معتقد معتزله است نفی می‌كند و می‌گوید: وجوب شكر منعم نه عقلاً حسن است، نه قبیح و نه واجب.
3.افعال قبل از ورود شرع هیچ حكم ندارد: نه اباحه، نه حظر و نه وقف، چنان كه گروه‌های مختلف معتزله تصور كرده‌اند (ج1، ص55-65).
فن دوم: در اقسام احكام؛ در آغاز ضمن مقدمه‌ای به تقسیم احكام به پنج قسم (واجب و محظور و مباح و مندوب و مكروه) و تعریف هریك پرداخته، (ج1، ص65-67) آن گاه پانزده مسأله ذكر كرده است.
در مسأله‌ی اول، واجب را به معین و مخیّر تقسیم كرده و رأی معتزله را كه وجوب تخییری را نفی كرده‌اند مردود دانسته است (ج1، ص67).
در مسأله‌ی دوم، واجب را به مضیّق و موسّع تقسیم نموده و رأی جماعتی را كه توسّع را با وجوب ناسازگار دانسته‌اند رد كرده است (ج1، ص69).
در مسأله‌ی سوم: برخلاف اعتقاد بعضی، كسی را كه فجأةً در اثناء وقت موسّع بمیرد، اگر عازم بر امتثال باشد، معصیت كار نمی‌داند (ج1، ص70).
در مسأله‌ی چهارم، در صورتی كه مقدمه‌ی واجب، فعل اختیاری مكلف باشد آن را واجب می‌داند، اعم از آنكه شرط شرعی باشد مانند وضو، یا غیر آن مانند سعی برای نماز جمعه و مشی برای حج (ج1، ص71).
در مسأله‌ی پنجم، در صورت اختلاط منكوحه با اجنبیه، چنانچه شبهه محصوره باشد هر دو را حرام می‌داند، یكی را به علت اجنبیت و دیگری را به علت اختلاط، نه چون كسانی كه می‌گویند یكی حرام است و دیگری حلال، در عین حال هر دو را باید ترك كرد و چنانچه غیرمحصوره باشد، ازدواج با همه را حلال می‌داند (ج1، ص72).
در مسأله‌ی ششم، در صورت دوران امر واجب بین اقل و اكثر، اقل را واجب می‌داند و بقیه را ندب (ج1، ص73).
در مسأله‌ی هفتم، در صورت نسخ وجوب معتقد است، حكم به ماقبل وجوب برمی‌گردد نه اینكه جواز باقی بماند، چنان كه بعضی گفته‌اند (ج1، ص73).
در مسأله‌ی هشتم، عقیده دارد كه چنان كه جواز جزء وجوب نیست، مباح هم نمی‌تواند به استناد اینكه مقدمه‌ی ترك حرام است واجب باشد، چنان كه كعبی گفته است، زیرا اباحه و وجوب متناقضند (ج1، ص74).
در مسأله‌ی نهم، برخلاف نظر معتزله كه اباحه را حكم خاصی ندانسته و ابقاء را همان رفع حرج از فعل و ترك دانسته‌اند كه قبل از شرع هم وجود داشته است، غزالی عقیده دارد كه اباحه حكم شرعی خاصی است (ج1، ص75).
در مسأله‌ی دهم، گفته است كه بر فرض مباح مأمورٌبه نباشد به یقین مندوب مأمورٌبه است، لیكن با سقوط ذم بر ترك (ج1، ص75).
در مسأله‌ی یازدهم، می‌گوید: چون حرام ضد واجب است، پس نمی‌شود یك چیز هم واجب باشد هم حرام (امتناع اجتماع امر و نهی با وحدت جهت) لیكن برخلاف معتزله كه محل بحث را واحد نوعی دانسته‌اند، غزالی بر این عقیده است كه در واحد نوعی چون متعلق امر و نهی متعدد است مانند «سجود برای خداوند و سجود برای بت» پس اجتماع امر و نهی در آن جائز است (ج1، ص76).
در مسأله‌ی دوازدهم، اجتماع امر و نهی را در واحد بالتّعیین (واحد بالشخص) در صورت تعدد جهت جائز دانسته، لیكن نه به جهت اجماع، چنان كه قاضی ابوبكر (باقلانی) گفته است، بلكه به جهت تعدد جهت (ج1، ص77).
در مسأله‌ی سیزدهم، مكروه و واجب را چون حرام و واجب ضد یكدیگر دانسته است، لذا جز با تعدد جهت اجتماع آنها جائز نیست (ج1، ص79).
در مسأله‌ی چهاردهم، گفته است: در صورتی كه متعلق نهی همان متعلق امر باشد، تضاد وجود دارد، و در صورتی كه متعلق نهی غیر از متعلق امر باشد تضادی وجود ندارد. اما در صورتی كه امر به چیزی تعلق گیرد و نهی به وصف آن چیز، چون امر به طواف و نهی از طواف با حدث ابوحنیفه اصل عمل را فاسد نمی‌داند. شافعی فاسد می داند. غزالی هم معتقد است كه در این صورت متعلق امر و نهی شیء واحد است، لذا عمل فاسد است (ج1، ص79-81).
در مسأله‌ی پانزدهم مسأله‌ی ضد را مطرح می‌كند و می‌گوید: مسأله دارای دو ناحیه است: یكی اینكه امر به شیء بر نهی از ضد دلالت دارد یا نه؟ در این مرحله به عدم دلالت معتقد شده است. دوم، اینكه صرف نظر از دلالت امر، آیا طلب قیام طلب ترك قعود است؟ در این مرحله هم عقیده دارد كه طلب شیء نه عیناً، نه به تضمن و نه به التزام طلب ترك ضد آن نیست. (ج1، ص81).
فن سوم: در اركان حكم: حكم چهار ركن دارد كه عبارت است از خود حكم، حاكم، محكومٌ علیه و محكومٌ فیه.
راجع به خود حكم در ركن اول آنچه باید گفته شود گفته شد (ج1، ص83). و اما راجع به ركن دوم، یعنی حاكم، بدون شك آنچه در آن شرط است در شارع وجود دارد؛ شرط یكی القاء حكم است كه وجود دارد و دیگری استحقاق نفوذ حكم. و این برای مالك، من له الخلق و الامر، بدون شك ثابت است (ج1، ص83). دیگر اولیاء و حاكمان، چون پیامبر، سلطان (ولی امر)‌سید، پدر و شوهر، نفوذ حكم همه به دستور خداوند است، و الا هیچ كس بر دیگری به حكومت شایسته‌تر نیست (ج1، ص83).
و اما ركن سوم، یعنی محكومٌ علیه: این ركن كه مكلف است در او شرط است عاقل باشد و خطاب را بفهمد. غزالی معتقد است كه بقیه‌ی شروط به همین دو شرط بازمی‌گردد، زیرا اشتراط تمییز از اشتراط عقل استفاده می‌شود، اهلیت هم از انسانیتی كه منشأ استعداد پذیرش نیروی عقل و فهم تكلیف است به دست می‌آید. علاوه بر اینها اگر چیزی شرط است از باب حكم شرع است به جهت تخفیف و ارفاق، مانند بقیه‌ی سنین كودكی پس از تمییز تا حد بلوغ (ج1، ص83-84). غزالی تكلیف ناسی و غافل را محال می‌داند؛ نهایت می‌گوید: ممكن است كارهای افراد در حال خواب و غفلت موضوع ثبوت احكامی چون غرامات و مانند آن گردد؛ همچنین است حكم نسبت به مست (ج1، ص84).
و اما ركن چهارم یعنی محكومٌ فیه (فعل)‌شرط است در آن: صحت حدوث؛ مقدور بودن آن برای مكلف؛ معلوم بودن آن برای وی؛ و اینكه بتوان آن را به قصد طاعت انجام داد (در عبادات) (ج1، ص86).
جمعی چون ابوالحسن اشعری و دیگران امكان را در متعلق تكلیف اعتبار نكرده‌اند، و بنابراین تكلیف مالایطاق، جمع بین ضدین، قلب اجناس، اعدام قدیم و ایجاد موجود را تجویز كرده‌اند.
غزالی با اینكه پیرو مذهب اشعری است پس از تضعیف بیشتر ادله می‌گوید: «و المختارُ استحالةُ التكلیف بالمحال لا لقبحه و لا لمفسدة... و لكن یمتنع لمعناه اذ معنی التكلیف طلب ما فیه كلفة و الطلبُ یستدعی مطلوباً... مفهوماً للمكلف بالاتفاق» (ج1، ص86-88). وی در ضدین بدون ثالث معتقد است چنان كه نمی‌شود به هر دو امر كرد نمی‌شود از هر دو نهی نمود (ج1، ص88). در نواهی از بیشتر متكلمان نقل می‌كند كه مطلوب كفّ (خودداری از عمل با تمكن از آن) است نه مجرد ترك، از بعضی از معتزلیان نقل می‌كند كه مطلوب گاهی كفّ و گاهی مجرد ترك فعل است. و خود می‌گوید: در مثل صوم متعلق تكلیف كفّ است و در مثل زنا و شرب، اگر فعل انجام شود، مرتكب معاقب است، و اگر انجام نشود نه معاقب است و نه مُثاب، و اگر كفّ‌ شود مكلف مُثاب است (ج1، ص90).
در فعل مكرَه عقیده دارد كه ممكن است متعلق تكلیف واقع شود، اما در فعل مجنون و بهیمه نه؛ زیرا در مجنون و بهیمه خلل در مكلف است نه در مكلفٌ به برخلاف مكرَه. از معتزله نقل می‌كند كه تكلیف مكرَه نیز محال است، چرا كه مختار نیست. غزالی می‌گوید: این درست نیست، و الا تكلیف نمی‌شد، در حالی كه احیاناً تكلیف شده است، مانند موارد اكراه بر قتل (ج1، ص90).
غزالی معتقد است كه در مأمورٌ به شرط نیست شروط صحتش وجود داشته باشد، بلكه مكلف باید این شروط را تحصیل كند و به همین جهت است كه كفار به فروع مكلفند با اینكه شرط صحت آن را كه اسلام است دارا نیستند. ولی اصحاب رأی آن را انكار كرده‌اند. (ج1، ص91)
فن چهارم: در سبب حكم: یعنی چیزی كه حكم به وسیله‌ی آن پدید می‌آید، و در كیفیت نسبت حكم به سبب. در این فن چهار فصل است:
فصل اول: در اسباب. غزالی می‌گوید: چون در همه‌ی حالات به ویژه از انقطاع وحی، شناخت خطاب خداوند دشوار است، لذا خداوند خطابش را به وسیله‌ی اموری محسوس كه آنها را سبب احكام و موجب و مقتضی آنها قرار داده است آشكار ساخته است، مانند: دُلوك شمس (=فروشدن آفتاب) كه آن را سبب وجوب نماز قرار داده، یا شهود ماه رمضان كه آن را سبب وجوب صوم قرار داده است. البته ضرورت نصب سبب در موارد عبادات متكرّر مانند نماز و روزه پیداست، اما در چیزهایی كه تكرار نمی‌شود، مانند اسلام، حج و معرفت، در این قبیل امور نیازی به اسباب نیست، همان ادله اولیه كافی است. در مورد غرامات، كفارات، عقوبات و همین طور معاملات نیز اسباب پنهان نیست، هدف بیان این مطلب است كه نصب سبب حكم هم مانند خود حكم حكمی از احكام است (ج1، ص93).
فصل دوم: در وصف سبب به صحت، بطلان و فساد. صحیح را در عبادات از نظر متكلمان، به موافق شرع، ولو اینكه مُسْقط قضا نباشد، مانند نماز كسی كه به ظنّ طهارت نماز گزارده است و از نظر فقها، به مُسْقط قضا معنی كرده است و باطل یا فاسد را برخلاف آن. اما در عقود، صحیح را به معنای عقد مثمر و فاسد یا باطل را عقد غیرمثمر دانسته است. و از ابوحنیفه نقل می‌كند كه بین باطل و فاسد فرق گذاشته است: باطل در مقابل صحیح، عقدی است كه به كلی نامشروع است، ولی فاسد عقدی است كه اصلاً مشروع و وصفاً نامشروع است و برای آن به عقد ربا مثال زده است كه چون بیع است صحیح، ولی چون مشتمل بر زیاده است از این جهت نامشروع است. غزالی به تبع شافعی این فرق را صحیح نمی‌داند و باطل را عیناً همان فاسد می‌داند (ج1، ص94).
فصل سوم: اداء را انجام دادن عبادات در وقت و قضاء را انجام آن در خارج وقت دانسته و معتقد است كه قضاء به امر جدید است نه به امر اول (ج1، ص95).
فصل چهارم: در عزیمت و رخصت. عزیمت را، كه در لغت به معنای قصد مؤكد است، اصطلاحاً چیزی دانسته كه به ایجاب خداوند انجام دادن آن بر مكلف لازم شده است. و رخصت را، كه در لغت به معنای یسر و سهولت است، اصطلاحاً چیزی دانسته كه ولو دارای سبب حرمت است، ولی به علت عذر یا عجز، مكلف در انجام دادن آن در گشایش است، مانند اكل میتة (ج1، ص98).
$قطب دوم: در ادله‌ی احكام
ادله‌ی احكام را چهار چیز می‌داند: كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل بر نفی اصلی كه همان استصحاب حال است (ج1، ص100).
$اصول اول از اصول ادله: كتاب
در مورد كتاب چهار چیز را موردنظر قرار داده است:
نظر اول: در حقیقت كتاب: وی كتاب را، بر مبنای مذهب اشعریان، كلام قائم به ذات خداوند و صفتی قدیم دانسته و از آن به كلام نفسی تعبیر، و در تعریف آن گفته است: مدلول عبارات است كه به ذات باری تعالی قائم است (ج1، ص100).
نظر دوم: كتاب را به «ما نُقِلَ الینا بین دفتی المصحف علی الاحرفِ السّبعة المشهورة نقلاً متواتراً تعریف، و بالاخره گفته است: مقصود همین قرآن منزل است، و در پایان دو مسأله ذكر كرده است (ج1، ص101).
مسأله‌ی اول: با اینكه ابن مسعود آیه را: «فَصیامُ ثلاثة ایامٍ متتابعاتٍ» خوانده است، با این حال چون «متتابعات» متواتر نیست، لذا تتابع در روزه‌ كفاره‌ی یمین واجب نیست. ابوحنیفه آن را واجب می‌داند، چرا كه اگر آیه نیست، لااقل خبر واحد است. غزالی می‌گوید: خبر واحد بودن آن هم معلوم نیست، زیرا ممكن است مذهب ابن مسعود باشد كه در آخر آیه ذكر شده است (ج1، ص102).
مسأله‌ی دوم: بسمله آیه‌ای است از قرآن، ولی آیا آیه‌ای است از هر سوره؟ مورد اختلاف است، شافعی آن را آیه‌ای از هر سوره می‌داند، اما غزالی در این تردد دارد كه آیا آیه‌ای مستقل از سایر سور است یا جزئی از اولین آیه (ج1، ص102).
نظر سوم: در الفاظ كتاب و در آن سه مسأله ذكر كرده است (ج1، ص105).
مسأله‌ی اول: در قرآن مجاز در مقابل حقیقت وجود دارد، اما مجاز به معنای باطل و خلاف واقع. نه (ج1، ص105).
مسأله‌ی دوم: بعضی در باب عربی بودن قرآن دچار تكلف شده‌اند، ولی صحیح این است كه عربی بودن آن منافات ندارد با اینكه دو سه كلمه‌ی غیرعربی هم در آن یافت شود، خصوصاً با توجه به اینكه عرب هم آن كلمات را به كار می‌برد (ج1، ص105).
مسأله‌ی سوم: در تفسیر محكم و متشابه وجوهی گفته شده است، و صحیح این است كه محكم آیات مكشوف المعنایی است كه در آن اشكال و احتمال وجود ندارد، و متشابه آیاتی است كه در آن احتمالات متعارضه است، مانند الفاظ مشتركه نظیر لفظ قرء و «الذی بیده عقدة النكاح» كه بین زوج و ولی مردد است (ج1، ص106).
نظر چهارم: در احكام كتاب: تطرق تأویل، تطرق تخصیص و تطرّق نسخ. غزالی تخصیص و تأویل را به قطب سوم موكول كرده، اما نسخ را همین جا در چند باب بحث كرده است (ج1، ص107).
باب اول: در تعریف و اثبات نسخ. در تعریف نسخ در فصلی گفته است: نسخ در لغت به معنای رفع و ازاله است، و احیاناً به معنی نوشتن مكتوب هم آمده است. و در اصطلاح خطابی است كه بر ارتفاع حكم ثابت به دلیل سابق دلالت دارد، به طوری كه اگر دلیل ناسخ وجود نداشته باشد، حكم سابق ادامه دارد. و این در صورتی است كه مزیل حكم به همان حكم متصل نباشد، و الا اگر متصل باشد بیان اَمَد حكم است، مانند و اتّموا الصّیام الی اللیل. تعبیر به رفع اشاره است به اینكه مقصود رفع اثباتی است نه رفع ثبوتی. فقها به علت عدم تعقل این معنی چون می‌خواسته‌اند از رفع ثبوتی پرهیز كنند گفته‌اند: نسخ خطاب است كه بر امد حكم دلالت دارد. معتزله برای اینكه اشكال متوجه نشود گفته‌اند: نسخ بر زوال مثل حكم ثابت دلالت دارد، در حالی كه اگر مقصود از رفع معلوم باشد، وجهی برای خروج از معنی حقیقی نسخ نیست (ج1، ص107-111).
در فصل دیگری گفته است: كسی كه نسخ را انكار می‌كند یا جواز عقلی آن را انكار می‌كند و یا وقوع شرعی آن را، اگر رفع را رفع اثباتی بدانیم، یعنی خداوند در آغاز این طور به بندگان خود تفهیم كرده است كه عمل به طور اطلاق مصلحت دارد تا آنان را برای عمل آماده كند و به سبب این عزم و تصمیم خود از معاصی و شهوات پرهیز كنند، و بعد تخفیف می‌دهد. بر این معنی هیچ گونه اشكال و مفسده‌ای مترتب نیست. لذا ابداً محذور عقلی وجود ندارد تا جواز عقلی آن انكار شود. از لحاظ وقوع شرعی هم به اجماع شرایع سابقه نسخ شده است، نصوصی هم بر نسخ پاره‌ای از احكام دلالت دارد، پس، از لحاظ وقوع هم وجهی برای انكار وجود ندارد (ج1،‌ص111).
در فصل سوم شش مسأله در اطراف نسخ ذكر كرده است: اول در جواز نسخ پیش از تمكن امتثال برخلاف قول معتزله. دوم در اینكه تبعیض عبادت نسخ است اما تغییر سنن آن نسخ نیست اما اسقاط شرط، محل تأمل است. سوم در اینكه زیاد كردن بر نص سابق نسخ است یا نه؟ معتقد است در صورتی نسخ است كه زیاده به خود عمل بپیوندد، به طوری كه جمعاً یك عمل محسوب گردد. چهارم در اینكه در نسخ شرط نیست كه برای منسوخ بدلی تشریع گردد. پنجم در جواز نسخ به تكلیف اثقل و ششم در ثبوت نسخ در حق كسی كه از آن آگاهی نیافته. وی معتقد است كه حقیقت نسخ به علت عدم علم ثابت نیست، اما ممكن است به موجب نص خاصی نتیجه‌ی نسخ (مانند قضا) برای او ثابت باشد (ج1، ص112-121).
باب دوم: در این باب اركان نسخ را كه یكی خود نسخ، و دیگری ناسخ، و سوم منسوخ، و چهارم منسوخٌ عنه است ذكر كرده و برای آن چهار شرط آورده است: اول اینكه منسوخ حكم شرعی باشد نه عقلی. دوم اینكه حكم به خطاب از بین برود نه به مثل مرگ. سوم اینكه حكم مرفوع به امد مقید نباشد. چهارم اینكه خطاب ناسخ متراخی باشد (ج1، ص121). و بعد دو مسأله درباره‌ی منسوخ و چهار مسأله درباره‌ی منسوخٌ به ذكر كرده است:
مسأله‌ی اول: همه‌ی احكام قابل نسخند، برخلاف قول معتزله كه هر چیز را كه ذاتاً حسن یا قبیح است قابل نسخ ندانسته‌اند (ج1، ص122).
مسأله‌ی دوم: ممكن است تنها تلاوت آیه نسخ شود نه حكم آن، مانند آیه‌ی رجم شیخ و شیخه. و ممكن است تنها حكم آیه نسخ شود نه تلاوت آن، مانند آیه‌ی وصیت برای والدین و اقربین. و ممكن است هر دو نسخ شوند، مانند تعداد رضعاتی كه موجب نشر حرمت است كه از ده به پنج نسخ شده است، در حالی كه نه حكم و نه متن آیه‌ی منسوخ هیچ كدام در قرآن وجود ندارند (ج1، ص123).
مسأله‌ی سوم: نسخ قرآن به سنت و سنت به قرآن هر دو جائز است، مانند نسخ حدیث «الا لا وصیّة لوارثٍ» آیه‌ی وصیت برای والدین و اقربین را و نسخ آیه‌ی استقبال به كعبه سنت استقبال به بیت المقدس را، شافعی هیچ كدام را تجویز نكرده است. غزالی در این مورد هم با امام مذهب خود مخالفت ورزیده است (ج1، ص124).
مسأله‌ی چهارم: اجماع به خودی خود نمی‌تواند كتاب یا سنت را نسخ كند. اما سنت، اشكالی نیست كه متواتر می‌تواند متواتر را نسخ كند، چنان كه واحد هم می‌تواند واحد را نسخ كند. اما متواتر به واحد مورد اختلاف است: غزالی آن را ممكن بلكه واقع می‌داند، و برای آن به مسأله‌ی تحول قبله در مسجد قباء كه به خبر واحد بود و نیز ولاتی كه برای مردم هم ناسخ را تبلیغ می‌كردند و هم منسوخ را مثال زده است (ج1، ص126).
مسأله‌ی پنجم: غزالی نسخ نص قاطع متواتر را به قیاس جائز نمی‌داند، و ملازمه‌ای را كه بعضی ادعا كرده‌اند كه هر چیز كه می‌تواند تخصیص دهد نسخ هم می‌تواند بكند، نقضاً به عقل و اجماع و خبر واحد، و حلاً به اینكه تخصیص، بیان و تقریر است و نسخ، رفع و ابطال، و رد كرده است (ج1، ص126).
مسأله‌ی ششم: نسخ حكم به قول صحابی جائز نیست، مگر اینكه از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل كند، این هم مشروط است به اینكه حكم به خبر واحد ثابت شده باشد (ج1، ص128).
سخن فوق با آنچه در مسأله‌ی چهارم گفته است ناسازگار است: در آنجا نسخ متواتر به آحاد را هم جائز دانسته ولی در اینجا می‌گوید: «و ان كان قاطعاً فلا» (ج1، ص128).
در خاتمه راه كشف تاریخ ناسخ را مجرد نقل می‌داند نه دلیل عقل و قیاس (ج1، ص129).
$اصل دوم از اصول ادله: سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)
در حجیت قول رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به مشافهین بحثی نیست، اما نسبت به دیگران كه جز از راه اخبار نمی‌توانند آن را به دست آورند مبتنی بر حجیت اخبار است، ‌لذا بحث را در یك مقدمه و دو قسمت: یكی در خبر متواتر و دیگری در خبر واحد دنبال می‌كند (ج1، ص129).
مقدمه: در اینكه الفاظی كه صحابه در این باب به كار می‌برند دارای پنج مرتبه است: از قبیل: سمعت رسول الله، قال رسول الله، امر رسول الله، اُمرنا بكذا یا نُهینا عن كذا، كانوا یَفْعَلونَ كذا (ج1، ص129).
قسم اول نص در نقل است: قسم دوم ظاهر؛ قسم سوم در آن دو احتمال است: سماع، امر. لذا محل اختلاف است. در عین حال غزالی قبول این قسم را هم ترجیح داده است. اما اگر احتمالات بیشتری از قبیل: عموم و خصوص وجود داشته باشد، در آن متردد مانده است، مگر اینكه قرینه بعضی از محتملات را تأیید كند، چنان كه معمولاً قرائن، عموم را تأیید می‌كند. اما قسم چهارم، در آن قسم علاوه بر احتمالات گذشته احتمال چهارمی نیز وجود دارد، و آن احتمال این است كه آمر شخص دیگری غیر از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، لیكن در مورد صحابه استظهار كرده است كه آمر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد برخلاف تابعان كه احتمالات، بیشتر است. و اما قسم پنجم، اگر به زمان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت دهند بر جواز دلالت می‌كند. اما در مورد تابعان، چون معلوم نیست كه همه را قصد كرده‌اند یا بعضی را، چنین سخنی از آنان حجت نیست، مگر اینكه به نقل از اهل اجماع تصریح كنند (ج1، ص129-132).
سپس در قسمت اول، تواتر را در ضمن ابوابی مطرح می‌سازد:
باب اول: در اینكه، برخلاف قول سُمَنّیه، خبر متواتر مفید علم است، ‌زیرا كثرت مخبرین احتمالات را تضعیف می‌كند و به حد صفر می‌رساند (ج1، ص132).
باب دوم: در شروط تواتر، و آن چهار چیز است: 1.مُخبران از روی علم خبر دهند. 2.علمشان ضروری باشد. 3.دو طرف و واسطه همه از این جهت برابر باشند. 4.عدد؛ در زمینه‌ی عدد مسائلی را مطرح می‌كند كه حاصل آنها این است كه عدد باید به اندازه‌ای باشد كه موجب علم گردد (ج1، ص134).
باب سوم: در تقسیم خبر: خبر یا واجب التصدیق است، یا واجب التكذیب و یا باید در صدق و كذب آن توقف نمود: واجب التصدیق بر هفت قسم است: خبر متواتر؛ خبر خداوند؛ خبر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ خبر امت (اجماع)؛ خبری كه با یكی از این خبرها موافق باشد: خبر خداوند، خبر رسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، خبر امت، خبر كسی كه اینان او را تصدیق كرده‌اند، و خبری كه عقل یا سمع بر آن دلالت دارد؛ خبر از امری دینی كه به ثبوت رسیده است، در حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده، و او با اینكه خبر را می‌شنیده سكوت كرده است؛ و بالاخره خبری كه در حضور جماعتی نقل شده و از تكذیب آن خودداری كرده‌اند، در حالیكه معمولاً این جماعت در مقابل خبر دروغ سكوت نمی‌كنند (ج1، ص140).
خبر واجب التكذیب یا معلوم الكذب هم دارای اقسامی است: خبری كه برخلاف ضرورت یا نظر عقل باشد؛ خبری كه برخلاف نص قطعی كتاب یا سنت و یا برخلاف اجماع امت باشد؛ خبری كه جماعت بسیاری كه عادتاً محال است بر كذب تواطی كنند آن را به صراحت تكذیب كرده‌اند، مشروط بر اینكه بگویند: ما در فلان موقع با مخبر حاضر بودیم و چیزی را كه حكایت می‌كند هرگز نیافتیم؛ و خبر از جریان واقعه‌ای در حضور جماعت بسیاری كه از نقل واقعه سكوت كرده‌اند در حالی كه عادتاً محال است با دواعی بسیاری كه بر نقل واقعه است از آن سكوت كرده باشند (ج1، ص142).
خبری كه صدق و كذب آن معلوم نیست و واجب است در آن توقف شود عبارت است از اخباری كه غیر از اخبار دو قسم گذشته است (ج1، ص144).
اما قسمت دوم: در اخبار آحاد است و در آن چند باب است:
باب اول: در اثبات حجیت آن با اینكه مفید علم نیست، و در آن چند مسأله است:
مسأله‌ی اول: در اینكه مقصود از خبر واحد خبری است كه به سرحد تواتر نرسیده باشد ولو مُخبر آن پنج یا شش نفر باشند (ج1، ص145).
مسأله‌ِ دوم: بعضی حتی امكان عقلی تعبد به خبر واحد را انكار كرده‌اند، چه رسد به وقوع شرعی آن. غزالی در پاسخ آنان گفته است: از كجا این مطلب را فهمیده‌اید؟ اگر به ضرورت، ما با آن مخالفیم و اگر به غیر ضرورت، نمی‌توانید اثبات كنید. زیرا استحاله یا ذاتی است و یا به جهت مفسده‌ای است كه از عمل به خبر واحد به وجود می‌آید: استحاله‌ی ذاتی یقیناً وجود ندارد، اگر مفسده‌ای به وجود می‌آید، آن مفسده چیست؟ اگر بگویید: اغراء به جهل، پاسخ می‌دهیم: در موارد بسیاری كه عمل به ظن واجب شده است، مانند شهادت، فتوی، حكم و غیره چه می‌گویید؟ (ج1، ص146).
مسأله‌ی سوم: عده‌ی دیگری می‌گویند: عمل به خبر واحد به حُكم عقل واجب است، چرا كه: باب علم به احكام مسدود است، اگر مفتی به خبر واحد فتوی ندهد، لازم می‌آید كه احكام خداوند از بین برود. پاسخ این است كه مفتی می‌تواند بر طبق برائت اصلی و استصحاب فتوی دهد.
اگر گفته شود: ممكن است راوی راست بگوید، در این صورت ترك عمل به روایت او ترك عمل به قول خداوند و رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) است. در پاسخ گفته می‌شود: ممكن است دروغ بگوید، در این صورت عمل به روایت او چه بسا ترك واجب است، به علاوه لازمه‌ی این سخن این است كه حتی به خبر فاسق و كافر هم عمل بشود (ج1، ص147).
مسأله‌ی چهارم: غزالی معتقد است كه عمل به خبر واحد نه عقلاً مستحیل است و نه واجب، سمعاً هم دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد، بلكه بالعكس ادله‌ای بر وجوب عمل به خبر واحد دلالت دارد (ج1، ص148).
باب دوم: در شروط راوی و صفت او. غزالی در این باب برای عمل به خبر واحد چهار شرط ذكر می‌كند:
1.تكلیف: زیرا خبر كودك مانند شهادت او مورد وثوق و اعتماد نیست. آری اگر تحمل خبر در حال كودكی و تمییز باشد و روایت آن در حال بلوغ، به روایت كودك می‌توان عمل كرد.
2.ضبط: كسی كه دارای ضبط نباشد وثوقی به خبر او نیست.
3.اسلام: به دلیل اجماع آرای ابوحنیفه شهادت كفار را بر یكدیگر پذیرفته می‌داند.
4.عدالت: به دلیل آیه‌ی شریفه‌ی نبأ (ج1، ص155-157).
غزالی درباره‌ی اشتراط عدالت دو مسأله ذكر می‌كند:
اول: اینكه عدالت چیست؟ از عراقیان (پیروان ابوحنیفه) ‌نقل می‌كند كه عدالت اظهار اسلام است به شرط سلامت از فسق ظاهر. بنابراین مسلمان مجهول الحال عادل است. غزالی خود می‌گوید: جز با آگاهی از باطن، و پی جویی از سیره و روش شخص عدالت او به دست نمی‌آید. سپس ادله‌ای بر بطلان سخن عراقیان ذكر می‌كند، و در مقام رد شبهات آنان برمی‌آید (ج1، ص157-160).
دوم: اینكه آیا شهادت فاسق متأول، یعنی شهادت فاسقی كه به علت تأویل خود را فاسق نمی‌داند، مسموع است یا نه؟ اختلاف است: شافعی شهادت او را فی الجمله می‌پذیرد. قاضی نه روایت بدعت گذار را می‌پذیرد و نه شهادت او را. منشأ اختلاف این است كه آیا فسق مانند كفر نقصان است یا موجب تهمت؟ قاضی آن را نقصان می‌داند. ابوحنیفه هیچ كدام را از بین برنده‌ی اهلیت نمی‌داند. شافعی بین كفر و فسق فرق گذاشته است: اولی را نقصان و دومی را موجب تهمت می‌داند. غزالی هم از شافعی پیروی كرده است (ج1، ص160).
غزالی شروط چهارگانه را هم در روایت معتبر می‌داند و هم در شهادت. و در شهادت علاوه بر آنها امور دیگری چون حریت، ذكورت، بصر، قرابت، عدد و عداوت را مؤثر می‌داند (ج1، ص161).
باب سوم: در جرح و تعدیل. او در فصلی بین مزّكی شاهد و مزكّی راوی فرق گذاشته و تنها در اول تعدد را شرط می‌داند (ج1، ص162). و در فصلی دیگر، از شافعی نقل می‌كند كه ذكر سبب در جرح واجب است، ولی در تعدیل نه. و از بعضی ذكر سبب در هر دو واجب است، و از گروهی در هیچ كدام واجب نیست، و خود معتقد است كه به اختلاف حال مزكّی در وثوق به بصیرت و ضبط فرق می‌كند و در صورت تعارض جرح و تعدیل، جرح را مقدم دانسته است. و در فصل سوم، اسباب تزكیه، و در فصل چهارم، عدالت صحابه را مطرح ساخته است (ج1، ص 162-165).
باب چهارم: در مستند راوی و كیفیت ضبط او. غزالی پنج چیز را مستند راوی ذكر كرده است: قرائت شیخ بر راوی؛ قرائت راوی بر شیخ؛ اجازه‌ی شیخ؛ مناوله؛ یعنی استاد بگوید كه این كتاب را بگیر و از من روایت كن،‌ من خود آن را از فلان كس شنیدم؛ و بالاخره خط استاد. غزالی در جواز روایت به قسم پنجم اشكال كرده است، مگر اینكه استاد، خود بگوید: این خط من است، در این صورت هم وقتی می‌تواند از او روایت كند كه استاد او را بر روایت آن مسلط گرداند (ج1، ص165-166).
در اینجا غزالی مسائلی را مطرح می‌سازد كه به بعضی اشاره می‌شود:
1.در صورتی كه چند نفر روایتی را نقل كنند، و تنها یكی از آنها به زیاده‌ای اختصاص دارد، زیاده از او پذیرفته می‌شود (ج1، ص168).
2.نقل قسمتی از روایت در صورتی امكان دارد كه این قسمت به قسمت متروك ارتباط نداشته باشد (ج1، ص168).
3.نقل حدیث به معنی در صورتی جائز است كه راوی از دقائق الفاظ كاملاً آگاهی داشته باشد (ج1، ص168).
4.غزالی روایت مرسله را به تبع شافعی و برخلاف مالك و ابوحنیفه و جماهیر مردود می‌داند (ج1، ص169).
5.وی برخلاف كرخی خبر واحد را حتی در مسائل عام البلوی حجت می‌داند (ج1، ص171).
$اصل سوم از اصول ادله: اجماع
و در آن چند باب است:
باب اول: در حجیت اجماع. غزالی اجماع را به اتفاق امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر امری از امور دینی تعریف كرده، و آن را امری ممكن دانسته، و برای حجیت آن به كتاب، سنت و عقل استدلال كرده است. از كتاب به چند آیه؛ ولی هیچ كدام را صریح ندانسته است. از سنت كه آن را اقوی الادله دانسته به سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «لا تجتمع متی علی الخطا». و از آیات و روایاتی كه احیاناً با آن معارض است پاسخ گفته است. غزالی تمسك به حكم عقل را تمسك به طریق معنوی نام داده و گفته است: چنانچه دانشمندان در كثرت به سرحد تواتر برسند، برحسب عادت محال است كذب و غلط در آن راه یابد (ج1، ص173-181).
باب دوم: در بیان اركان اجماع. اجماع دو ركن دارد، ركن اول مجمعون و ركن دوم نفس اجماع (ج1، ص181). در این باب مسائلی را مطرح ساخته است از جمله:
1.اجماع سكوتی نه اجماع است و نه حجت (ج1، ص191).
2.انقراض عصر و موت جمیع، شرط تحقق اجماع نیست (ج1، ص192).
3.انعقاد اجماع بر مبنای اجتهاد و قیاس پذیرفته است (ج1، ص196).
باب سوم: در حكم اجماع. او حكم اجماع را وجوب پیروی و حرمت مخالفت و خودداری از هر چیز كه امت را به تضییع حق نسبت دهد می‌داند (ج1، ص198). و در این باب شش مسأله ذكر می‌كند: در مسأله‌ی اول یكی از اقسام اجماع را اجماع مركب دانسته است (ج1، ص198). در مسأله‌ی دوم مخالفت حتی یك نفر و دو نفر را، ولو پس از مرگ، مضر به حال اجماع دانسته است (ج1، ص202). در مسأله‌ی سوم اتفاق تابعین بر یكی از دو قول صحابه را اجماع ندانسته است (ج1، ص203). در مسأله‌ی چهارم رجوع به یك قول را در اجماع مركب از قبیل اتفاق تابعین بر یكی از دو قول صحابه قرار داده است (ج1، ص205). در مسأله‌ی پنجم نقل اجماع به خبر واحد را نپذیرفته است (ج1، ص215). و بالاخره در مسأله‌ی ششم اخذ به اقلّ ما قیل را تمسّك به اجماع ندانسته است (ج1، ص216).
$اصل چهارم: دلیل عقل و استصحاب
مقصود از دلیل عقل، برائت اصلی پیش از ورود سمع است، و مقصود از استصحاب نیز استصحاب همان نفی و برائت اصلیه‌ای است كه پیش از ورود سمع وجود داشت، یعنی مادام كه ورود سمع ثابت نشده است باید به بقاء همان نفی و برائت اصلی حكم نمود (ج1، ص217).
برای استصحاب، چهار معنی ذكر كرده است كه همه جز یكی از آنها صحیح و معتبر است: 1.معنای مذكور؛ 2.استصحاب عموم تا تخصیص وارد شود، و استصحاب نص تا نسخ تحقق پذیرد؛ 3.استصحاب حكمی كه شرع بر ثبوت و دوام آن دلالت دارد؛ 4.استصحاب اجماع در محل خلاف. از این معانی تنها معنای چهارم اعتبار ندارد، مانند متیمّمی كه در اثناء نماز آب ببیند (ج1، ص221 و 223).
در اینجا مسأله‌ای را به این صورت مطرح كرده است: آیا نافی باید دلیل اقامه كند؟ گروهی گفته‌اند آری، گروهی هم گفته‌اند نه، و گروه سوم بین عقلیات و شرعیات فرق گذاشته‌اند. و خود گفته است:‌در مسائل غیر ضروری باید دلیل اقامه كند مانند مثبت (ج1، ص232).
غزالی، در پایان قطب دوم، اموری را كه گفته‌اند از اصول ادله است، و او خود آنها را از اصول موهومه می‌داند چنین برشمرده است: شرایع سابقه، قول صحابی، استحسان و استصلاح.
اصل اول شرایع سابقه (شرع من قبلنا) است. آیا پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) ‌به یكی از شرایع سابقه متعبد بوده است؟ بعضی گفته‌اند نه، و بعضی دیگر گفته‌اند آری و او را متعبد به شریعت نوح، یا ابراهیم، یا موسی، و یا عیسی دانسته‌اند. او خود گفته است: عقلاً همه‌ی اینها ممكن است، اما دلیل قطعی بر هیچ كدام وجود ندارد (ج1، ص245-260).
اصل دوم قول صحابی است. بعضی قول صحابی را مطلقاً حجت دانسته‌اند، بعضی تنها در صورت مخالفت قیاس، بعضی هم تنها قول ابوبكر و عمر، و بالاخره برخی هم قول خلفاء راشدین را آن هم در صورت اتفاق. غزالی همه‌ی این اقوال را باطل دانسته، چرا كه سهو و خطا بر همه ممكن است، و دلیلی بر عصمت هیچ كدام وجود ندارد (ج1، ص260-267).
وی در فصلی از شافعی نقل كرده كه در كتاب اختلاف الحدیث آورده است: از علی (علیه السلام) روایت شده است كه شبی شش ركعت نماز گزارد و در هر ركعت شش سجده به جای آورد. بعد گفته است كه اگر این مطلب از علی (علیه السلام) ثابت شود، من به آن قائلم. غزالی پس از ذكر وجه سخن شافعی گفته است: «و هذا من غیر مرضی». او مسائل دیگری را در این فصل از شافعی نقل كرده و در پایان گفته است: و «كل هذا مرجوعٌ منه» (ج1، ص271-274). نكته‌ی قابل توجه این است كه غزالی در این مسائل از قول امام خود (شافعی) عدول كرده است.
اصل سوم از اصول موهومه استحسان است كه ابوحنیفه به آن قائل شده و شافعی آن را تشریع دانسته است. غزالی برای استحسان سه معنی ذكر كرده: معنی اول كه به فهم نزدیك‌تر است: «ما یَستَحْسِنُه المجتهدُ بعقله» حجیت آن را عقلاً تجویز كرده، ولی تعبد به آن را بدون دلیل دانسته است. معنی دوم «دلیلٌ ینقَدحُ فی نفسِ المجتهد لاتُساعِدُهُ العبارةُ عنه و لا یقدرُ علی ابرازِه و اظهارِه». او این معنی از استحسان را هوس دانسته است. معنی سوم عدول حكم مسأله از حكم نظائرش به دلیل خاص قرآنی و یا به دلیل سنت. غزالی این معنی را حجت دانسته، ولی گفته است: چرا این معنی را استحسان نامیده‌اند؟ (ج1، ص274-283).
اصل چهارم استصلاح: غزالی پس از اشاره به اختلاف علما در استصلاح، مصلحت را بر سه دسته تقسیم كرده است:‌1.مصلحتی كه شرع به اعتبار آن شهادت داده است. 2.مصلحتی كه شرع به بطلان و عدم اعتبار آن شهادت داده است. 3.مصلحتی كه نه شرع به اعتبار آن شهادت داده است و نه به عدم اعتبار آن. و همین قسم سوم را محل توجه قرار داده است و قبل از اینكه برای آن مثال بزند، مصلحت را به اعتبار قوت چند قسم كرده است:
ضرورات، حاجات، تحسینات و تزیینات، و مصالحی كه در دامنه‌ی این اقسام قرار می‌گیرد.
پس از این تقسیم، مصلحت را در لغت به معنای جلب منفعت و دفع مضرت گرفته و گفته است: در اینجا مقصود از مصلحت این معنی نیست، بلكه مقصود محافظت بر مقاصد و اهداف شرع است. و مقصود شرع از خلق پنج چیز است: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال. و هر چیز كه این اصول را از بین ببرد مفسده نامیده می‌شود (ج1، ص284-287).
سپس گفته است: حفظ این اصول پنج گانه در رتبه‌ی ضرورات واقع است كه قوی‌ترین مراتب مصالح است، مانند حكم شرع به قتل كافر مضلّ و عقوبت مبتدع (حفظ دین) و به ایجاب قصاص (حفظ نفس)‌و حدّ شرب (حفظ عقل) و حدّ زنا (حفظ نسل) و زجر غُصّاب و سُرّاق (حفظ مال) (ج1، ص287-289).
اما در رتبه‌ی حاجات مانند تسلیط ولی به تزویج كودك. و در رتبه‌ی تحسینات و تزیینات و تیسیر مزایا و رعایت بهترین برنامه‌ها در باب عادات و معاملات مانند سلب اهلیت شهادت از عبد و نظیر آن (ج1، ص289).
غزالی صرف مصلحت را واجب الرّعایه نمی‌داند، بلكه در صورتی كه به حفظ مقاصد شرع برگردد، و حفظ مقاصد شرع به وسیله‌ی كتاب، سنت و اجماع شناخته می‌شود. در این صورت بازگشت آن به همین كتاب و سنت و اجماع است و در غیر این صورت باطل و مطروح است و هركس آن را بپذیرد تشریع كرده است (ج1، ص310).
و چنانچه مصلحت برای حفظ مقصود شرع باشد و از كتاب و سنت و اجماع گرفته شده باشد، لیكن نه از خصوص یكی از آنها بلكه از مجموع آنها و حتی احیاناً با توجه به قرائن و امارات، در این صورت مصلحت مرسله خوانده می‌شود و وجهی برای اختلاف در حجیت آن نیست، مگر در صورت تعارض دو مصلحت، بدیهی است در این صورت هم باید مصلحت قوی‌تر را ترجیح داد (ج1، ص311-315).

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1.محاضرات فی اصول الفقه الجعفری، محمد ابوزهره، ص6.
2.الشافعی، محمد ابوزهره، ص196-197.
3.مقدمه، ابن خلدون، دار احیاء التراث العربی، بیروت،چاپ چهارم،‌ص455.
4.اصول الفقه الجعفری، محمد ابوزهره، ص9-8؛ سال 1955م.
5.تأسیس الشیعه، علامه سید حسن صدر، ص311.
6.تحول علم اصول، ابوالقاسم گرجی، چاپ بنیاد بعثت.
7.همان، ص22-23.
8.همان،‌ص25.

منبع مقاله :
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.