نويسنده: ابوالفضل سلطان محمدي (1)

مقدمه

دوره صفويه در تاريخ ايران و اسلام نقطه عطفي براي فعاليت عالمان دين در عرصه سياست و حكومت است. اين حضور فعال ره‌آورد تشكيل نخستين دولت شيعي مستقل در گستره ايران زمين بعد از قرن‌هاي متمادي بود كه در ابعاد گوناگون سياسي اجتماعي، فرهنگي و مذهبي تجلي يافت. از پذيرش وزارت گرفته، تا تصدي منصب شيخ الاسلامي درباره‌ي فقهاي بزرگي چون محقق كركي، شيخ بهايي و علامه مجلسي و ديگر منصب‌هاي رسمي چون قضاوت و امامت جمعه؛ و دادن مشورت و ارشاد سلاطين و هدايت فكري شاهان در قالب تأليف كتاب و رساله به نام آنها. بديهي است مهم‌ترين دغدغه و هدف عالمان دين از فعاليت سياسي، تقويت و تحكيم مباني ديني و عقايد مذهبي و تأمين امنيت و عدالت اجتماعي به ويژه اجراي آموزه‌هاي سياسي اسلام در جامعه سياسي و مذهبي آن روزگار بوده است. پژوهش حاضر در پي اثبات اين فرضيه است كه تلاش و هدف اصلي عالمان دين از حضور در عرصه سياست و فعاليت‌هاي سياسي، كشاندن سلطان صفوي به وادي معرفت ديني و آشنا كردن او با آموزه‌هاي سياست اسلامي است. خوانساري با اين رويكرد به ترجمه، شرح و تفسير يكي از منابع روايي شيعه يعني كتاب غررالحكم پرداخت كه آكنده از راه‌بردها و راهكارهاي سياسي اجتماعي و مشتمل بر كارويژه‌هاي حكومتي براي تدبير و اداره جامعه است و با الهام از سخنان امام علي (عليه السلام)، دستورالعمل‌هاي حكومتي و اخلاق سياسي را براي شاه صفوي تصوير كرد. دستورالعمل‌هايي كه زمان و مكان نمي‌شناسد و در هر زمان و مكان قابل اجرا و عمل است. اين نوشتار با اتخاذ شيوه پژوهشي توصيفي تحليلي به بررسي و تبيين نظام‌مند انديشه سياسي اين عالم بزرگ شيعه پرداخته و مطالب را در دو بخش زندگي علمي سياسي و انديشه سياسي خوانساري سامان داده است.

شرح حال

1. زندگي

جمال الدين محمد بن آقا حسين خوانساري از دانشمندان معروف شيعه در عهد صفوي است. بسياري از مؤلفان شرح حال‌ها از او با عنوان حكيم، متكلم، فقيه و جامع معقول و منقول ياد كرده‌اند. تاريخ ولادت آقا جمال خوانساري در هيچ يك از منابع شرح حال وي تعيين نگرديده، همانطور كه تاريخ وفات او نيز محل اختلاف است. وي با محقق شيرواني (متوفاي 1099ق) و علامه مجلسي (1037-1110ق) معاصر بود و بعد از رحلت علامه مجلسي، بزرگترين حوزه درسي اصفهان را در اختيار داشت و رياست حوزه علميه اصفهان را نيز عهده‌دار بود. (2) در مجموعه كتاب‌هايي كه شرح حال آقا جمال خوانساري ذكر شده، نام سه تن از دانشمندان به عنوان استادان وي آمده است: آقا حسين خوانساري پدر ارجمندش (1016-1098ق)؛ ملا محمدباقر سبزواري معروف به محقق سبزواري (1017-1090ق)؛ ملا محمدتقي مجلسي، «مجلسي اول» كه استاد اجازه آقا جمال بوده و در علوم حديث نزد او تلمّذ كرده است. (3) عده‌اي از حكما و اصوليون قرن دوازدهم از دانش آموختگان مكتب او به شمار مي‌آيند. در كتاب دانشمندان خوانسار 22 تن از شاگردان آقا جمال معرفي شده‌اند كه وي استاد اجازه برخي از آنها بوده است؛ عده‌اي از شاگردان وي عبارت‌اند از: سيد نعمت الله جزائري صاحب انوار نعمانيّه (1050-1112ق)؛ حكيم محمدحسين مازندراني كه در تاريخ 1089قمري اجازه‌اي از آقا جمال براي او صادر شده است؛ محمد حسين خاتون آبادي (متوفاي 1151ق)؛ مير محمد ابراهيم قزويني (1082-1145ق)؛ ميرزا رفيعا گيلاني (متوفاي 1160ق). (4) جمال الدين خوانساري در علوم مختلف زمان خويش مانند فقه و اصول، كلام و حكمت صاحب نظر و اهل تأليف و تصنيف بود. تحقيقات فراوانش در علوم عقلي و نقلي و حواشي متعددش بر كتاب‌هاي علمي، وي را به «جمال المحققين» (5) ملقب ساخت.
بسياري از شرح حال نويسان آقا جمال خوانساري، از جمله صاحب روضات الجنات تاريخ وفات او را سال 1125ق مي‌دانند. (6) ‌ليكن مؤلف وقايع السنين در گزارش خود از وقايع و حوادث سال 1122ق، تاريخ درگذشت آقا جمال را سال مزبور ذكر كرده است. (7)

2. شرايط سياسي اجتماعي

با اين كه تاريخ ولادت آقا جمال خوانساري معلوم نيست، وي به طور قطع در طول عمر خود با سه تن از شاهان صفوي معاصر بوده است: شاه عباس ثاني (1052-1077ق)؛ شاه سليمان صفوي (1077-1106ق)؛ شاه سلطان حسين صفوي (1106-1351ق). بيشترين فعاليت‌هاي سياسي آقا جمال، كه غالباً در شكل ارتباط با شاهان صفوي و هدايت فكري و علمي و مذهبي شاه و بالتبع دولت مردان صفوي بود، در عصر دو پادشاه اخير صورت گرفت. گزارش‌هاي تاريخي عهد صفوي حكايت از آن دارد كه جايگاه سياسي اجتماعي و منزلت علمي آقا جمال پس از علامه مجلسي قرار داشته است. مؤلف وقايع السنين در گزارش حوادث سال 1105 ق كه سال فوت شاه سليمان و به سلطنت رسيدن شاه سلطان حسين است، آقا جمال خوانساري را از جمله علماي معتبر و طراز اول اين دوره نام مي‌برد. (8) به علاوه اين مطلب از تقديرنامه‌اي كه دانشمند معاصر، محقق اردبيلي، بر كتاب رجالي او جامع الرواة نوشته است نيز به دست مي‌آيد. (9) با اين كه وي مورد احترام و از مقربان شاهان صفوي بوده است، گزارش‌هاي تاريخي نشان مي‌دهد كه آقا جمال در دولت صفوي منصب رسمي از قبيل امامت جمعه، قضاوت و شيخ الاسلامي نداشته است. در خصوص آقا جمال خوانساري آنچه مايه شگفتي است اين كه با وجود برتري مقام علمي وي نسبت به معاصرانش، و نيز با توجه به تقرب او نزد پادشاه، حتي پيشنهاد چنين منصبي به او از سوي دولت وقت، در منابع تاريخي كه مراسم تعيين شيخ الاسلام و اسامي نامزدها را گزارش كرده‌اند نيامده است. (10) به نظر مي‌آيد علت اعراض فقهاي بزرگ و كناره‌گيري آنان از اين منصب در دوران شاه سلطان حسين، تنزّل منصب شيخ‌الاسلامي از جايگاه اصلي خود بوده است، زيرا منصبي كه بيشتر نشان مقام علمي و منزلت اجتماعي صاحب آن بود به شغل دولتي و مقام رسمي دنيوي تبديل گرديد. از اين رو عالمان بزرگي مانند آقا جمال خوانساري و امثال او، تصدي چنين منصبي را دون شأن علمي و اجتماعي خود مي‌دانستند. تعبير مكرر از اين منصب به «شغل» در منابع تاريخي اين دوران، مؤيد برداشت مذكور است. از نظر خوانساري هر چند شاهان صفوي مشروعيت ديني نداشته‌اند، الزامات زمانه سبب شد وي در هدايت و اصلاح آنها بكوشد. اين سيره و روش رهبران بزرگ شيعه در طول تاريخ اسلام بوده است كه در صورت آماده نبودن اوضاع و شرايط اجتماعي براي تشكيل حكومت اسلامي از همكاري با حاكمان و هدايت ايشان غفلت نكنند، مگر اين كه تعامل با ايشان ناممكن باشد؛ در اين صورت تنها راه پيش رو، تقيّه بوده است. با وجود اين، ايرادات مشتركي به عالمان ديني دوره صفويه در حوزه سياست وارد شده است كه طبعاً جواب‌هاي مشتركي را مي‌طلبد. اين ايرادها مشخصاً در سه محور خلاصه مي‌شود:

اول:

اين كه چرا عالمان ديني، به ويژه فقهاي اين دوره با پادشاهان سلسله صفويه همكاري كرده‌اند و مبناي مشروعيت همكاري آنها با سلاطين چه بوده است؟

دوم:

نوشتن كتاب و رساله به نام شاهان با چه انگيزه‌اي صورت گرفته است؟

سوم:

مدح شاهان صفوي به اوصافي از قبيل «سلطان عادل» كه شبهه مشروعيت سلطنت آنها را تداعي مي‌كند براساس كدام مباني بوده است؟ ايرادهاي مزبور به شخصيت مورد مطالعه ما نيز وارد است، چرا كه ايشان نيز به شاهان صفوي نزديك بوده و با آنها مراوده و همكاري كرده است و آثار متعددي قريب به دوازده كتاب و رساله را هم به نام شاهان معاصر خود تأليف كرده و در مقدمه اين آثار از شاهان صفوي مدح و ستايش فراوان كرده است. پاسخ‌هاي مشتركي به اين ايرادها مي‌توان داد. در خصوص همكاري عالمان ديني از جمله آقا جمال خوانساري با شاهان صفوي بايد گفت ملاحظه جنبه‌هاي مثبت تعامل با حاكمان وقت، ايشان را به اين همكاري ملزم مي‌كرد، زيرا آثار مثبتي كه بر عمل سياسي آنان مترتب مي‌شد از راه‌هاي ديگر امكان‌پذير نبود. اين آثار عبارت‌اند از ترويج فرهنگ تشيع با استفاده از قدرت حاكم و امكانات و فرصت‌هاي موجود؛ بسترسازي براي عمل به قوانين و احكام فقه شيعي؛ احيا و اقامه امر به معروف و نهي از منكر؛ تأمين مصالح عامه و دفاع از حقوق مردم؛ مبارزه با فرقه‌هاي انحرافي مانند صوفيه؛ و بالاخره تقويت سلطان شيعي در برابر مخالفان. (11) البته بايد توجه داشت كه اين همكاري به معناي اثبات حقانيت و مشروعيت حكومت صفويه از طرف آنها نبوده است، چرا كه رفتار سياسي آنان از راه احكام اوليه‌اي چون امر به معروف و نهي از منكر و نيز احكام ثانويه مانند تقيه، ضرورت و مصلحت قابل توجيه است.
اما نوشتن كتاب و رساله به نام شاهان، از زمان شيخ صدوق تا عصر آقا جمال خوانساري و حتي بعد از او در بين فقهاي شيعه مرسوم بوده است. چنانكه خود وي به اين رسم كهن در مقدمه مفتاح الفلاح اشاره كرده است. (12) همچنين آنها از نوشتن آثار به نام شاهان اهداف مثبتي را دنبال مي‌كردند. (13) نكته تأمل‌پذير در مورد كتاب يا رساله‌هايي كه آقا جمال به نام شاهان نوشته اين است كه وي با آوردن تعابيري نظير «المأمور معذور» (14) و «لا جرم امتثالاً لامره المطاع» (15) از عمل خود پوزش خواسته است. تعبير فوق اين واقعيت را روشن مي‌كند كه آقا جمال از اين اعمال ناخرسند بوده و چنين آثاري را كه در آنها خود را ملزم به تمجيد از شاه صفوي مي‌ديد، به دلخواه ننوشته است. در خصوص مدح شاه صفوي نيز مي‌توان گفت وي با آوردن القاب گوناگون و تشبيهات مختلف و استعارات فراوان، شريعتمداري، رعيّت‌پروري و عدالت‌گستري شاهان را ستوده و از آنها به دليل ترويج دين، حفظ ملت و تأمين امنيت ايران تقدير كرده است. آنچه در اين ميان جلب توجه مي‌كند وصف شاهان صفوي به «سلطان عادل» است كه برخي را به شبهه افكنده و چنين برداشت كرده‌اند كه خوانساري و امثال او حكومت آنها را مشروع مي‌دانسته‌اند. در پاسخ به اين ابهام- علاوه بر آنچه گذشت- توجه به تعريفي كه خوانساري از عدالت و مرزبندي بين مفهوم لغوي در عرف عام و معناي اصطلاحي آن در عرف خاص عرضه مي‌كند راه گشاست. خوانساري عدالت را لفظ مشتركي مي‌داند كه دو معنا دارد: 1. عدالت در مقابل ظلم؛ 2. عدالت در مقابل فسق. به اعتقاد وي عدالتي كه در وصف شاهان است عدل در رعيت؛ و در مقابل ظلم به رعيّت مي‌باشد نه عدالتي كه در مقابل فسق به كار مي‌رود و مرادف با ملكه تقوا است. (16)‌همچنين اين عبارت: «عدل كه در پادشاهان گويند ظاهر از آن مقابل ظلم است با دادرسي نمودن» (17) صريح در مدعي است؛ به علاوه فسق سلاطين اخير سلسله صفوي، بر عالمان ديني اين دوره نظير آقا جمال امري پوشيده نبوده است. بنابراين عادل خواندن سلاطين با فاسق بودن آنها جمع‌پذير است؛ از سوي ديگر مشروعيت ديني حكومت آنها را نيز نتيجه نمي‌دهد، چرا كه اصل اولي در شريعت اين است كه فاسق حق حكومت بر مسلمانان را ندارد و حكومت او حكومت جور و نامشروع تلقي مي‌شود.

3. آثار

برخي از آثار معروفش از اين قرار است:
1. حاشيه شرح لعمه؛ اين اثر از مشهورترين آثار فقه استدلالي آقا جمال است. طرح و نقد اجمالي ولايت فقيه در كتاب خمس و نيز اشارات وي به وظايف حاكم اسلامي از جمله مسايل سياسي جالب توجه در اين اثر است. 2. شرح غررالحكم؛ اين كتاب كه ترجمه و شرح تفصيلي احاديث غررالحكم، گردآوري عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي به فارسي را شامل مي‌شود، از آثار حديثي معروف اوست. اين اثر مشتمل بر بسياري از موضوعات سياسي و مهم‌ترين سند براي تبيين انديشه سياسي آقا جمال به شمار مي‌رود. 3. رساله نماز جمعه؛ 4. رساله مبدأ و معاد؛ 5. رساله شرح احاديث طينت؛ 6. رساله نيّت؛ 7. رساله خمس؛ 8. رساله مزار؛ 9. رساله آداب الصلوة؛ 10. رساله جبر و اختيار؛ 11. ترجمه مفتاح الفلاح؛ 12. شرح اشارات؛ 13. حاشيه شفا؛ و... (18)

انديشه سياسي

مباني فكري

1. ضرورت اجتماع

جمال الدين خوانساري مانند اكثر انديشمندان اسلامي ضرورت اجتماع را برخاسته از فطرت و طبيعت انسان و تفاوت ذاتي استعدادهاي‌شان مي‌داند. از منظر وي اختلاف استعدادهاي بشر است كه او را به تشكيل جامعه و تنظيم طبقات اجتماعي مي‌كشاند و رفع اين تفاوت، موجب تعطيل معاش مردم و اختلال در نظام زندگي مادي ايشان مي‌گردد. (19) البته همان‌طور كه علت و اساس اجتماع، تفاوت ذاتي استعداد و توانمندي انسان‌ها با يكديگر است، از سوي ديگر علت بقاي آن وحدت، الفت و همدلي بين آنها است، زيرا نظام عالم مبتني بر الفت مردم با يكديگر است و سعي در خلاف آن در حقيقت كوشيدن در اختلال اوضاع عالم است. (20)

2. ضرورت حكومت

در تمام مكاتب فلسفي به جز آنارشيسم كه معتقد به نفي حكومت است، اصل ضرورت حكومت، پيش‌فرضي پذيرفته شده است. براساس اين مفروض در جوامع بشري بايد نهاد برتري با عنوان حكومت تأسيس شود تا رفتارهاي اجتماعي افراد را كنترل و با روش‌هاي مسالمت‌آميز هدايت كند يا با شيوه‌هاي قهرآميز در مسير خاص از پيش تعيين شده قرار دهد. (21) مبدأ عقلاني پيش‌فرض مزبور اين است كه انسان موجودي اجتماعي است و براي تأمين مصالح فردي و معنوي خود نيازمند همياري و همكاري ديگران است. اين نياز طبيعي كه شريعت نيز آن را تأييد مي‌كند، ضرورت حكومت و وجود دولت را نتيجه مي‌دهد؛ تا در سايه امنيت، زندگي فردي و اجتماعي بشر انتظام يابد و به سعادت دنيوي و كمال معنوي خود نايل شود. بنابراين از لوازم قطعي نفي حكومت در جوامع انساني، وقوع هرج و مرج و اختلال نظام دين و دنيا است كه منجر به ظلم و نابودي مي‌گردد. در شريعت، «امامت» كه شكل برتر حكومت در جامعه بشري است، اساس پايداري و ماندگاري امت معرفي شده است. (22) آقا جمال خوانساري در اثبات ضرورت حكومت مي‌گويد:
«تعيين هر امت و قومي، امام و پيشوايي از براي خود، باعث نظام احوال و انتظام امور ايشان مي‌گردد؛ چه ظاهر است كه هيچ جمعيتي بي فرمانفرمايي كه همه مطيع و منقاد او باشند و از سجن و صلاح او تجاوز ننمايند خواه عادل، خواه جائر، منتظم نتواند شد وگرنه هر يك بر وفق هوا و هوس خود سلوك نمايند و در اندك فرصتي هرج و مرج شود و همه پراكنده و متفرق شوند. پس بايد فرمانفرمايي باشد كه همه از او ترس و بيم داشته باشند و از خوف او تعدّي زياد نكنند و هر چند او ظالم باشد، وجود او بهتر است از اين كه در اصل حاكمي نباشد چه ظلم يك كس هرچه باشد برابري با مفاسد هرج و مرج نكند.» (23)
آنچه در عبارت فوق جلب توجه مي‌كند اين است كه تأمين نظم داخلي و امنيت خارجي از عوامل اصلي نياز بشر به تشكيل حكومت و نهاد ناظر بر امور مردم معرفي شده است. همچنين ابقاي حكومت‌هاي ستمگر در شرايط اضطراري، ضرورتي ثانوي است كه از ضرورت اول سرچشمه مي‌گيرد و ترجيح ظلم و جور حاكمان ظالم بر آشوب و هرج و مرج همگاني در منابع روايي ما از اين اصل عقلاني ناشي شده، زيرا عقل جمعي ظلم اندك را بر ظلم كثير ترجيح مي‌دهد و شرع نيز پذيرش حاكم ظالم را براي رفع هرج و مرج و ظلم كثير تأييد مي‌كند. (24)

3. مفهوم سياست

با اين كه آقا جمال خوانساري از حكيمان عصر خود به شمار مي‌آيد، فعاليت‌هاي علمي فلسفي او به حوزه الهيات و حكمت نظري منحصر بوده است. لذا در آثار فلسفي خود فقط به مباحث هستي شناختي پرداخته و در حوزه حكمت عملي كه سياست از مؤلفه‌هاي مهم آن محسوب مي‌شود، وارد نشده و اثري در اين زمينه باقي نگذاشته است. به هر تقدير، نگاه آقا جمال به سياست، مفهومي و انتزاعي نبوده است، بلكه بيشتر ناظر به واقعيات خارجي و مصداقي معطوف به هدف بوده است. وي با تأكيد بر اين تعريف كه «مراد (از) سياست امر و نهي كردن است و تعليم كسي آنچه را صلاح حال او باشد در زندگاني، خواه امري باشد كه متعلق به خصوص او باشد، يا از براي معاشرت و اجتماع با جمعي كه با او باشند در يك خانه يا يك شهر، ضرور باشد يا نافع» (25)؛ به سه نوع از انواع سياست از لحاظ موضوع و متعلق آن اشاره كرده است كه عبارت‌اند از سياست نفس؛ سياست منزل، كه علم اخلاق متكفّل بيان اصول و قوانين مربوط به آن است؛ و سياست مدينه، كه علم سياست عهده‌دار بيان قوانين حاكم بر آن است. همچنين از لحاظ ماهيت به دو نوع آن توجه شده كه عبارت‌اند از سياست ضرور، كه بدون اعمال آن زندگي اجتماعي سامان نمي‌گيرد و براي حفظ نظام ضرور و لازم است؛ و سياست نافع كه براي بهتر زيستن سودمند است و جايگاه آن بعد از تحقق ضرورت‌ها و نيازهاي اوليه زندگي است. خوانساري در جاي ديگر در تعريف سياست مي‌گويد:
«سياست رعيت، به معني امر و نهي ايشان است [و نظم و نسق] و اصلاح احوال ايشان. (26) [به بيان ديگر] سياست مردم تربيت كردن ايشان است به واداشتن بر آنچه بايد بكند و منع از آنچه نبايد. (27) [يعني] واداشتن به خوبي‌ها و منع از بدي‌ها.» (28)
عناصر مهم به كار رفته در اين تعاريف كه اغلب آنها از غايات اصلي سياست و كارويژه‌هاي حكومت است، عبارت‌اند از تعليم و آموزش همگاني؛ تربيت مردم از راه امر و نهي ايشان؛ برقراري نظم اجتماعي؛ اصلاح امور زندگاني مردم اعم از دنيوي و اخروي؛ اجتماع «رعيّت» كه موضوع سياست است؛ و مدينه كه ظرف مكان تحقق سياست است. از همين رو سياست مطلوب از ديدگاه آقا جمال، سياستي است كه مشتمل بر مؤلفه‌هاي ياد شده باشد و حاكم، آن را در بستر اجتماع و مدينه پياده كند. از تعريف سياست به «امر به خوبي‌ها و نهي از بدي‌ها» مي‌توان ارزشي بودن سياست از ديدگاه اسلام و نيز اتحاد سياست با اخلاق را استنباط كرد. سياست اسلامي با گرايش‌هاي فطري جهت رشد و تكامل و تعالي انسان هم سو است.

4. مفهوم عدالت و جايگاه آن در سياست

مفهوم عدالت از نظر آقا جمال خوانساري در سه حوزه تعريف‌پذير است و قهراً بر سه معنا اطلاق مي‌شود: 1. عرف عام «معناي لغوي»؛ 2. عرف خاص فقها؛ 3. عرف خاص حكما و فلاسفه. با توجه به تقسيم‌بندي فوق، وي در تعريف عدالت به معناي اول و دوم مي‌نويسد:
«براي عدالت دو معنا مشهور است: يكي مقابل فسق است و آن بنابر آنچه مشهور شده ميانه متأخرين فقها اين است كه آدمي گناه كبيره نكند و اصرار بر صغيره نكند؛ يعني صغيره از او بسيار صادر نشود، خواه از يك نوع باشد خواه از چند نوع... دوم مقابل ظلم و جور است. و شايع در عدل كه در پادشاهان و حكام استعمال كنند، اين معنا است؛ يعني به هيچ وجه ستم و تعدي نه در ماليات و نه غير آن بر مردم نكند و گاهي بلكه اكثر اوقات امر ديگر نيز در آن اعتبار مي‌كنند و آن اين است كه دادرسي كند، و به قدر مقدور نگذارد كه كسي بر كسي ظلم و جوري كند و هرگاه بر ظلم و جور احدي مطلع شود، تدارك و تلافي كند و حق مظلوم را از ظالم بگيرد.» (29)
تفكيك بين مفهوم عدالت در عرف عام و عرف خاص فقها از تصريحاتي است كه مختص به آقا جمال است؛ هر چند اين معنا در بين علماي دوره صفويه امري مسلم بوده، به اين روشني به آن تصريح نكرده‌اند. بنابراين با مرزبندي بين معاني عدالت و موارد استعمال آن وصف شاهان صفويه به «سلطان عادل» از سوي وي توجيه مي‌شود. اما عدالت در اصطلاح حكما با ميانه‌روي در همه صفات و افعال حاصل مي‌شود، مانند حد وسط بين جبن و تهوّر كه آن را «شجاعت» گويند و حد وسط اسراف و بخل كه آن را «جود» مي‌نامند و همچنين در باقي صفت‌هاي نفساني. ‌(30)
درباره جايگاه عدالت در سياست و نيز اهميت عدل حاكم احاديث فراواني وارد شده كه آقا جمال به برخي از آنها اشاره كرده است. از جمله فضيلت پادشاه تنها در سايه عدالت و دادرسي او تحقق مي‌يابد، لذا «هر پادشاهي كه عدل نكند او را فضيلتي نباشد» (31). در حديثي از امام علي (عليه السلام) براي اجراي كامل سياست عدل در جامعه سه راهكار جالب توجه معرفي شده كه عبارت‌اند از: 1. نرمي و مدارا همراه با دورانديشي؛ 2. به نهايت رساندن احقاق حقوق مردم همراه با دادگري؛ 3. احسان به مردم همراه با ميانه‌روي. (32) اين سه مورد كه هر سه از وظايف حاكم به شمار مي‌رود، وقتي مطلوب و مؤثر است كه شيوه اجراي آن به دقت رعايت شود، زيرا نرمي كردن و درشتي نكردن با مردم در جايي مناسب است كه با حزم و دورانديشي همراه باشد؛ يعني حاكم بايد عاقبت‌انديشي كند و مطمئن شود كه ضرري بر مداراي او مترتب نمي‌شود. اما در جايي كه مي‌داند نرمي كردن مفسده و ضرر در پي دارد بايد از سياست مدارا دوري كند. همچنين در دادگري و احقاق حقوق مردم بايد كار را به نهايت برساند و هيچ‌گونه حيف و ميلي در آن نكند و بالاخره احسانش به مردم بايد همراه ميانه‌روي و به دور از اسراف باشد. رعايت موارد فوق سياست را به سياست عدل موصوف خواهد كرد. (33)

5. دين و سياست

قوانين و احكام شريعت، و قواعد و آداب ديني و آنچه شرع مقدس وضع كرده، مشتمل بر حكمت‌ها و مصلحت‌هايي با اين ويژگي‌ها است؛ اولاً، تمهيد همه آنها از جانب بشر امري ناممكن است و عقل بشر از درك اين مصالح و حكمت‌ها قاصر است. (34) ثانياً، هيچ حكمي به عبث وضع نشده است. ثالثاً، احكامي كه در شريعت مقدس مقرر شده، تأمين كننده مصالح دنيوي و اخروي انسان است. (35)‌ به اعتقاد خوانساري همه اديان در اصول اتفاق دارند، اما در فروع، اديان و شرايع مي‌توانند با يكديگر مختلف باشند، زيرا مصالح اشخاص و زمان‌ها مختلف و متفاوت است. (36) در خصوص رابطه دين و سياست خوب است بدانيم كه حكومت ديني دو رو دارد: در يك رو لطافت دين و نرمي و مداراي حاكم با مردم و مردم با مردم به نمايش گذاشته مي‌شود و در روي ديگر، اعمال قدرت و خشونت اجتناب ناپذير آن نمايان مي‌شود. اميرالمؤمنين (عليه السلام) با عبارت لطيفي دو كارويژه كلي و اساسي را براي دولت‌هاي ديني ترسيم كرده كه عبارت‌اند از رتق و فتق امور. فتق كه به معناي شكافتن است، كارويژه اساسي «شمشير» و قدرت حكومت معرفي شده، و رتق كه به معناي به هم آوردن امور و الفت و التيام دادن مردم با يكديگر است، كارويژه اصلي دين دانسته شده است تا هر دو نهاد در كنار هم معاون و پشتيبان يكديگر باشند. از اين رو در شريعت براي فتق امور و نهي از منكر، با فاسقان و مفسدان به زبان شمشير سخن گفته مي‌شود و لطف و مهرباني و امر به معروف و احسان به يكديگر و اجتماع مسلمانان در نماز و غير آن براي رتق امور توصيه مي‌گردد كه دين متصدي آن است. بنابراين «نظام هر دولتي ناچار است از فتق و رتق امور؛ يعني شكافتن و به هم آوردن» كه به وسيله دين و قدرت «قانون و شمشير» امكان‌پذير است. (37) مطلبي كه از حديث فوق به دست مي‌آيد اين است كه شمشير و قدرت به تنهايي قادر به اداره جامعه انساني نيست؛ همان‌گونه كه دين به تنهايي امكان اداره و تدبير جامعه را ندارد. بلكه توأم بودن دين و شمشير كه از آن با تعابيري از قبيل «دين و سياست، دين و حكومت، دين و دولت، دين و قدرت، و دين و سلطنت» ‌ياد مي‌شود و در نظام ولايي تجلي كامل دارد، بهترين شيوه حكومت و تدبير امور مردم است. بنابراين از اشتباه‌هاي بديهي روشن‌فكران امروز تفكيك بين اين دو عامل مهم در مديريت سياسي جامعه است كه در قالب نظريه «سكولاريزم» بيان مي‌شود؛ نظريه‌اي كه قايل به ناتواني دين در پاسخ‌گويي به نيازهاي سياسي اجتماعي جدي زندگي بشر است و آموزه‌هاي دين را تنها در ارتباط انسان با خدا محصور كرده و ضرورتي براي مرجعيت دين در امور سياسي اجتماعي نمي‌بيند. (38)

6. ساختار قدرت در حكومت اسلامي

آنچه از انواع حكومت مشروع از ديدگاه اسلام و تشيع استفاده مي‌شود، اين است كه ساختار نظام سياسي هرمي شكل است و در رأس آن، شخص پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) يا امام معصوم (عليه السلام) و يا نايب جامع الشرايط امام معصوم قرار دارد و بقيه لايه‌هاي زيرين قدرت، مشروعيت و اقتدارشان را از حاكم به دست مي‌آورند. قدرتشان وابسته به قدرت حاكم است و هيچ نوع استقلالي در فرمانروايي ندارند. از ديدگاه خوانساري قانون مزبور را از اين سخن خداوند كه مي‌فرمايد: «اگر در آسمان و زمين الهه‌اي به غير خدا بود هر آينه فاسد مي‌شدند» (39) نيز مي‌توان دريافت. زيرا هر عاقلي مي‌داند كه اتفاق دو پادشاه مستقل و دو فرمانفرماي توانا در تدبير تمام عالم، به گونه‌اي كه ميان ايشان هيچ مخالفت و نزاعي اتفاق نيفتد، برحسب عادت، ممتنع و محال است و با وجود نزاع و مخالفت دو پادشاه، بي شك سرانجام كار ايشان به فساد ملك و عدم انتظام آن مي‌رسد. (40) يكي ديگر از ادله انحصار امامت و وحدت رهبري در هر زمان در يك شخص، اين است كه تعدد فرمانروا به معناي تجويز اختلاف و جنگ و جدال خواهد بود و بر خدا - كه حكيم علي الاطلاق است- قبيح است كه چند نفر را در يك زمان امام و پيشواي مردم گرداند و آنان را به اطاعت ايشان ملزم كند. نتيجه اين كه در هر جامعه‌اي كه دو داعي مختلف مردم را به سوي خود بخوانند، يقيناً يكي از آن دو باطل خواهند بود. (41) همچنين مقتضاي عقل جمعي «عرف عقلا» و تجربه تاريخ سياسي بشر اين است كه مشاركت در پادشاهي به اضطراب و بي نظمي اجتماعي منجر مي‌شود. علت آن است كه توافق دو انسان در هر رأي و تصميمي عادتاً محال است و بنابراين ممكن نيست با مشاركت در پادشاهي اختلافي رخ ندهد و معلوم است نزاع و اختلاف باعث بي نظمي و جنگ ميان دو قدرت موازي مخالف و در نهايت موجب خرابي ملك و فتنه و فساد عظيم مي‌گردد. (42) با اين توضيح روشن مي‌شود كه در انديشه سياسي اسلام نظام شورايي و تصميم‌گيري جمعي در سطح رهبري كارآيي ندارد. هر چند اصل مشاوره، يكي از اركان رهبري و از ضروريات سياست اسلامي است، مشاركت در رهبري نامطلوب است. از جمله شواهد مطلب ياد شده اين است كه در منابع روايي از حاكم سياسي با تعبيرهاي گوناگوني از قبيل امام، سلطان، راعي، سائس و ملك ياد شده كه اشاره به قدرت برتر و بلامنازع او دارد.

انواع حكومت (عليه السلام)

از ديدگاه فقه سياسي، مهم‌ترين معيار مرزبندي حكومت‌ها عدل و جور است. حكومت عدل و جور و به تبع آن حاكم عادل و جائر كلي‌ترين مقسمي است كه مي‌تواند جامع همه انواع حكومت‌ها باشد. در آثار سياسي فقهاي شيعه، عدل و جور از مفاهيم كليدي در ارزش‌گذاري و تقسيم بندي حكومت‌ها به شمار مي‌رود و نتيجه مباحث سياسي آنان نيز بر مبناي اين دو مفهوم و يا به يكي از آن دو منتهي مي‌گردد. با توجه به اين معيار به بررسي انواع حكومت از ديدگاه خوانساري مي‌پردازيم.

1. حكومت معصوم (عليه السلام)

1. 1. حكومت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم):

«نبي» در عرف مسلمانان و اصطلاح متشرعان به كسي مي‌گويند كه از جانب حق تعالي به هدايت خلق مبعوث و برانگيخته شده باشد. (43) از ديدگاه خوانساري «غرض از ارسال نبي اين است كه خلق اطاعت و پيروي او نموده و اوامر و نواهي او را متبع دانند.» (44)
به ديگر سخن ارسال رسولان «براي هدايت و راهنمايي مردم است و دلالت ايشان بر آنچه مكلف اند به آن، از اصول و فروع اديان. » (45) لازمه اين منصب الهي، نصب الهي، عصمت از خطا و گناه و سهو و نسيان و نيز علم لدني يا علم غيب است. در جهان‌بيني اسلامي انسان‌ها مهمل رها نشده‌اند، بلكه به سوي سعادت خوانده شده‌اند و تربيت كننده‌اي نيز بر ايشان مقرر شده تا آنها را به سعادت ابدي برساند و «آن دعوت كننده به راه حق و شباني كه امت را حراست مي‌كند» همان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) است و بر مردم لازم است آن خواننده را اجابت كنند و از تربيت كننده‌ي خود پيروي و اطاعت كنند. (46) بنابراين پيامبران در كنار دعوت مردم به دين، مأمور به تدبير امور و تشكيل نهاد حكومت نيز بوده‌اند.

2. 1. حكومت امام معصوم (عليه السلام):

امام براساس آنچه خوانساري بيان كرده «پيشواي قوم و كسي را كه پيروي او و اقتدا به او كنند»، گويند و مراد امامي است كه اعتقاد به امامت او واجب و از اصول دين است و جانشين پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در هر عصري از اعصار بعد از آن حضرت تا قيام قيامت است كه حكم و فرمانش به مثابه حكم و فرمان آن حضرت باشد و اطاعت از او بر همه رعيت- مانند اطاعت از آن حضرت- واجب باشد. (47) وي در تعريف امامت و خلافت از ديدگاه شيعه مي‌گويد:
«خلافت؛ نيابت خدا و رسول است علي‌الاطلاق و امامت و پيشوايي همه مسلمانان در آفاق. (48) [ و در مفهوم «ولي» مي‌نويسد:] ولي خدا كسي است كه خداي تعالي امر ولايت و كارگزاري خلايق را به او واگذاشته و او را اولي به تصرف در نفس و مال خلق گردانيده است.» (49)
قيد «علي الاطلاق» در اين تعريف مبين اين معنا است كه خلافت امامان مطلق است و شامل تمام ابعاد ديني و دنيوي و زندگي فردي و اجتماعي و مادي و معنوي انسان‌ها مي‌شود. همچنين تعبير «در آفاق» از سويي ناظر به جهان‌شمولي خلافت نسبت به تمام زمان‌ها و مكان‌ها است و از سوي ديگر عموم و شمول ياد شده از ملزومات رهبري ديني و سياسي دانسته شده و وحدت نهاد تصميم‌گيري سياسي را نتيجه مي‌دهد. به اعتقاد خوانساري امامت كه در آموزه‌هاي ديني از آن به «امانت الهي» ياد شده، (50) و نيز اطاعت از امامي كه از طرف خداوند تعيين و منصوب شده باشد «سبب نظام احوال كل امت مي‌گردد و فوايدي كه بر وجود مطلق پادشاه مترتب مي‌شود، بر وجود او به ابلغ و اكمل وجهي مترتب مي‌گردد و با وجود آن باعث رواج ملت بيضا و شريعت غرّا و تشييد قواعد و اركان و تهذيب شرايع و احكام آن مي‌گردد؛ پس اطاعت او منتج به سعادت دنيوي و اخروي باشد. » (51)
در امام و جانشين پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سه شرط ويژه، كه عامل اصلي امتياز مذهب تشيع از تسنن است، علاوه بر شرايط عمومي لازم و ضروري است. اين شرايط سه گانه عبارت‌اند از نصب الهي؛ عصمت و علم لدّني. خوانساري در كتاب‌هاي كلامي و روايي خود به اثبات اين مسئله و دلايل آن پرداخته است.

2. ولايت فقيه

تبارشناسي نظريه ولايت فقيه نشان مي‌دهد كه مباني فقهي اين نظريه از آغاز تدوين فقه شيعي به صورت پراكنده در آثار فقهي مطرح بوده و فقها در كتاب‌هاي فقه استدلالي يا كتاب‌هاي فتوايي خود بدان اشاره يا تصريح كرده‌اند. (52) البته نظريه ولايت فقيه به صورت بحث مستقل از زمان نراقي وارد مباحث فقه استدلالي گرديد، زيرا وي اولين فقيه شيعي است كه به تفصيل به مباني و دلايل اين نظريه در اثر معروف خود عوائد الأيام پرداخته است. (53) مجموع آراي فقهاي شيعه درباره ولايت فقيه بر دو ديدگاه عمده تمركز يافته است:
ديدگاه اول، ولايت فقيه جامع الشرايط را منحصر به امور حِسبيّه و امر قضاوت و صدور حكم در منازعات و اختلاف‌هايي مي‌داند كه از سوي مردم به آنها ارجاع مي‌شود. اين ديدگاه قدر متيقن از ادله ولايت فقيه و مورد اتفاق همه فقهاي شيعه است و هيچ فقيهي، اختصاص منصب داوري را در بين مردم در عصر غيبت به فقيه جامع الشرايط نفي نكرده است. ديدگاه دوم، ولايت فقيه و گستره اختيارات ولي فقيه را فراتر از حكم و قضاوت مي‌داند و نيابت عامّه فقها از سوي ائمه (عليهم السلام)‌ را مطلق قلمداد مي‌كند و بر اموال و ساير اختيارات و حقوق امام معصوم (عليه السلام) نيز تعميم مي‌دهد. خوانساري در حاشيه شرح لمعه در كتاب خمس دو ديدگاه مزبور، مستند روايي و نيز كيفيت استدلال به آن را بيان و نقد كرده است كه خلاصه‌ي آن را در اين جا مي‌آوريم.
آقا جمال خوانساري در مقام استدلال و استنباط فقهي، اولاً در سند روايت «عمر بن حنظله و ابي خديجه» خدشه وارد كرده و با استناد به كتاب‌هاي رجال، برخي از راويان اين دو حديث را تضعيف نموده است. هر چند وي به اين نكته مهم نيز اشاره كرده كه عمل اصحاب اماميه به اين دو روايت، ضعف سندي آنها را جبران مي‌كند. ثانياً، بر فرض تصحيح سند اين دو روايت با عمل مشهور، از نظر محتوا و فقه‌الحديث نيز دلالت آنها بر ولايت مطلقه فقيه، مخدوش است. به نظر خوانساري مقدار دلالت اين دو حديث، همان تفويض امر قضاوت به فقهاي جامع الشرايط در عصر غيبت است، زيرا امامان معصوم (عليهم السلام) شيعيان را از رجوع به قضات جور و حاكمان مخالف نهي كرده‌اند و در مقابل، مرجعيّت ديني و قضايي فقهاي شيعه را معرفي و تأييد كرده‌اند، اما فراتر از مرجعيّت ديني و منصب قضاوت، خوانساري مشكل مي‌داند كه از اين دو روايت ساير حقوق و اختيارات امام معصوم (عليه السلام) براي ولايت مطلقه و نيابت فقيه استنباط شود. (54)
البته نكته مهمي كه نبايد از آن غفلت كرد اين است كه خوانساري ولايت فقها را بر سهمين نفي نمي‌كند و حتي توليت فقيه را بر سرپرستي ديگران ترجيح داده و ولايت فقها بر اخذ و مصرف خمس را مقتضاي احتياط دانسته و آن را تجويز كرده است. (55) شايد بتوان نظر مساعد خوانساري به رياست و حكومت فقها را از تحليلي كه وي درباره مذمّت رياست و دنياطلبي دارد، استنباط كرد. به اعتقاد وي، اگر طلب دنيا براي دستيابي به مظاهر دنيوي و تحصيل جاه و مقام و برتري‌جويي و غلبه بر ديگران باشد، نكوهيده و مذموم است، اما اگر هدف از طلب دنيا و دستيابي به رياست، تحصيل سعادت اخروي باشد تا از اين راه بتواند امر به معروف و نهي از منكر كند و تهيدستان را ياري رساند و مانع از ظلم ستمگران شود، مذموم نيست بلكه در زمره‌ي سعي در تحصيل آخرت و شعب آن است كه عقلاً و نقلاً ممدوح و پسنديده است. (56) بنابراين اگر فقيهي از سوي مردم براي منصب حكومت انتخاب شود، رياست و حكومت او با اهداف ياد شده نه تنها مذموم نيست، بلكه مورد تأييد عقل و شرع نيز هست. همچنين پاسخ خوانساري به اين سؤال كه آيا با وجود فقيه عادل جامع الشرايط، شخص ديگري كه فاقد علم و تقوا است، اعم از جاهل فاسق، يا عالم فاسق و يا جاهل عادل مي‌تواند رياست دنيوي مسلمانان را برعهده بگيرد؟ مسلماً منفي است.
از آنجا كه ارزش‌گذاري حكومت‌ها به عادل يا جائر و نيز مشروع و نامشروع، از وجود يا عدم شرايط و اوصاف و عملكرد حاكمان ناشي مي‌شود؛ لذا در انديشه سياسي شيعه شرايط و صفات رهبري تأكيد فراوان شده است. در بررسي صفات حاكم اسلامي از ديدگاه آقا جمال خوانساري، كه عمدتاً از شرح وي بر احاديث غررالحكم اقتباس شده است، به دو گونه از صفات حاكم برمي‌خوريم كه به اختصار به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم.

3. حكومت جور

حكومت جور نيز مانند حكومت عدل انواعي دارد كه قدر جامع آنها مفهوم طاغوت است. لذا قبل از پرداختن به مصاديق حكومت جور و معرفي آن لازم است تعريفي از مفهوم طاغوت داده شود. واژه طاغوت در فرهنگ سياسي شيعه بر «سركردگان ضلالت و گمراهي» يعني ائمه جور اطلاق مي‌شود. (57) از ديدگاه كلامي، تحليلي كه خوانساري براساس احاديث طينت از حكومت‌هاي نامشروع به دست مي‌دهد جالب توجه است، زيرا وي طاغوت‌ها را كه از طينت خبيث و سُفلي آفريده شده‌اند به ائمه جور تفسير كرده كه «مردم به ناحق اطاعتِ ايشان مي‌كنند، مانند بتان كه به ناحق پرستيده مي‌شوند. » (58)

1. 3. حكومت‌هاي پادشاهي و سلطنتي

از ديدگاه خوانساري يكي از مصاديق حكومت جور، حكومت‌هاي پادشاهان و سلاطين است؛ مبنايي كه آقا جمال در مفهوم عدالت اتخاذ كرده، ديدگاه واقعي او را درباره‌ي نامشروع بودن حكومت‌هاي سلطنتي روشن مي‌سازد. خوانساري تصريح مي‌كند مراد از واژه عدالت كه در مورد پادشاهان به كار مي‌رود عدالت در مقابل ظلم است، نه عدالت در مقابل فسق كه مرادف با مفهوم تقوا و عدالت اصطلاحي در عرف فقها و متكلمان است. (59) از اين مبنا به خوبي استنباط مي‌شود كه در نظر خوانساري فاسق بودن پادشاهان در اخلاق امري مسلم و مفروض بوده است وگرنه هيچ دليلي براي اين مرزبندي در مفهوم عدالت وجود ندارد. بنابراين با مسلم بودن فسق پادشاهان، جائر بودن حكومت‌شان نيز قطعي است، زيرا به اجماع تمام علماي شيعه فاسقان حق حكومت و ولايت بر جامعه مسلمانان را ندارند. وي به لحاظ مصداقي انواع حكومت‌هاي سلطنتي و به تعبير ديگر پادشاهي را بر سه قسم مي‌داند:1. پادشاه كافر؛ 2. پادشاه مسلمان غير مؤمن (غيرشيعه)؛ 3. پادشاه مسلمان مؤمن (شيعه) (60). خوانساري در شرايط اضطراري، اطاعت از هر سه حكومت را لازم مي‌داند. (61)

2. 3. خلافت

هر چند خلافت به لحاظ مفهومي از ديدگاه اهل سنت عبارت از جانشيني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در حفظ دين و سياست دنياست (62)، و خليفه در علم و دانش و اوصاف و فضايل نفساني بايد نزديك‌ترين و شبيه‌ترين فرد امت به آن حضرت باشد، در عمل، آنها خلافت را به غير از امارت و پادشاهي نمي‌دانند و علم و فضل و رتبه و منزلت و ساير شرايطي كه نزد اماميه معتبر است، نزد ايشان اصلاً اعتبار ندارد و به همين دليل است كه خليفه به تشخيص اين و آن بدون ملاحظه ترجيحي در اوصاف معين مي‌شده است. (63) خوانساري در بررسي خلافت از ديدگاه اهل سنت با استدلال‌هاي عقلي و نقلي به نقد آن پرداخته و دلايل متعددي آورده است. از جمله دلايل وي بر خدشه‌پذير بودن خلافت از ديدگاه اهل سنت اين است كه:
«در امام عصمت شرط است، و آن امري است كه مردم را راهي به علم به آن نيست مگر از راه تعليم خدا و رسول، پس تفويض نصب امام به ايشان به خودي خود معقول نيست؛ همچنين شرط ديگر خليفه علم موهوب اوست به جميع مسائل و احكام و آن نيز در عدم امكان اطلاع به آن جز به نص خدا و رسول، نزديك به عصمت است. » (64)
خوانساري با استدلال به آيه‌ي «عهد من به ظالمين نمي‌رسد» (65)، بر لزوم عصمت امام و اين كه عهد الهي- كه همان امامت است- به ستمگران نمي‌رسد، تأكيد مي‌كند و اين اشكال مخالفان را مطرح مي‌كند كه امامت ظالم، در حال ظلم او نفي شده است، اما هرگاه توبه كند ظالم ناميده نمي‌شود؛ پس آيا صحيح است كه عهد امامت به او برسد؟ خوانساري در پاسخ به اين اشكال مي‌گويد: روشن است كه درخواست حضرت ابراهيم (عليه السلام) نبوت و امامت را براي ظالمان ذريّه خودش، در حال ظلم و زمان اتصاف به ظلم نبوده است و ظالمان بالفعل، اصلاً داخل در سؤال او نبوده‌اند؛ زيرا قبح چنين سؤال و عدم جواز آن بر وي پوشيده نبود. گذشته از حضرت ابراهيم (عليه السلام) قبح چنين سؤالي بر صاحبان علم و معرفت نيز مخفي نيست. زيرا جواب اين سؤال اين‌گونه كه عهد نبوت و امامت به ظالمان، مادامي كه ظالم باشند، يعني در حال ظلم ايشان، نمي‌رسد سخن بي فايده‌اي است كه لايق كلام حكيم نيست. بله، دستيابي ظالم به مرتبه‌ي بلند امامت از راه توبه و تطهير و اصلاح نفس مطلبي است كه پوشيده بودن قبح و زشتي آن محتمل و جايز است، از اين رو طرح اين سؤال از سوي حضرت ابراهيم (عليه السلام) معقول و تنبيه بر قبح آن نيز از طرف حق تعالي لازم بوده، كه اعطاي منصب امامت به ظالم در حكمت الهي ناروا و غير مجاز است. بنابراين مدلول آيه اين است كه عهد خدا و امامت هرگز به كسي كه زماني ظالم بوده نخواهد رسيد، هر چند بعد از ظلم توبه كند. با اين توضيح آيه مشتمل بر معنايي خواهد بود كه نوع خطاب آن، سزاوار مقام حضرت ابراهيم بوده است. (66)

3. 3. ويژگي‌هاي حكومت جور

از جمله ويژگي‌هاي حكومت جور اين است كه ظالم توانمند، آفت عدالت است و آن را فاسد و باطل مي‌كند، زيرا هرگاه در جامعه ستمگري باشد كه هر چه اراده كند، بر اجراي آن قادر باشد و كسي را بر وي تسلطي نباشد كه مانع از ظلمش شود؛ به علاوه از عدالت ديگران نيز جلوگيري كند، وجودش آفتي بزرگ براي استقرار عدالت در جامعه محسوب مي‌شود. (67) ظلم حاكمان هم آفت قدرت و توانمندي حكومت است و هم آفت اقتدار و قدرت قانوني آن؛ زيرا ظلم حاكم سبب مي‌شود كه حكومت مشروعيت و مقبوليت خود را نزد مردم از دست بدهد و از حمايت‌هاي مردمي محروم گردد. (68) ويژگي ديگر حكومت جور اين است كه ظلم زمامداران آفت آباداني شهرها است و به سرعت آنها را به خرابي و نابودي مي‌كشد. (69) در كشوري كه پادشاه ظالم بر آن حكومت مي‌كند آباداني تحقق نمي‌يابد. (70) همچنين ظلم و جور حاكم سبب مي‌شود كه رعيت جلاي وطن كنند و ملك خراب شود و خداوند نيز ستمكار را به زودي در دنيا عقوبت كند و از او انتقام كشد. (71) مردم روزگار حاكم جائر را ناخوش دارند و خواهان زوالش باشند و هرگاه خواسته همه مردم چنين باشد زوال آن حكومت سرعت مي‌گيرد. (72) در چرخه‌ي شوم رياست فرومايگان، تباهي روزگار و مردم، به ويژه خوبان رقم مي‌خورد. زيرا هرگاه اراذل و مردم پست مرتبه صاحب اختيارات و مالك زمام امور مردم گردند، در تربيت و ترقي امثال خود رغبت نشان مي‌دهند و نيكان را نه تنها رعايت نمي‌كنند، بلكه درصدد اذيت و آزار و دفع ايشان برمي‌آيند و از اين راه آنها را تباه مي‌سازند. (73) و بالاخره مهم‌ترين اثر و پي آمد ظلم حاكم جائر فروپاشي حكومت است. همان‌طور كه سخن معروف «پادشاهي با كفر مي‌ماند و با ظلم نمي‌ماند» (74) ناظر به اين معناست.

4. 3. زندگي در حكومت جور

از نظر عقل و شرع، حكومت جور حالت غيرطبيعي، نامطلوب و نامشروع حكومت است و ضرورت ثانويه‌اي است كه براساس ضرورت اوليه حكومت، از باب دفع افسد به فاسد مورد تأييد عقل و شرع قرار گرفته است. چنين حكومتي قهراً شرايط اضطراري را بر جامعه حاكم مي‌كند و عكس‌العمل‌ها و رفتارهاي ويژه‌اي را از مردم، در تعامل با حاكم جائر مي‌طلبد. از اين رو در شريعت راهكارهايي براي تنظيم رابطه مردم با حاكم جائر پيش بيني شده، تا وضع موجود حفظ شود و از آشوب و فتنه و هرج و مرج در جامعه جلوگيري به عمل آيد. معاشرت مردم با حاكم جور در محورهاي زير قابل طرح است.

دوري از معاشرت با حاكم جائر:

در فرهنگ سياسي شيعه كه فرهنگ مبارزه با بي عدالتي و ستم است، با عنوان‌هاي مختلف از معاشرت با پادشاهان و حاكمان جور مذمت و نهي شده است. همچنين اخبار و احاديث فراواني در ترغيب به دوري از معاشرت پادشاهان «حاكم جور» وارد شده است. شرح بسياري از اين احاديث در غررالحكم آمده است. (75)

حرمت اطاعت از ظالم:

اصل اولي در شريعت اسلام اين است كه حق الطاعه مختص به خداوند است و مشروعيت اطاعت ديگران نيز از اين اصل ناشي مي‌شود. از سوي ديگر، اين اصل نيز مسلم است كه معصيت خداوند حرام است و طاعت و فرمان هيچ مخلوقي مجوز نافرماني خالق نمي‌شود. براساس اين اصول، اطاعت از حاكمان ستمگر در شريعت نهي شده است. (76)

حرمت ياري كردن ظالم:

اصل حرمت معاونت ظالم، از مسلمات فقه سياسي شيعه است؛ هر چند در جزئيات آن ميان فقيهان اختلاف نظر وجود دارد. بدين معنا كه مشاهير فقها، حرمت اعانت را مختص امور محرم و مشاركت در ظلم مي‌دانند، ولي برخي از فقها فتوا به حرمت مطلق اعانت ظالم حتي در امور مباح و حلال داده‌اند و خوانساري از گروه دوم است. به نظر خوانساري وزيران بد به دليل اعانت و ياري حاكمان ظالم در ظلم آنها شريكند؛ هر چند خود ايشان در ظلم و گناه با آنها شريك نباشند و در احاديث از آنها با عنوان ياري كنندگان ظالمان و برادران گناه كاران ياد شده است. (77)

حرمت مدح ظالم:

ستايش و پاكيزه وانمود كردن بَدان، يعني حكم به خوبي و پاكيزگي ايشان كردن از بزرگ‌ترين گناهان است، زيرا دروغ از گناهان بزرگ است و مدح و ثناي اشرار علاوه بر اين كه دروغ است، خود مشتمل بر ترك نهي از منكر و بالاتر از آن متضمن ترغيب به ترك آن نيز مي‌باشد. (78)

امر به معروف و نهي از منكر:

زماني كه شرايط امر به معروف و نهي از منكر فراهم باشد، بالاترين مرتبه آن، امر و نهي سلطان ظالم است. حديث زير اهميت و جايگاه اين مسئله را روشن مي‌كند: «اظهار كلمه عدل نزد پادشاه ستم كننده براي رفع ستمش سبب خشنودي پروردگار مي‌گردد. » پس هركه آن را خواهد خود را از آن معاف ندارد. (79) البته در صورتي به موارد ياد شده عمل مي‌شود كه ضرر و زياني از سوي حاكم جائر متوجه انسان نباشد وگرنه در صورت اضطرار و اكراه، راهكارهاي ديگري در فقه سياسي پيش بيني شده است كه جامع‌ترين آنها تقيه است.

تقيه:

مفهوم تقيّه در فرهنگ سياسي شيعه عبارت از اين است كه هرگاه انسان از كسي مانند حاكم جائر- بر جان و مال و عِرض خود يا مؤمن ديگر بترسد،‌ بايد به نحوي با ظالم سلوك كند كه سبب ايذا و ضرر بر او يا ديگري نگردد. (80) لزوم پرهيز از مخالفت با سلطان جائر، در مواردي كه اساس دين را تهديد نكند، و نيز وجوب تقيّه بر كسي كه قادر بر دفع ظلم ظالم نباشد، از احكام قطعي فقه سياسي شيعه است. در روايات از پادشاه ظالم به عنوان سزاوارترين مردم، براي اجتناب از مخالفت با او ياد شده است. (81) از ديدگاه تشيّع اين امر مسلم است كه خداوند براي دولت دشمنان دين، زمان و مدت معيني قرار داده و شيعيان را امر كرده كه تا آن هنگام از جنگ و جدال با ايشان خودداري كنند، زيرا جنگ با آنها در زمان تقيّه بي اثر است و مجاهده با آنان در آن مدت به معناي وا نهادن امر خداوند و خود را در معرض بلاي دنيا افكندن است. (82) در برخي از احاديث دشمني كردن با امرا و فرمانروايان و صاحبان قدرت كه قادر بر ضرر رساندن هستند، كوتاه فكري و عدم درك واقعيات تلقي شده است. (83) مخالفت با سلطان سه پيامد مهم سياسي و اجتماعي را به دنبال دارد: نخست اين كه مخالفت مردم با سلطان و اطاعت نكردن از او باعث مي‌شود كه وي ضعيف شود و نتواند دشمنان خارجي را دفع كند و مردم گفتار دشمنان گردند. دوم اين كه اختلاف و تفرقه ميان مردم و حاكم باعث ايجاد فتنه و مجادله مي‌شود كه نهايتاً ضرر و زيان آن به همه ايشان مي‌رسد. و بالاخره پيامد سوم اين است كه غالباً سلطان بر مخالفان خود دست مي‌يابد و از آنها انتقام مي‌گيرد. (84) از اين رو بهترين شيوه برخورد با حاكمان جور، تقيّه است كه امامان معصوم (عليهم السلام) به آن توصيه فرموده‌اند. (85) راه نجات و رهايي از ضرر و زيان‌هايي كه از حاكمان جور به مردم مي‌رسد، اطاعت و فرمانبرداري از آنان است كه در روايات از آن با عنوان سپر رعيّت ياد شده است. (86)
ادامه دارد..

پي‌نوشت‌ها:

1. دانش آموخته حوزه و پژوهشگر علوم سياسي.
2. محمدباقر خوانساري، روضات الجنات، قم: كتابخانه اسماعيليان، بي‌تا، ج2، ص214.
3. جمعي از نويسندگان، دانشمندان خوانسار، قم: دفتر كنگره محقق خوانساري، چاپ اول، 1378ش، صص198-199 و232.
4. همان، صص257-233.
5. عبدالرحيم عقيقي بخشايشي، فقهاي نامدار شيعه، قم: انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشي، 1372ش، ص260.
6. محمد باقر خوانساري، پيشين، ج2، ص215؛ جمعي از نويسندگان، پيشين، ص192.
7. سيدعبدالحسين خاتون آبادي، وقايع السنين و الاعوام، تهران: كتابفروشي اسلاميه، 1352ش، ص559؛ جمعي از نويسندگان، همان، ص208.
8. سيدعبدالحسين خاتون آبادي، همان، ص550.
9. محمد محقق اردبيلي، جامع الرواة، قم: انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشي، 1403ق، ص ب وج؛ جمعي از نويسندگان، پيشين، ص187.
10. سيدعبدالحسين خاتون آبادي، پيشين، صص555-554.
11. رسول جعفريان، دين و سياست در دوره‌ي صفوي، قم: انتشارات انصاريان، چاپ اول، 1370ش، صص70-71.
12. جمال الدين محمد خوانساري، ترجمه مفتاح الفلاح، نسخه خطي، كتابخانه آيت الله گلپايگاني، به شماره 11-62، مقدمه.
13. آقا رضي خوانساري، مائده آسماني، قم: دفتر كنگره محقق خوانساري، چاپ اول، 1378ش، ص14.
14. جمال الدين محمد خوانساري، شانزده رساله (رساله شرح احاديث طينت)، قم: كنگره محقق خوانساري، 1378ش، ص6؛ جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1346ش، ج1، ص6.
15. جمال الدين محمد خوانساري، شانزده رساله (رساله مبدأ و معاد و رساله آداب الصلوة)، همان، صص146 و 419.
16. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج2، ص377.
17. همان، ج1،‌ص185.
18. براي آشنايي با آثار و تأليفات آقا جمال خوانساري رجوع كنيد به جمال الدين محمد خوانساري، شانزده رساله، پيشين، صص9-13.
19. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج1، ص78.
20. همان، ج3، ص256.
21. محمدتقي مصباح يزدي، ولايت فقيه، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه الله)، چاپ اول، 1378ش، ص16.
22. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج1، ص274.
23. همان، ج1، صص275-274.
24. همان، ج6، ص236.
25. همان، ج2،‌ص393.
26. همان، ج5، ص315، و ج3، ص254.
27. همان، ج4، ص574.
28. همان، ج6، ص25.
29. همان، ج1، صص181-179.
30. همان، ج2، ص508.
31. العدل فضيلة السلطان، همان، ج1، صص154 و 185.
32. سياسة العدل ثلاث: لين في حزم، و استقصاء في عدل، و إفضال في قصد. همان، ج4، صص136.
33. همان.
34. همان، ج3، صص308-309.
35. همان، ج1، صص183-184.
36. همان، ج2، صص341-340.
37. همان، ج2، ص147؛ السيف فاتق و الدين راتق، فالدين يأمر بالمعروف و السيف ينهي عن المنكر، قال الله تعالي: و لكم في القصاص حياة: شمشير شكافنده است و دين به هم آورنده، پس دين امر مي‌كند به نيكويي و شمشير نهي مي‌كند از بدي. خداوند مي‌فرمايد: در قصاص براي شما زندگاني است. بقره (2): 179.
38. مهدي‌ هادوي تهراني، ولايت و ديانت، قم: مؤسسه فرهنگي خانه خرد، چاپ اول، 1378ش، صص40-41.
39. لَوْ کَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا؛ انبياء (21): 22.
40. جمال الدين محمد خوانساري، رساله مبدأ و معاد، پيشين، ص158.
41. ما اختلفت دعوتان إلا كانت احديهما ضلالة، هيچ‌گاه دو دعوت با يكديگر اختلاف و تعارض پيدا نمي‌كند، مگر اين كه يكي از آنها دعوت به ضلالت و گمراهي باشد. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج6، ص77.
42. همان، ج2، ص86.
43. جمال الدين محمد خوانساري، رساله مبدأ و معاد، پيشين، ص191.
44. همان، ص192.
45. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج2، ص615.
46. همان، ج4، صص13-14.
47. جمال الدين محمد خوانساري، رساله مبدأ و معاد، پيشين، ص203.
48. همان، ص229.
49. همان، ص33؛ جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج3، ص94.
50. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، همان، ج1، ص293؛ إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ...؛ احزاب (33): 72.
51. جمال الدين محمد خوانساري، همان، ج1، صص274-275.
52. نويسنده كتاب حكمت حكومت فقيه بيش از هفتاد مورد از آراي فقهاي شيعي را نقل كرده است كه به ولايت فقيه به صورت مطلق يا مقيد تصريح كرده‌اند؛ حسن ممدوحي كرمانشاهي، حكمت حكومت فقيه، قم: بوستان كتاب، چاپ چهارم، 1387ش، صص203-169.
53. احمد نراقي، عوائد الأيام، قم: مركز انتشارات اسلامي، چاپ اول، 1375ش، صص529-581.
54. غاية ما يدل عليه الروايتان وجوب العمل بحكم الفقهاء من اصحابنا في المنازعات و الخصومات و أما كونهم و كلاءً لهم في ضبط اموالهم و حقوقهم كما توهمّه عبارة الشارح فلا دلالة لهما عليه. جمال الدين خوانساري، حاشيه شرح لمعه، بي جا: انتشارات دارالطباعه، 1272ق، كتاب خمس، بحث تقسيم و مصرف خمس، (بدون شماره صفحه).
55. و لا ريب ان الأحوط ان لا يتولّاه غير الفقيه مع وجوده. همان.
56. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج1، ص10.
57. جمال الدين محمد خوانساري، شانزده رساله (رساله مزار)، پيشين، ص76.
58. جمال الدين محمد خوانساري، رساله شرح احاديث طينت، تهران: مؤسسه نهضت زنان مسلمان، 1356ش، صص36-41.
59. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج1، صص179-181.
60. همان، صص275-276.
61. همان.
62. ابوالحسن ماوردي، الاحكام السلطانية، قم: مكتب الأعلام الاسلامي، 1406ق، ص5.
63. جمال الدين محمد خوانساري، رساله مبدأ و معاد، پيشين، ص219.
64. همان، ص211.
65. قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ. بقره (2): ‌124.
66. جمال الدين محمد خوانساري، شانزده رساله (رساله آيه اذا ما ابتلي ابراهيم ربه... )، پيشين، صص700-701.
67. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج3، صص108-109.
68. همان، ‌ص113.
69. همان، ص109.
70. همان، ج6، ص404.
71. همان، ج2، صص225-226.
72. همان، ج5، ص358.
73. همان، ج3،‌ ص129.
74. الملك يبقي مع الكفر و لا يبقي مع الظلم. مولي محمد صالح مازندراني، شرح اصول كافي، بيروت: دار احياء التراث العربي، الطبع الاول، 1421ق، ج9، ص386.
75. جمال الدين محمد خوانساري، شرح غررالحكم، پيشين، ج6، صص299، 300 و 344-345.
76. همان، ص415.
77. همان،‌ص239.
78. همان، ج3، ص316 و ج2، ص392.
79. من آثر رضي رب قادر فليتكلم بكلمة عدل عند سلطان جائر. همان، ج5، ص407.
80. همان، ج4، صص296-295 و ج6، ص404.
81. همان، ج2،‌ص454.
82. همان، ج6، ص143.
83. همان، ج2، صص53-54.
84. همان، ج6، ص279.
85. همان، ج6، ص404 و ج4، صص296-295.
86. همان، ج2، ص69 و ج1، ص276.