بررسى نظريات مبناى حقوق اسلامى
نويسنده: سيد مهدي منصوري
يكى از مباحث مهم در فلسفه حقوق اسلامى بحث از مبناى حقوق اسلامى است؛ گر چه در باره اين موضوع اثر مستقلى موجود نيست، اما در لابلاى نوشته هاى حقوقى به چند نظريه مى توان دست يافت. مهمترين اين نظريات، «نظريه فطرت» و «نظريه عقل» است. در اين مقاله تلاش شده است ضمن بررسى دو نظريه مذكور، نظريه سوم كه نظريه مورد قبول نگارنده است، نيز مطرح شود و نتايج حقوقى آن مورد بررسى قرار گيرد.
اين بحث مختص نظام حقوقى يا جامعه خاصى نيست. در هر جامعه اى قوانين و مقرراتى بر اشخاص و روابط آنها با يكديگر حكومت مى كند كه همه افراد ملزم به رعايت آن هستند. مسلما اين الزام و اجبار از يك جا اعتبار و ارزش يافته است. در «فلسفه حقوق» به منشا اعتبار دهنده حقوق كه در عين حال سرچشمه الزام در قوانين و قواعد حقوقى نيز مى باشد اصطلاحا «مبناى حقوق» گفته مى شود. (1)
به اين ترتيب «مبناى حقوق» در حقوق و فلسفه حقوق، اصطلاح خاصى است كه گر چه از مفهوم لغوى آن (ريشه و اساس) (2) دور نشده است ولى در عين حال از مفهوم ويژه اى برخوردار است.
براى روشنتر شدن مفهوم «مبناى حقوق» لازم است ويژگيهاى آن را بشناسيم.
«قانونگذار بايد از قواعد عدالت پيروى كند و پيروان قانون نيز در صورتى ملزم به رعايت قانون هستند كه قوانين را عادلانه بيابند». (3)
بر همين اساس از ديدگاه آنها هر قاعده اى كه متكى بر مبناى اصلى خود، يعنى «عدالت» نباشد، فقط صورت قانون دارد.
مكاتب حقوقى كه بر واقعيتهاى خارجى تكيه زده اند و مبناى حقوق را «اراده عمومى» معرفى مى نمايند نيز اين ويژگى را مى پذيرند. به همين لحاظ هر قاعده و قانونى كه «اراده عمومى» بر خلاف آن باشد معتبر نيست. (4)
ب) مبناى حقوق وضع شدنى نيست بلكه واضعين و قانونگذاران بايد از آن پيروى نمايند. اين ويژگى بنا بر نظر پيروان حقوق فطرى، واضحتر است؛ زيرا آنان معتقدند قواعد ثابتى برتر از اراده حكومت، وجود دارد كه مطلوب انسان است و قانونگذار بايد بكوشد تا آنها را بيابد و سرمشق خود قرار دهد، اما در ميان مكاتبى كه با قواعد آرمانى و برتر از حقوق حاكم بر اجتماع مخالفت كرده اند نيز، اين ويژگى قابل لمس است.
ج) مبناى حقوق منشا الزامى بودن قواعد و مقررات حقوقى است.
بديهى ترين مفهومى كه از حقوق داريم، الزامى بودن آن است، و همه دانشمندانى كه در فلسفه حقوق سخن گفته اند اين الزام و اجبار را ناشى از مبناى حقوق مى دانند. اين ويژگى با ويژگى نخست، يعنى منشا اعتبار بودن مبناى حقوق، گر چه در عمل به يك چيز بر مى گردد و آن اين كه بايد از قاعده و قانون حقوقى تبعيت نمود، اما اين دو ويژگى قابل تفكيك مى باشد، در واقع وقتى قانونى معتبر شد، لازمه عقلى آن اجبارى و الزامى بودن آن است.
ما در اين نوشتار ضمن بررسى دو نظريه از نظريات مطرح پيرامون «مبناى حقوق اسلامى» نظريه سومى را به عنوان نظريه مختار، طرح و پيرامون آن بحث خواهيم كرد.
به طور كلى در نوشته ها و كتب فلسفه حقوق، دو وجه در توجيه فطرى بودن «مبناى حقوق» در اسلام بيان شده است.
1- 1) تشريع دين بر مبناى فطرت
قرآن مجيد، اسلام را دين فطرت مى نامد، تشريع را متناسب با تكوين مى داند و مردم را به سوى آن فرا مى خواند؛
«فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم» (5)
به استناد اين امر و نيز با انضمام مساله خاتميت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه امرى پذيرفته شده در بين مسلمانان است، عده اى حقوق اسلامى را منطبق با حقوق فطرى دانسته و فطرت را مبناى حقوق اسلامى شمرده اند. يكى از حقوقدانان معاصر، ضمن معرفى فطرت به عنوان يكى از مبانى حقوق اسلامى مى نويسد؛
«نبايد ترديد كرد كه فطرت انسان در بخشى از اصول حقوقى صاحب نظر است. همين فطرت است كه مساوات را مى خواهد و نيز اوست كه دائما از عنصر آزادى بحث مى كند. بر پايه اصل مساوات، اصل ديگرى را فراهم آورده اند كه در حقوق اسلامى به نام اصل عدم ولايت افراد جامعه بر يكديگر، خوانده شده است..». (6)
بعضى در اين مسير تا جايى پيش رفته اند كه معتقدند نظريه حقوق فطرى در اصل از طريق فقهاى مسلمان به جامعه مسيحى راه يافته است.
2- 1) پذيرش مستقلات عقليه
بين دانشمندان علم اصول اين بحث مطرح شده است كه آيا آنچه عقل، نيكو يا ناپسند مى شمارد، شرع نيز به همانگونه آن را واجب يا حرام مى داند يا خير؟ يعنى با قطع نظر از امر و نهى شارع، با فرض اين كه افعال انسان داراى حسن و قبح باشد و با پذيرش اين كه عقل مى تواند مستقلا حسن و قبح افعال را درك كند، آيا بين حكم عقل و حكم شرع ملازمه اى وجود دارد يا خير؟
مشهور اصوليون شيعه معتقدند كه چون خداوند منبع فيض و خير مطلق است، ممكن نيست امرى را عقل قبيح بشمارد يا عملى را نيكو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد. (7)
بعضى با استفاده از اين امر به اين نتيجه رسيده اند كه قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذيرفته شده است، قواعدى كه از فطرت سليم در نهاد انسان ناشى مى شود، فطرتى كه هيچ قانون و قراردادى آن را منسوخ نمى نمايد بلكه قواعد و قوانين مخالف آن كم ارزش و بى دوام خواهد بود. به لحاظ اين امور است كه فطرت را يكى از مهمترين مبانى حقوق اسلامى معرفى نموده اند. (8)
3- 1) ارزيابى نظريه فطرت
مراد از فطرى بودن آيين اسلام اين است كه چون قوانين اسلامى از اراده لايزال الهى ناشى مى شود و خداوند نيز خود خالق انسان و طبيعت و آگاه به تمام نيازهاى بشر است، لزوما احكام نورانى اسلام منطبق با فطرت و متناسب با نيازهاى فردى و اجتماعى انسان است؛ ولى اين امر هيچ گاه فطرى بودن «مبناى حقوق اسلامى» را توجيه نمى كند.
قبلا بيان شد كه «مبناى حقوق» اصطلاح خاصى است كه مفهوم آن «منشا الزام و اعتبار قوانين و مقررات حقوقى» است، اگر بخواهيم بر اساس صناعت مشى كنيم و به ويژگيهاى «مبناى حقوق» كه پيشتر بيان شد، توجه نماييم، هرگز نمى توان فطرت را «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود؛ چون نه فطرت توجيه كننده الزام قوانين حقوق اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانين حقوقى منوط به آن است. البته به دلايلى كه به برخى از آنها اشاره شد، قوانين حقوق اسلامى كه از اراده شارع مقدس اعتبار مى يابد هميشه منطبق با فطرت سليم انسانى است.
از آنچه بيان شد ميزان صحت اين سخن كه حقوق اسلامى و مخصوصا حقوق مبتنى برمذهب اماميه، از پيروان نظريه حقوق فطرى است نيز روشن مى شود. اگر مقصود از حقوق فطرى آن است كه ريشه همه احكام تشريعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، اين يك واقعيت اجتناب ناپذيرى است كه اصل هماهنگى دستگاه تكوين و تشريع نيز آن را تاييد مى كند و با اين مفهوم از حقوق فطرى، حقوق اسلام نيز از پيروان آن است. اما اگر مفهوم حقوق فطرى آن است كه ما تمام نيازمنديهاى قانونى خود را از طريق مراجعه به قوانين طبيعت و يا با درك مبتنى بر فطرت خود به دست مى آوريم، اين يك اشتباه محضى است كه هرگز حقوق اسلام با آن تطبيق نمى كند. آنچه با مراجعه به فطرت مى توان يافت، بيشتر از يك سلسله اصول كلى نيست و اين اصول كلى خلاء قانونى بشر را پر نمى كند.
به اين ترتيب، سخن آنان كه فطرت را از مبانى حقوق اسلامى شمرده اند، تنها در صورتى قابل پذيرش است كه مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» مراد نباشد، گو اين كه برخى از آنها تصريح كرده اند كه مبناى حقوق همان نيروى الزام آور قانون است. (9)
شكى نيست كه در حقوق اسلامى، عقل از جايگاه ويژه اى برخوردار است. فراخوانى قرآن و احاديث متعدد به تعقل و تفكر و نيز توجه خاصى كه علما و فقهاى اسلامى به عقل نموده اند همه حاكى از اهميت آن در حقوق اسلامى است. در ميان دانشمندان مكاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخباريهاى شيعه كه طريق منحصر معرفت احكام الهى را شرع مى دانند و عقل را كافى در درك احكام نمى شناسند، سايرين از جمله معتزله و دانشمندان علم اصول كه اكثريت علماى شيعه را تشكيل مى دهند، معتقدند عقل مى تواند در موارد و شرايط خاصى دليل مستقل براى كشف احكام الهى باشد. بر اساس ديدگاه اخير، عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى شود. اما بعضى از حقوقدانان بر اين باورند كه عقل علاوه بر اين كه منبع حقوق در اسلام است از مبانى حقوق اسلامى نيز محسوب مى شود. (12)
شايد بتوان مجموع سخنانى را كه در توجيه عقل به عنوان مبناى حقوق اسلامى بيان شده است را در دو وجه خلاصه نمود؛
وجه اول؛ انسان بدون بهره از نعمت عقل و تعقل در هيچ امرى از امور زندگى و مخصوصا در زمينه وضع قوانين و تنظيم حقوق كه از مهمترين و اساسى ترين پايه هاى برقرارى نظم اجتماعى است، توفيق ندارد. بنابراين، در تاسيس يك نظام حقوقى، توجه به عقل و بهره گيرى از تعقل و تفكر امرى اجتناب ناپذير است و نظام حقوقى اسلام نيز از اين قاعده مستثنى نيست. از اين رو هم در آيات متعددى از قرآن و هم در روايات نقل شده از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام اهميت ويژه اى به مقوله تفكر و تعقل داده شده است.
وجه دوم؛ علاوه بر آنچه در وجه نخست بيان شده در مواردى دانشمندان اسلامى قانون و حكم اسلامى را مستقيما و مستقلا از طريق عقل به دست آورده اند. اين خود گواه بر آن است كه حد اقل در قسمتى از قوانين اسلامى مبناى حقوق و يا به عبارت ديگر منشا الزام كننده و اعتبار دهنده عقل است.
يكى از حقوقدانان معاصر ضمن پذيرش مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى مى نويسد؛
«از آنجا كه عقل در پاره اى از قوانين تاثير مستقيم دارد. نيروى الزام آور عقل در اين بخش از قوانين مشهور و روشن است و راهى براى انكار اين انديشه در دست نيست. مثلا وقتى مساله تبعيض نژادى مطرح مى شود. عقل با هر گونه تبعيض نژادى و غير نژادى به مخالفت بر مى خيزد و آن را رد مى كند؛ زيرا ترجيح بدون مرجح را صرف نظر از هر انديشه ديگر محال مى داند» (13)
روشن است در اين بيان، مبنا بودن عقل، بر اساس استقلال درك عقل دست كم در پاره اى از مسائل حقوقى اسلام، توجيه شده است.
ارزيابى نظريه عقل
آنچه در خصوص نياز انسان و مخصوصا جامعه انسانى به نعمت ارزشمند عقل و نيز ميزان اهميت آن در آيين مقدس اسلام بيان شد، امرى مسلم و غير قابل انكار است و به جز آنچه بيان شد، دلايل و شواهد بسيار ديگرى نيز آن را تاييد مى كند كه به جهت رعايت اختصار از ذكر آن خوددارى مى نمائيم. اما واقعيت آن است كه اگر مراد ما از «مبناى حقوق» مفهوم اصطلاحى آن باشد، هيچ يك از مطالبى كه بيان شد، مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى را توجيه نمى نمايد.
درست است كه در هر امرى و از جمله امر خطير قانونگذارى ناگزير بايد از نيروى عقل و تعقل بهره گرفت، اين مطلب مسلم است كه براى شناخت احكام اسلامى حتى در مواردى كه از منابع ديگر استفاده مى كنيم، بى نياز از نعمت گرانبهاى عقل نيستيم و در مواردى نيز اين عقل مستقل است كه از آن حكم شرعى به دست مى آيد، اما هيچ يك از اين امور مبنا بودن عقل را اثبات نمى كند. به نظر مى رسد در اينجا نيز مانند ساير موارد بين مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و «منبع حقوق» خلط شده است.
به ياد داشته باشيم كه مبناى حقوق منشا الزام و اعتبار قوانين و قواعد حقوقى است. در حالى كه تمام آنچه در خصوص عقل بيان شد، حكايت از آن دارد كه عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و كشف احكام اسلامى، نقش مهمى را ايفا مى نمايد و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هيچ دليل شرعى اين نقش را اجرا مى كند و اين تنها منبع بودن عقل را توجيه مى نمايد. دقيقا به همين دليل است كه فقهاى اماميه اعتبار دليل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احكام قطعى شرع دانسته اند. (14)
اكنون با توجه به مطالب ياد شده و با عنايت به مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و با در نظر گرفتن ويژگيهاى آن كه در لسان اهل فن روى آنها تكيه شده است، آيا مى توان امر ديگرى را جز اراده تشريعى خداوند به عنوان «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود؟ كدام فرد آشناى به حقوق اسلامى است كه بتواند اين مطلب را انكار نمايد كه نگاه اسلام به قاعده و قانون حقوقى نگاهى متفاوت از نگاه مكاتب طبيعى و عقلى است كه مبناى مشروعيت و اعتبار هر قاعده حقوقى را انطباق آن با حكم عقل و طبيعت مى دانند، و متفاوت از نگاه مكاتبى است كه تمام اعتبار و ارزش را به قاعده اى كه منطبق با نظر دولت يا مردم است مى دهند و هر قاعده اى كه آنان نپذيرند را، اگر چه قابل انطباق با قوانين عقل و طبيعت باشد، قاعده اى نامشروع تلقى مى نمايند.
مراد از آنچه بيان شد اين نيست كه در اسلام حكم عقل ناديده انگاشته شده، يا به قوانين طبيعت و فطرت توجه نشده است، يا در جعل احكام رعايت مصالح و مفاسد كاملا مورد عنايت نبوده است بلكه بر عكس شايد كمتر مكتبى آن چنان كه اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى و به خصوص فقهاى شيعه در عين حال كه همگى بر لزوم پيروى از قوانين الهى و اين كه حق قانونگذارى متعلق به خداست تاكيد نموده اند، احكام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراكات عقل با قوانين شرع معتقدند. پايه اين اعتقاد بر اين اصل استوار است كه در اوامر حكيمانه الهى نفع غايى بشر مورد نظر بوده و هر نهى اى كه از جانب خداوند حكيم رسيده است نيز به قصد پيشگيرى و دفع مفاسدى است كه مى تواند گريبانگير آدمى باشد.
با اين حال در حقوق اسلامى هرگز نمى توان منشا الزام و معيار اعتبار و ارزش قوانين حقوقى را امرى به غير از اراده تشريعى خداوند دانست.
ممكن است چنين تلقى شود كه اين نظر بر اساس نظر همه مكاتب حقوق اسلامى و مخصوصا مكاتبى كه به عقل در طريق استنباط بهاى بيشترى مى دهند قابل توجيه نيست. عدم صحت اين امر روشن است؛ زيرا ما در ادعاى خويش هرگز از عدم اعتماد به عقل در استنباط احكام شرعى سخن نگفتيم. حتى بنا بر نظر معتزله كه از مشهورترين طرفداران تفكر عقلى در استنباط احكام هستند نيز نمى توان عقل يا هر امر ديگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست. اين به آن جهت است كه بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب اماميه، تمام اعتبار هر قانون و قاعده اى كه در حيطه حقوق اسلامى معتبر است، بسته به انطباق يا عدم انطباق آن با اراده تشريعى خداوند است، چنان كه الزام قوانين و قواعد حقوقى ناشى از اراده شارع است و همه امور ديگرى كه گاه در پذيرش يا عدم پذيرش آن در بين مكاتب مختلف حقوق اسلامى، اختلافهايى نيز به چشم مى خورد، در صورت اعتبار، منبع و كاشف از اراده تشريعى خداوند است. اگر در معتبر بودن قياس، مصلحت، عقل يا هر منبع ديگرى بين حقوقدانان اسلامى نزاع شده است، محل نزاع و بحث اين است كه آيا امر مورد نزاع ما را به اراده شارع و آنچه خداوند در مقام قانونگذارى از ما خواسته است مى رساند يا خير؟
نتيجه عملى پذيرش اين نظريه كه به اعتقاد ما از آن گريزى نيست، اين است كه اگر به هر دليل در موضوع خاصى به اراده تشريعى خداوند پى برديم، مخالفت با آن به هيچ وجه و با هيچ توجيهى امكان پذير نيست و هر قانون و قاعده اى كه با اراده شارع مخالفت نمايد، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است. براى مثال، يكى از احكام مسلم و قطعى در حقوق اسلامى اين است كه طفل متولد از زنا ارث نمى برد. حال اگر همه جمع آيند و از روى حس انسان دوستى و آنچه خود، عدالت مى پندارند، بگويند چه فرق است ميان فرزند متولد از زنا و فرزند نكاح مشروع و بخواهند ولد الزنا را نيز وارث پدر و مادر طبيعى خود بشمارند، حتى اگر اين تصميم مورد اتفاق همه افراد نيز باشد، از ديدگاه اسلام تصميمى قانونى و معتبر نخواهد بود.
1- در اين قانون «حاكميت و تشريع» به خدا اختصاص يافته و نظام جمهورى اسلامى به عنوان نظامى مبتنى بر وحى و نقش بنيادين آن در بيان قوانين معرفى شده است (15) منتها خدا انسان را بر سرنوشت خويش حاكم ساخته است... و ملت اين حق خداداد را...اعمال مى كند. پس در عين حال كه ملت حاكميت را اعمال مى كند، صاحب اصلى آن خداست. نتيجه مهم اين حاكميت نيابتى در اصل چهارم اين قانون نمودار شده است. در اين اصل آمده است؛
«كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد» و براى آن كه نشان داده شود تا چه حد رعايت موازين اسلامى لازم است، در پايان اين اصل مى گويد؛ «اين اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين ديگر حاكم است.» باز به صرف بيان اين قيد بسنده نشده است و براى تضمين اجراى اين قيد، قانون اساسى، شوراى نگهبان را بر تمام قوانين مصوب مجلس شوراى اسلامى ناظر قرار داده تا از قانونى شدن آنچه خلاف موازين شرع است جلوگيرى نمايد.
2- بر اساس اصل 167 قانون اساسى، قاضى موظف شده است در مواردى كه قانون مصوبى وجود ندارد و يا قوانين موجود مجمل بوده و يا با هم در تعارضند، بر اساس منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد. اين به مفهوم آن است كه قانون اساسى خواسته است در موارد نقصان و يا فقدان نص قانونى نيز موازين شرعى رعايت شود.
3- مطابق قانون اساسى، قواى حاكم در جمهورى اسلامى، اعم از قوه مقننه و مجريه و قضائيه با نظارت «ولى فقيه» به عنوان مقام رهبرى اعمال مى شود كه از جمله مهمترين شرط صلاحيت براى اين مقام، صلاحيت علمى لازم براى افتاء كه لازمه آن اطلاعات كافى از موازين شرعى است و نيز عدالت در حد اعلاى آن كه لازمه اعمال آن موازين است.
4- به طور كلى «رسالت قانون اساسى اين است كه زمينه هاى اعتقادى نهضت را عينيت بخشد و شرايطى به وجود آورد كه در آن انسان با ارزشهاى والا و جهان شمول اسلامى پرورش يابد». (16)
به اين ترتيب معلوم مى شود كه در نظام حقوقى ايران نيز سعى شده است تا حد ممكن منشا اعتبار و ارزش قوانين و مقررات و نيز الزام حقوقى آنها و به عبارت ديگر «مبناى حقوق ايران» با مبناى حقوق اسلامى تطبيق نمايد، هر چند در مقام عمل و اجرا، قانون اساسى و مبناى پذيرفته شده در آن به صورت مطلوب رعايت نشده است.
بر همين اساس هر گونه بررسى، تحليل و نقد حقوقى نسبت به قوانين و مقررات حقوق اسلامى مانند ساير مكاتب حقوقى بايد با در نظر گرفتن مبناى حقوقى آن صورت پذيرد، چه هر برداشت حقوقى بدون توجه به مبناى حقوق، برداشتى ناقص و غير قابل اعتماد است.
از اين رو، تمام تلاش و همت فقيهان اسلامى بررسى اين مساله است كه ادله مورد استناد تا چه اندازه كاشف از اراده شارع مقدس است، و آن گاه كه از طريق دليل معتبر و حجت شرعى، اراده تشريعى خدا تحصيل شد، همه در مقابل آن خاضع بوده و از آن پيروى مى كنند.
الف) مقدمه
1- مفهوم مبناى حقوق
اين بحث مختص نظام حقوقى يا جامعه خاصى نيست. در هر جامعه اى قوانين و مقرراتى بر اشخاص و روابط آنها با يكديگر حكومت مى كند كه همه افراد ملزم به رعايت آن هستند. مسلما اين الزام و اجبار از يك جا اعتبار و ارزش يافته است. در «فلسفه حقوق» به منشا اعتبار دهنده حقوق كه در عين حال سرچشمه الزام در قوانين و قواعد حقوقى نيز مى باشد اصطلاحا «مبناى حقوق» گفته مى شود. (1)
به اين ترتيب «مبناى حقوق» در حقوق و فلسفه حقوق، اصطلاح خاصى است كه گر چه از مفهوم لغوى آن (ريشه و اساس) (2) دور نشده است ولى در عين حال از مفهوم ويژه اى برخوردار است.
براى روشنتر شدن مفهوم «مبناى حقوق» لازم است ويژگيهاى آن را بشناسيم.
2- ويژگيهاى مبناى حقوق
الف) مبناى حقوق منشا اعتبار و ارزش قوانين حقوقى است.
«قانونگذار بايد از قواعد عدالت پيروى كند و پيروان قانون نيز در صورتى ملزم به رعايت قانون هستند كه قوانين را عادلانه بيابند». (3)
بر همين اساس از ديدگاه آنها هر قاعده اى كه متكى بر مبناى اصلى خود، يعنى «عدالت» نباشد، فقط صورت قانون دارد.
مكاتب حقوقى كه بر واقعيتهاى خارجى تكيه زده اند و مبناى حقوق را «اراده عمومى» معرفى مى نمايند نيز اين ويژگى را مى پذيرند. به همين لحاظ هر قاعده و قانونى كه «اراده عمومى» بر خلاف آن باشد معتبر نيست. (4)
ب) مبناى حقوق وضع شدنى نيست بلكه واضعين و قانونگذاران بايد از آن پيروى نمايند. اين ويژگى بنا بر نظر پيروان حقوق فطرى، واضحتر است؛ زيرا آنان معتقدند قواعد ثابتى برتر از اراده حكومت، وجود دارد كه مطلوب انسان است و قانونگذار بايد بكوشد تا آنها را بيابد و سرمشق خود قرار دهد، اما در ميان مكاتبى كه با قواعد آرمانى و برتر از حقوق حاكم بر اجتماع مخالفت كرده اند نيز، اين ويژگى قابل لمس است.
ج) مبناى حقوق منشا الزامى بودن قواعد و مقررات حقوقى است.
بديهى ترين مفهومى كه از حقوق داريم، الزامى بودن آن است، و همه دانشمندانى كه در فلسفه حقوق سخن گفته اند اين الزام و اجبار را ناشى از مبناى حقوق مى دانند. اين ويژگى با ويژگى نخست، يعنى منشا اعتبار بودن مبناى حقوق، گر چه در عمل به يك چيز بر مى گردد و آن اين كه بايد از قاعده و قانون حقوقى تبعيت نمود، اما اين دو ويژگى قابل تفكيك مى باشد، در واقع وقتى قانونى معتبر شد، لازمه عقلى آن اجبارى و الزامى بودن آن است.
ب) بررسى نظريات
ما در اين نوشتار ضمن بررسى دو نظريه از نظريات مطرح پيرامون «مبناى حقوق اسلامى» نظريه سومى را به عنوان نظريه مختار، طرح و پيرامون آن بحث خواهيم كرد.
1- نظريه فطرت
به طور كلى در نوشته ها و كتب فلسفه حقوق، دو وجه در توجيه فطرى بودن «مبناى حقوق» در اسلام بيان شده است.
1- 1) تشريع دين بر مبناى فطرت
قرآن مجيد، اسلام را دين فطرت مى نامد، تشريع را متناسب با تكوين مى داند و مردم را به سوى آن فرا مى خواند؛
«فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم» (5)
به استناد اين امر و نيز با انضمام مساله خاتميت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه امرى پذيرفته شده در بين مسلمانان است، عده اى حقوق اسلامى را منطبق با حقوق فطرى دانسته و فطرت را مبناى حقوق اسلامى شمرده اند. يكى از حقوقدانان معاصر، ضمن معرفى فطرت به عنوان يكى از مبانى حقوق اسلامى مى نويسد؛
«نبايد ترديد كرد كه فطرت انسان در بخشى از اصول حقوقى صاحب نظر است. همين فطرت است كه مساوات را مى خواهد و نيز اوست كه دائما از عنصر آزادى بحث مى كند. بر پايه اصل مساوات، اصل ديگرى را فراهم آورده اند كه در حقوق اسلامى به نام اصل عدم ولايت افراد جامعه بر يكديگر، خوانده شده است..». (6)
بعضى در اين مسير تا جايى پيش رفته اند كه معتقدند نظريه حقوق فطرى در اصل از طريق فقهاى مسلمان به جامعه مسيحى راه يافته است.
2- 1) پذيرش مستقلات عقليه
بين دانشمندان علم اصول اين بحث مطرح شده است كه آيا آنچه عقل، نيكو يا ناپسند مى شمارد، شرع نيز به همانگونه آن را واجب يا حرام مى داند يا خير؟ يعنى با قطع نظر از امر و نهى شارع، با فرض اين كه افعال انسان داراى حسن و قبح باشد و با پذيرش اين كه عقل مى تواند مستقلا حسن و قبح افعال را درك كند، آيا بين حكم عقل و حكم شرع ملازمه اى وجود دارد يا خير؟
مشهور اصوليون شيعه معتقدند كه چون خداوند منبع فيض و خير مطلق است، ممكن نيست امرى را عقل قبيح بشمارد يا عملى را نيكو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد. (7)
بعضى با استفاده از اين امر به اين نتيجه رسيده اند كه قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذيرفته شده است، قواعدى كه از فطرت سليم در نهاد انسان ناشى مى شود، فطرتى كه هيچ قانون و قراردادى آن را منسوخ نمى نمايد بلكه قواعد و قوانين مخالف آن كم ارزش و بى دوام خواهد بود. به لحاظ اين امور است كه فطرت را يكى از مهمترين مبانى حقوق اسلامى معرفى نموده اند. (8)
3- 1) ارزيابى نظريه فطرت
مراد از فطرى بودن آيين اسلام اين است كه چون قوانين اسلامى از اراده لايزال الهى ناشى مى شود و خداوند نيز خود خالق انسان و طبيعت و آگاه به تمام نيازهاى بشر است، لزوما احكام نورانى اسلام منطبق با فطرت و متناسب با نيازهاى فردى و اجتماعى انسان است؛ ولى اين امر هيچ گاه فطرى بودن «مبناى حقوق اسلامى» را توجيه نمى كند.
قبلا بيان شد كه «مبناى حقوق» اصطلاح خاصى است كه مفهوم آن «منشا الزام و اعتبار قوانين و مقررات حقوقى» است، اگر بخواهيم بر اساس صناعت مشى كنيم و به ويژگيهاى «مبناى حقوق» كه پيشتر بيان شد، توجه نماييم، هرگز نمى توان فطرت را «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود؛ چون نه فطرت توجيه كننده الزام قوانين حقوق اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانين حقوقى منوط به آن است. البته به دلايلى كه به برخى از آنها اشاره شد، قوانين حقوق اسلامى كه از اراده شارع مقدس اعتبار مى يابد هميشه منطبق با فطرت سليم انسانى است.
از آنچه بيان شد ميزان صحت اين سخن كه حقوق اسلامى و مخصوصا حقوق مبتنى برمذهب اماميه، از پيروان نظريه حقوق فطرى است نيز روشن مى شود. اگر مقصود از حقوق فطرى آن است كه ريشه همه احكام تشريعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، اين يك واقعيت اجتناب ناپذيرى است كه اصل هماهنگى دستگاه تكوين و تشريع نيز آن را تاييد مى كند و با اين مفهوم از حقوق فطرى، حقوق اسلام نيز از پيروان آن است. اما اگر مفهوم حقوق فطرى آن است كه ما تمام نيازمنديهاى قانونى خود را از طريق مراجعه به قوانين طبيعت و يا با درك مبتنى بر فطرت خود به دست مى آوريم، اين يك اشتباه محضى است كه هرگز حقوق اسلام با آن تطبيق نمى كند. آنچه با مراجعه به فطرت مى توان يافت، بيشتر از يك سلسله اصول كلى نيست و اين اصول كلى خلاء قانونى بشر را پر نمى كند.
به اين ترتيب، سخن آنان كه فطرت را از مبانى حقوق اسلامى شمرده اند، تنها در صورتى قابل پذيرش است كه مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» مراد نباشد، گو اين كه برخى از آنها تصريح كرده اند كه مبناى حقوق همان نيروى الزام آور قانون است. (9)
2- نظريه عقل
شكى نيست كه در حقوق اسلامى، عقل از جايگاه ويژه اى برخوردار است. فراخوانى قرآن و احاديث متعدد به تعقل و تفكر و نيز توجه خاصى كه علما و فقهاى اسلامى به عقل نموده اند همه حاكى از اهميت آن در حقوق اسلامى است. در ميان دانشمندان مكاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخباريهاى شيعه كه طريق منحصر معرفت احكام الهى را شرع مى دانند و عقل را كافى در درك احكام نمى شناسند، سايرين از جمله معتزله و دانشمندان علم اصول كه اكثريت علماى شيعه را تشكيل مى دهند، معتقدند عقل مى تواند در موارد و شرايط خاصى دليل مستقل براى كشف احكام الهى باشد. بر اساس ديدگاه اخير، عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى شود. اما بعضى از حقوقدانان بر اين باورند كه عقل علاوه بر اين كه منبع حقوق در اسلام است از مبانى حقوق اسلامى نيز محسوب مى شود. (12)
شايد بتوان مجموع سخنانى را كه در توجيه عقل به عنوان مبناى حقوق اسلامى بيان شده است را در دو وجه خلاصه نمود؛
وجه اول؛ انسان بدون بهره از نعمت عقل و تعقل در هيچ امرى از امور زندگى و مخصوصا در زمينه وضع قوانين و تنظيم حقوق كه از مهمترين و اساسى ترين پايه هاى برقرارى نظم اجتماعى است، توفيق ندارد. بنابراين، در تاسيس يك نظام حقوقى، توجه به عقل و بهره گيرى از تعقل و تفكر امرى اجتناب ناپذير است و نظام حقوقى اسلام نيز از اين قاعده مستثنى نيست. از اين رو هم در آيات متعددى از قرآن و هم در روايات نقل شده از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام اهميت ويژه اى به مقوله تفكر و تعقل داده شده است.
وجه دوم؛ علاوه بر آنچه در وجه نخست بيان شده در مواردى دانشمندان اسلامى قانون و حكم اسلامى را مستقيما و مستقلا از طريق عقل به دست آورده اند. اين خود گواه بر آن است كه حد اقل در قسمتى از قوانين اسلامى مبناى حقوق و يا به عبارت ديگر منشا الزام كننده و اعتبار دهنده عقل است.
يكى از حقوقدانان معاصر ضمن پذيرش مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى مى نويسد؛
«از آنجا كه عقل در پاره اى از قوانين تاثير مستقيم دارد. نيروى الزام آور عقل در اين بخش از قوانين مشهور و روشن است و راهى براى انكار اين انديشه در دست نيست. مثلا وقتى مساله تبعيض نژادى مطرح مى شود. عقل با هر گونه تبعيض نژادى و غير نژادى به مخالفت بر مى خيزد و آن را رد مى كند؛ زيرا ترجيح بدون مرجح را صرف نظر از هر انديشه ديگر محال مى داند» (13)
روشن است در اين بيان، مبنا بودن عقل، بر اساس استقلال درك عقل دست كم در پاره اى از مسائل حقوقى اسلام، توجيه شده است.
ارزيابى نظريه عقل
آنچه در خصوص نياز انسان و مخصوصا جامعه انسانى به نعمت ارزشمند عقل و نيز ميزان اهميت آن در آيين مقدس اسلام بيان شد، امرى مسلم و غير قابل انكار است و به جز آنچه بيان شد، دلايل و شواهد بسيار ديگرى نيز آن را تاييد مى كند كه به جهت رعايت اختصار از ذكر آن خوددارى مى نمائيم. اما واقعيت آن است كه اگر مراد ما از «مبناى حقوق» مفهوم اصطلاحى آن باشد، هيچ يك از مطالبى كه بيان شد، مبنا بودن عقل در حقوق اسلامى را توجيه نمى نمايد.
درست است كه در هر امرى و از جمله امر خطير قانونگذارى ناگزير بايد از نيروى عقل و تعقل بهره گرفت، اين مطلب مسلم است كه براى شناخت احكام اسلامى حتى در مواردى كه از منابع ديگر استفاده مى كنيم، بى نياز از نعمت گرانبهاى عقل نيستيم و در مواردى نيز اين عقل مستقل است كه از آن حكم شرعى به دست مى آيد، اما هيچ يك از اين امور مبنا بودن عقل را اثبات نمى كند. به نظر مى رسد در اينجا نيز مانند ساير موارد بين مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و «منبع حقوق» خلط شده است.
به ياد داشته باشيم كه مبناى حقوق منشا الزام و اعتبار قوانين و قواعد حقوقى است. در حالى كه تمام آنچه در خصوص عقل بيان شد، حكايت از آن دارد كه عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و كشف احكام اسلامى، نقش مهمى را ايفا مى نمايد و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هيچ دليل شرعى اين نقش را اجرا مى كند و اين تنها منبع بودن عقل را توجيه مى نمايد. دقيقا به همين دليل است كه فقهاى اماميه اعتبار دليل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احكام قطعى شرع دانسته اند. (14)
3- نظريه اراده شارع
اكنون با توجه به مطالب ياد شده و با عنايت به مفهوم اصطلاحى «مبناى حقوق» و با در نظر گرفتن ويژگيهاى آن كه در لسان اهل فن روى آنها تكيه شده است، آيا مى توان امر ديگرى را جز اراده تشريعى خداوند به عنوان «مبناى حقوق اسلامى» معرفى نمود؟ كدام فرد آشناى به حقوق اسلامى است كه بتواند اين مطلب را انكار نمايد كه نگاه اسلام به قاعده و قانون حقوقى نگاهى متفاوت از نگاه مكاتب طبيعى و عقلى است كه مبناى مشروعيت و اعتبار هر قاعده حقوقى را انطباق آن با حكم عقل و طبيعت مى دانند، و متفاوت از نگاه مكاتبى است كه تمام اعتبار و ارزش را به قاعده اى كه منطبق با نظر دولت يا مردم است مى دهند و هر قاعده اى كه آنان نپذيرند را، اگر چه قابل انطباق با قوانين عقل و طبيعت باشد، قاعده اى نامشروع تلقى مى نمايند.
مراد از آنچه بيان شد اين نيست كه در اسلام حكم عقل ناديده انگاشته شده، يا به قوانين طبيعت و فطرت توجه نشده است، يا در جعل احكام رعايت مصالح و مفاسد كاملا مورد عنايت نبوده است بلكه بر عكس شايد كمتر مكتبى آن چنان كه اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى و به خصوص فقهاى شيعه در عين حال كه همگى بر لزوم پيروى از قوانين الهى و اين كه حق قانونگذارى متعلق به خداست تاكيد نموده اند، احكام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراكات عقل با قوانين شرع معتقدند. پايه اين اعتقاد بر اين اصل استوار است كه در اوامر حكيمانه الهى نفع غايى بشر مورد نظر بوده و هر نهى اى كه از جانب خداوند حكيم رسيده است نيز به قصد پيشگيرى و دفع مفاسدى است كه مى تواند گريبانگير آدمى باشد.
با اين حال در حقوق اسلامى هرگز نمى توان منشا الزام و معيار اعتبار و ارزش قوانين حقوقى را امرى به غير از اراده تشريعى خداوند دانست.
ممكن است چنين تلقى شود كه اين نظر بر اساس نظر همه مكاتب حقوق اسلامى و مخصوصا مكاتبى كه به عقل در طريق استنباط بهاى بيشترى مى دهند قابل توجيه نيست. عدم صحت اين امر روشن است؛ زيرا ما در ادعاى خويش هرگز از عدم اعتماد به عقل در استنباط احكام شرعى سخن نگفتيم. حتى بنا بر نظر معتزله كه از مشهورترين طرفداران تفكر عقلى در استنباط احكام هستند نيز نمى توان عقل يا هر امر ديگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست. اين به آن جهت است كه بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب اماميه، تمام اعتبار هر قانون و قاعده اى كه در حيطه حقوق اسلامى معتبر است، بسته به انطباق يا عدم انطباق آن با اراده تشريعى خداوند است، چنان كه الزام قوانين و قواعد حقوقى ناشى از اراده شارع است و همه امور ديگرى كه گاه در پذيرش يا عدم پذيرش آن در بين مكاتب مختلف حقوق اسلامى، اختلافهايى نيز به چشم مى خورد، در صورت اعتبار، منبع و كاشف از اراده تشريعى خداوند است. اگر در معتبر بودن قياس، مصلحت، عقل يا هر منبع ديگرى بين حقوقدانان اسلامى نزاع شده است، محل نزاع و بحث اين است كه آيا امر مورد نزاع ما را به اراده شارع و آنچه خداوند در مقام قانونگذارى از ما خواسته است مى رساند يا خير؟
نتيجه عملى پذيرش اين نظريه كه به اعتقاد ما از آن گريزى نيست، اين است كه اگر به هر دليل در موضوع خاصى به اراده تشريعى خداوند پى برديم، مخالفت با آن به هيچ وجه و با هيچ توجيهى امكان پذير نيست و هر قانون و قاعده اى كه با اراده شارع مخالفت نمايد، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است. براى مثال، يكى از احكام مسلم و قطعى در حقوق اسلامى اين است كه طفل متولد از زنا ارث نمى برد. حال اگر همه جمع آيند و از روى حس انسان دوستى و آنچه خود، عدالت مى پندارند، بگويند چه فرق است ميان فرزند متولد از زنا و فرزند نكاح مشروع و بخواهند ولد الزنا را نيز وارث پدر و مادر طبيعى خود بشمارند، حتى اگر اين تصميم مورد اتفاق همه افراد نيز باشد، از ديدگاه اسلام تصميمى قانونى و معتبر نخواهد بود.
ج) مبناى حقوق در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران
1- در اين قانون «حاكميت و تشريع» به خدا اختصاص يافته و نظام جمهورى اسلامى به عنوان نظامى مبتنى بر وحى و نقش بنيادين آن در بيان قوانين معرفى شده است (15) منتها خدا انسان را بر سرنوشت خويش حاكم ساخته است... و ملت اين حق خداداد را...اعمال مى كند. پس در عين حال كه ملت حاكميت را اعمال مى كند، صاحب اصلى آن خداست. نتيجه مهم اين حاكميت نيابتى در اصل چهارم اين قانون نمودار شده است. در اين اصل آمده است؛
«كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد» و براى آن كه نشان داده شود تا چه حد رعايت موازين اسلامى لازم است، در پايان اين اصل مى گويد؛ «اين اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين ديگر حاكم است.» باز به صرف بيان اين قيد بسنده نشده است و براى تضمين اجراى اين قيد، قانون اساسى، شوراى نگهبان را بر تمام قوانين مصوب مجلس شوراى اسلامى ناظر قرار داده تا از قانونى شدن آنچه خلاف موازين شرع است جلوگيرى نمايد.
2- بر اساس اصل 167 قانون اساسى، قاضى موظف شده است در مواردى كه قانون مصوبى وجود ندارد و يا قوانين موجود مجمل بوده و يا با هم در تعارضند، بر اساس منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد. اين به مفهوم آن است كه قانون اساسى خواسته است در موارد نقصان و يا فقدان نص قانونى نيز موازين شرعى رعايت شود.
3- مطابق قانون اساسى، قواى حاكم در جمهورى اسلامى، اعم از قوه مقننه و مجريه و قضائيه با نظارت «ولى فقيه» به عنوان مقام رهبرى اعمال مى شود كه از جمله مهمترين شرط صلاحيت براى اين مقام، صلاحيت علمى لازم براى افتاء كه لازمه آن اطلاعات كافى از موازين شرعى است و نيز عدالت در حد اعلاى آن كه لازمه اعمال آن موازين است.
4- به طور كلى «رسالت قانون اساسى اين است كه زمينه هاى اعتقادى نهضت را عينيت بخشد و شرايطى به وجود آورد كه در آن انسان با ارزشهاى والا و جهان شمول اسلامى پرورش يابد». (16)
به اين ترتيب معلوم مى شود كه در نظام حقوقى ايران نيز سعى شده است تا حد ممكن منشا اعتبار و ارزش قوانين و مقررات و نيز الزام حقوقى آنها و به عبارت ديگر «مبناى حقوق ايران» با مبناى حقوق اسلامى تطبيق نمايد، هر چند در مقام عمل و اجرا، قانون اساسى و مبناى پذيرفته شده در آن به صورت مطلوب رعايت نشده است.
نتيجه گيرى
بر همين اساس هر گونه بررسى، تحليل و نقد حقوقى نسبت به قوانين و مقررات حقوق اسلامى مانند ساير مكاتب حقوقى بايد با در نظر گرفتن مبناى حقوقى آن صورت پذيرد، چه هر برداشت حقوقى بدون توجه به مبناى حقوق، برداشتى ناقص و غير قابل اعتماد است.
از اين رو، تمام تلاش و همت فقيهان اسلامى بررسى اين مساله است كه ادله مورد استناد تا چه اندازه كاشف از اراده شارع مقدس است، و آن گاه كه از طريق دليل معتبر و حجت شرعى، اراده تشريعى خدا تحصيل شد، همه در مقابل آن خاضع بوده و از آن پيروى مى كنند.
پي نوشت :
1) ر.ك.؛ محمد جعفر جعفرى لنگرودى، مقدمه عمومى علم حقوق، انتشارات كتابخانه گنج و دانش، چاپ سوم، ص 30.
2) على اكبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج 1، ماده مبنا.
3) ر.ك.؛ ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، انتشارات انتشار، ج 1، ص 39؛ موسى جوان، مبانى حقوق، انتشارات رنگين كمان، ج 1، ص 7.
4) همان.
5) روم/30.
6) محمدجعفر جعفرى لنگرودى، پيشين، ص 31.
7) محمد رضا مظفر، اصول الفقه، انتشارات نشر معارف اسلامى، ج 2، ص 213.
8) ر.ك.؛ محمد جعفر جعفرى لنگرودى، پيشين، ص 33؛ على اصغر مدرس، حقوق فطرى يا مبانى حقوق بشر، انتشارات موبل، تبريز، ص 45.
9) محمدجعفر جعفرى لنگرودى، پيشين، ص 31؛ على اصغر مدرس، پيشين، ص 45.
10) ابن منظور، لسان العرب، ماده «عقل»
11) عليان رشدى، العقل عند الشيعة الاماميه، چاپ بغداد، ص 221.
12) ر.ك.؛ على اصغر مدرس، پيشين، ص 181؛ محمدجعفر جعفرى لنگرودى، پيشين، ص 33.
13) محمد جعفر جعفرى لنگرودى، پيشين، ص 33.
14) ر.ك.؛ ميرزا ابو القاسم قمى، قوانين الاصول، مكتبة العلمية الاسلاميه، ج 2، ص 3؛ محمد بن ادريس، السرائر، مؤسسه نشر اسلامى، ج 1، ص 57.
15) بند1و2 از اصل دوم قانون اساسى.
16) مقدمه قانون اساسى.
