نويسنده: داوود فيرحي

دانش سياسي دوره ميانه چيست؟ چرا و چگونه شکل گرفته است؟ طرح و پاسخ اين پرسش مستلزم نوعي معرفت‌شناسي است. معرفت‌شناسي به عنوان يک واژه‌ي تخصصي، به مثابه شاخه‌اي از فلسفه تلقي شده است که بر «نظريه‌ي دانش/ شناخت» تمکز دارد. به طور سنتي، مهم‌ترين مسائل معرفت‌شناسي عبارتند از؛ ماهيت و خاستگاه‌ يک دانش، قلمرو دانش، و اعتبار مدّعاي دانش. (1) اوکانروکار، همين نکات را، اما با ظرافتي بيشتر، در نوشته مشترک خود ذکر کرده‌اند:
معرفت‌شناسي، يا نظريه دانش، از راه‌هاي متعددي به ارزيابي دانش مي‌پردازد. نخست، و عمدتاً کوشش مي‌کند گزارشي جامع درباره طبيعت دانش تدارک نمايد... . دومين نکته مورد توجه در معرفت‌شناسي، تمرکز بر منابع دانش از مجراي تحقيق در ماهيت و شيوه‌هاي کسب دانش است... . سومين مسئله، بحث از قلمرو دانش مي‌باشد که آشکارا با دو نکته پيشين پيوند وثيق دارد... . چهارمين نکته‌اي که تاکنون مورد توجه علم شناسان بوده، و هنوز هم براي بسياري اهميت دارد، ارزيابي ملاک و معيارهاي دانش در برابر هجوم‌هاي شکاکيت است.» (2)
خواجه نصير طوسي نيز، بحث درباره‌ يک موضوع يا دانش را، همانند اوکانر، اما با افزودن يک نکته‌ي ديگر، و در پنج مسئله خلاصه مي‌کند. خواجه، همين مسائل پنجگانه را با پنج کلمه مشخص نموده، و آن گاه به تعريف تفصيلي آنها مي‌پردازد. اين مسائل عبارتند از: چيستي، آيا، چرايي، چگونگي و کيستي (ما، هل، لم، کيف و من). هرچند خواجه مسائل پنجگانه خود را در مباحث ديگري، غير از تحليل دانش سياسي مسلمانان به کار برده است، (3) اما به نظر مي‌رسد که تطبيق آنها با موضوع دانش و قدرت سياسي، چارچوب منطقي و روشني در ارزيابي دانش و قدرت سياسي اسلام در دوره‌ي ميانه تدارک نمايد:
الف) چيستي دانش سياسي [مسئله مائية]: اين پرسش ناظر به تعريف ماهيت، و تفسير حدود اين دانش بر حسب عرف و اصطلاح انديشمندان دوره ميانه است.
ب) آيا [هلية]: يعني آيا چنين دانشي دائماً در تاريخ اسلام وجود داشت؟ يا در لحظه و دوره‌اي زاده شده و سپس غروب کرده است؟ آيا منابع خاصي دارد؟ و ... .
ج) چرائي [لمّية]: چرا چنين دانشي به وجود آمد؟ علل مقتضي و شرايط زايش آن چه بوده است؟
د) چگونگي [کيفيّه]: که، به ويژگي‌ها و صفات عمده دانش مي‌پردازد. ويژگي‌هايي که دانش سياسي مسلمانان دوره ميانه را از ديگر دانش‌ها و گفتارهاي سياسي اعم از دانش سياسي يونانيان، غرب و مسلمانان متأخر متمايز مي‌کند.
هـ) کيستي [منّيه]: تحت اين عنوان مصاديق و نظريه‌پردازان برجسته دانش مورد نظر بررسي مي‌شوند.
الگوي خواجه و اوکانر، براي تحقيق ما اهميت زيادي دارد. اما تأمل معرفت شناختي در دانش سياسي دوره ميانه، به طور معماگونه‌اي، هم مشکل است و هم ممکن: امکان ساختاري اين نوع بررسي از آن روي فراهم شده است که بسياري از منابع، دانشمندان، ريشه‌ها، قلمرو، و نيز، روش‌شناسي جريان‌هاي بزرگ دانش سياسي در دوره ميانه اسلام، شناسايي، و بعضاً مورد ارزيابي انتقادي قرار گرفته‌اند. هم چنين، تلاش‌هاي زيادي نيز، به ويژه در کشورهاي غربي، در راستاي شناسايي برخي رگه‌ها و وجوه شکاکيت در کلام، منطق و دانش سياسي اين دوره- در تقابل با جريان‌هاي بزرگ پيش گفته- انجام يافته است. (4) همه‌ي اين تحقيقات، که حتي برخي از شرق‌شناسان مشهور هم نقش بزرگي در تکوين و تکميل آنها داشتند، «شرايط امکان» طرح پرسش‌هاي معرفت‌شناختي درباره دانش سياسي مسلمانان را فراهم کرده‌اند.
گزارش معرفت شناختي از دانش سياسي دوره ميانه، مشکلات و البته، ابهامات عميق هم دارد. شايد به همين دليل است که نقّادي تاريخ انديشه سياسي ما، و تحليل ساختار و عناصر آن، تاکنون مورد توجّه جدي قرار نگرفته است. مسئله‌اي که از ديدگاه ما اساسي است، معمّاي روش شناختي مهمي‌است که به طور کلي بر تمام نوشته‌ها درباره دانش سياسي دوره ميانه سايه افکنده است. اين معما در مرکز مداري است که بر بحثي پراهميت در ملاک تفکيک و تميز جريان‌هاي انديشه سياسي دوره‌ي ميانه از يک سو، و جست و جوي رگه‌هاي حاکي از نظمي ‌معني دار به منظور فرار از تکثر مطلق اين جريان‌ها از سوي ديگر، و سخن از «دانش سياسي واحد» استوار است.
اروين روزنتال با تأکيد بر سرشت متمايز انديشه‌هاي سياسي در دوره ميانه، آنها را به سه جريان عمده‌ي سياست نامه، شريعت نامه، و فلسفه‌ي سياسي (ميراث افلاطوني) تقسيم مي‌کند. (5) دکتر سيد جواد طباطبايي نيز با اندک اصطلاحات- به خصوص در مورد غزالي- برنامه‌ي پژوهشي خود را، علي‌الاصول، بر مبناي تقسيم فوق سازماندهي مي‌کند. (6) اما، چنان که خود طباطبايي نيز، در آثار اخير خود اشاره مي‌کند، چنين تمايزگذاري قطعي، به تدريج، و با انتشار آثار بسياري که از دوره ميانه برجاي مانده است، اهميت و کفايت خود را از دست مي‌دهد. دکتر طباطبايي در يکي از توضيحات اصلاحي خود در ابن خلدون و علوم اجتماعي مي‌نويسد:
جريان عمده و نيرومند انديشه سياسي در دوره اسلامي... انديشه سياست‌نامه نويسان است... . اين جريان، با گذشت زمان و با توجه به سازگاري آن با واقعيت‌ها و الزامات زمان، ديگر جريان‌هاي انديشه سياسي را در خود حل کرد: ابوالحسن ماوردي شريعت‌نامه نويس و امام محمد غزالي هر يک کتابي با عنوان نصيحة الملوک نوشتند که از بسياري جهات با آنچه در نوشته‌هاي سياسي- شرعي خود، يعني ماوردي در الاحکام السلطانية و غزالي در المستظهري، گفته بودند، تعارضي آشکار داشت. از سوي ديگر، فيلسوفان نيز پس از فارابي، به نوبه‌ي خود، فلسفه سياسي را با مواردي که از سياست‌نامه‌ها فراهم آورده بودند، جمع کردند. (7)
دکتر جواد طباطبايي در جاي ديگري از کتاب فوق، اصطلاحات پيش گفته را با صراحت بيشتري بيان مي‌کند که نمونه بارزي از عدم کفايت تحقيقات مبتني بر روش‌شناسي روزنتال را نشان مي‌دهد. وي مي‌نويسد:
نگارنده، پيش از اين در درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، ماوردي را نمونه‌ي کامل شريعت‌نامه نويس معرفي کرده بود، اما با توجه به نوشته‌هايي که به تازگي پيدا و چاپ شده است، جاي آن دارد که آنچه درباره منحني انديشه سياسي غزالي در همان کتاب آمده بود، به مورد ماوردي نيز تعميم داده شود... . (8)
منظور از منحني در انديشه غزالي، تحوّل انديشه وي از سياست شرعي يا شريعت‌نامه به سياست‌نامه است. اما بايد تأکيد کرد که ترسيم منحني فوق، حتي اگر، در تحليل رابطه‌ انديشه و زندگي غزالي درست باشد، درباره ماوردي و با توجه به اطلاعاتي که از زندگي و تاريخ تدوين آثار او در دست است، چندان متقاعدکننده نيست. به ويژه آنکه چنان که خود طباطبايي تأکيد مي‌کند، چنين پديده‌اي اختصاص به ماوردي و غزالي ندارد. بلکه درباره بسياري از فيلسوفان، سياست‌نامه نويسان، متکلّمين و شريعت‌نامه نويس‌هاي موضوع بررسي دکتر طباطبايي و غير آنها صدق مي‌کند. چنين مي‌نمايد که تعميم گسترده منحني پيشنهادي درباره غزالي، نه تنها پرتويي بر فهم منابع دوره ميانه نمي‌افکند، بلکه با توجه به درهم تنيدگي، تلوّن خطوط و تکثر بيش از حدي که ايجاد مي‌کند، هرگونه نظم منطقي در دانش سياسي دوره ميانه را مورد ترديد قرار داده، گِره ديگري بر مشکل روش شناختي کنوني اضافه مي‌کند.
دکتر طباطبايي، خود، به خوبي به اين معضل واقف است، و مي‌گويد؛ «تا زماني که مشکل نظريه‌اي عمومي ‌درباره تاريخ انديشه و تاريخ ايران راه حلّي معقول پيدا نکند، حتي معناي زواياي کاويده و شناخته شده نيز معلوم نخواهد شد.» (9)
محمد ارغون نيز در رساله پراهميت خود با عنوان نزعةالأنسنة في الوسط الاسلامي، از زاويه‌اي ديگر، اما همانند روزنتال و طباطبايي، بر تعدّد و تمايز در انديشه‌ها و آثار دوره ميانه تأکيد مي‌کند. ارغون هرگونه عدم تعدد و يگانگي در دانش اين دوره را که با صفت واحد اسلام يا اسلامي ‌توصيف مي‌شود، غير انتقادي و ايدئولوژي پردازانه تلقي مي‌کند و به همين دليل، به جاي انسان‌گرايي «اسلامي»، اصطلاح «وسط اسلامي» يا «دوره ميانه» را به کار مي‌برد:
من، اصطلاح دوره ميانه را آگاهانه به کار برده‌ام تا بر تعدّد و چندگانگي قومي، اجتماعي و فرهنگي ميراث اسلامي‌تأکيد نمايم. برخلاف ادعاي گفتمان‌هاي ايدئولوژيک، اعم از اسلامي‌و غيراسلامي‌ [مستشرقين]، دانش اسلامي‌ دانش واحد و منسجم نيست. برعکس، بيشتر با تنوعات گسترده و محدوديت‌هاي تاريخي، اجتماعي، انسان شناختي و جغرافيائي متمايز و مشخص مي‌شود که در عين حال، همگي، وصف اسلامي‌دارند. (10)
به نظر ارغون، علي‌رغم اصرار گفتمان‌هاي ايدئولوژيک بر وحدت و انسجام همه‌جانبه دانش اين دوره، بايد تأکيد کرد که شاخه‌هاي دانش اسلامي، به تناسب، با بسياري از ميراث و سنن قبل از اسلام درآميخته است. بنابراين، «اسلام‌ها» يا «دانش‌هاي اسلامي» متعددي در دوره ميانه شکل گرفته‌اند که، هر کدام، علاوه بر اصول اعتقادي اسلامي، با تجارب فکري و تاريخي جوامع مختلف سازگار شده‌اند و جريان‌هاي متفاوتي آفريده‌اند. منظور ارغون از دوره ميانه، سده‌هاي سوم تا هشتم هجري/ 800-1400 ميلادي است. وي کوشش مي‌کند به اقتفاي فوکو، روابط بين اشکال قدرت و دانش‌هاي اين دوره، به ويژه فلسفه اسلامي ‌را مورد ارزيابي قرار دهد. (11)
در برابر تعددگرايي و تمايزگذاري فوق، برخي از پژوهش‌گران نيز، برعکس، بر وحدت و انسجام معرفت شناختي دانش و عقلانيت دوره ميانه اصرار دارند. محمد عابد الجابري، پژوهش‌گر پرتلاش مغربي که از فرهنگ ايراني/ اسلامي‌اطلاعات کمتري دارد، (12) تقسيم دانش يا عقل عربي/ اسلامي ‌را به سه قلمرو ادبيات، عرفان و فلسفه، تقسيم صنفي و ايدئولوژيک مي‌داند. وي مي‌نويسد:
اين اعتراض که عقل غربي/ اسلامي ‌واحد وجود ندارد، بلکه دانش اسلامي، به اعتبار شاخه‌هاي بيان [ادبيات و فقه]، عرفان و فلسفه، دانش صنفي است که هر صنفي يا طبقه‌اي بر اساس آن مي‌انديشند، اعتراضي است که بين تحليل معرفت شناختي و ايدئولوژيک خلط و اشتباه مي‌کند؛ عقل و دانش صنفي؛ دانش به معناي اپيستيمولوژيک کلمه نيست، بلکه ايدئولوژي اين يا آن گوه خاص است. (13)
به نظر جابري تکثّر مشهود در جريان‌هاي فلسفي، عرفاني، فقهي، ادبي و ... مغاير با نظم معرفت شناختي و ساختار يگانه‌ي دانش در دوره ميانه نيست. جابري اين مطلب را با دو اصطلاح معروف خود، يعني «العقل الطبقي» و «العقل المکوّن» توضيح مي‌دهد. منظور از اصطلاح نخست، تأکيد بر وجوه متمايز، گروهي، صنفي، و به تعبير او معارف ايدئولوژيک است. در حالي که، عقل يا دانش مکوّن، ناظر به نظمي‌ از معرفت و دانش است که متناسب و متقارن با محيط است. به عقيده جابري، فرهنگ و تمدن که خود ساخته بشر است در دوره بعد به عنوان سازنده عقل بشر عمل مي‌کند. بنابراين، اگر از عقل اسلامي‌سخن مي‌گوييم، مقصود ما، شاخه‌هاي گوناگون دانشي است که در محيط مخصوصي رشد کرده و ارزش‌ها و اخلاقيات محيط اسلامي‌ را به خود يافته است. (14)
تحليل جابري اهميت روش شناختي بسياري دارد و برخلاف ديدگاه تمايزگراياني چون روزنتال، ارغون و طباطبايي بيشتر بر ويژگي‌هاي مشترک انديشه‌هاي دوره ميانه تأکيد مي‌کند. اما اين تحليل از دو جهت با ديدگاه ما (رابطه قدرت و دانش سياسي در دوره ميانه) تفاوت دارد؛ نخست آنکه جابري سيماي عمومي‌دانش و عقلانيت اسلامي‌ را مورد بررسي قرار مي‌دهد، اما موضوع پژوهش ما صرفاً به دانش سياسي مسلمانان محدود مي‌شود؛ ثانياً، و مهم‌تر آنکه، قلمرو بحث جابري بيشتر به مغرب تمدن اسلامي ‌اختصاص دارد ولي تمرکز اصلي تحقيق حاضر بر شرق تمدن اسلامي، به ويژه ميراث سياسي ايران دوره اسلامي‌ و خلافت بغداد است. جابري، خود، عقلانيت اسلامي‌ را به اعتبار تاريخ فلسفه اسلامي‌ به دو بخش شرق و مغرب اسلامي ‌تقسيم کرده و معتقد است که بين اين دو بخش از تمدن اسلامي، و طبعاً بين ابن سينا و ابن رشد «انقطاع معرفت شناختي» حاصل شده است. وي به اعتبار علائق فرهنگي- اجتماعي خود، عمدتاً به مغرب تمدن اسلامي ‌و تجربه ابن رشد نظر دارد. (15)
پرسش اصلي اين است که در قلمرو تمدن ايراني- اسلامي‌(يا مشرق اسلامي) و در دوره ميانه، چه نوع دانش سياسي تأسيس شده است؟ ساختار و عناصر آن چه پيوندي با يکديگر داشتند؟ آيا مي‌توان از وراي جريان‌هاي مختلف انديشه سياسي، اعم از فقهي، فلسفي، عرفاني و سياست‌نامه‌ها، نظم معرفت شناختي واحدي جست و جو کرد؟ چگونه مي‌توان به نقد آن دانش (16) واحد و نظم بنيادين آن پرداخت؟ و از کدام موضع؟
معرفت‌شناسي سياسي ناظر به ابعاد مشترک، عام و مورد اتفاق از دانش سياسي مسلمان‌ها است که بر مبناي فرهنگ معين و در مرحله تاريخي خاصي تأسيس شده است. دانش سياسي به معنايي که در اينجا در نظر داريم، جمع عددي و ترکيب صوري شاخه‌هاي پراکنده در فلسفه، فقه و سياست‌نامه نيست، بلکه شيي‌اي تجريدي و ساختاري حاصل از شاخه‌هاي عمدتاً سه گانه، و طريق از استحصال دانش است که فرهنگ اسلامي ‌در دوره ميانه آموخته و تجربه کرده بود. بنابراين، هر گاه ‌انديشمندي- در فضاي اين دانش سياسي- با تکيه بر مفاهيم و ابزارهاي فلسفي تفکر مي‌کرد، در صنف فيلسوفان سياسي قرار مي‌گرفت. و اگر از الگوي شريعت‌نامه‌ها پيروي مي‌نمود، فقيه سياسي، و بالاخره به نظر بعضي، اگر از سنن اندرزنامه‌نويسي ايراني بهره مي‌جست، سياست‌نامه نويس تلقي مي‌شد. (17) و چون مفاهيم و ابزارهاي فوق، هر کدام، جلوه‌هايي از ذهنيت اجتماعي عام مسلمانان درباره قدرت سياسي بودند، تضادهاي صوري آنها مانع از اجتماع‌شان در انديشه و آثار متفکران مهمي‌چون غزالي و ماوردي و ... نمي‌شده است.
سخن از دانش سياسي، در اينجا، گفتار درباره حقائق سياسي- فرهنگي به ضرورت نسبي، و قابل تغيير با تغييرات حاصل شده در ذهن جمعي دوره ميانه است. سخن از ذهنيت اجتماعي عام درباره قدرت سياسي و قدرت به معناي وسيع آن، با قطع نظر از اختلاف گروه‌هاي ناشي از موقعيت‌هاي اجتماعي متفاوت است. بر عکس، ايدئولوژي‌هاي سياسي دوره ميانه، چون از ذهنيت صنف و گروهي خاص برخاسته‌اند، در دايره مصالح آن جماعت و در تعارض با مصالح ديگر گروه‌هاي جامعه قرار داشتند، و به همين لحاظ مناقشات تاريخي بين فلاسفه، فقها و ... را موجب شدند.
اگر اين تفکيک اجرايي درست باشد، شايد بتوان گفت که موضع معرفتي، متضمن بحث از مشترکات بنيادي در عرصه زبان شناختي است که پيوند شاخه‌هاي متعدد انديشه سياسي در دوره ميانه را ممکن نموده و، از همين پيوند و اتصال، معني و دلالت خاص دانش سياسي اين دوره زايش و توليد مي‌شود: يعني شبکه‌اي از روابط نشانه شناسانه که به لحاظ روش‌شناسي مقدم بر تشخّصات ايدئولوژيک فلسفي، فقهي و اندرزنامه‌ها است. (18)

پي‌نوشت‌ها:

1. Jonathan Dancy, An Introduction to Contemporary Epistemlogy (London; Oxford, 1991) pp. 235-6.
2. D. g. O'connor and B. Carr. Introduction to Theory of knowledge (Bringhton; Harvester Press, 1989) pp. 1-2.
3. خواجه نصير طوسي، رساله امامت، به کوشش محمد تقي دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1335)، ص15.
4. غلامحسين ابراهيم ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، (تهران: طرح نو، 1376).
5. Erwin. I. g. Rosenthal, Political Thought in medival Islam (London. Cambridge Press, 1962), pp. 1-10.
6. سيد جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، (تهران: کوير، 1372)، فصل اول، صص 9-39.
7. جواد طباطبايي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، (تهران: طرح نو، 1374)، ص25.
8. همان، ص55.
9. همان، ص19.
10. محمد ارکون، نزعةالانسنه في الوسط الاسلامي، ترجمه هاشم صالح، (بيروت: دار الساقي، 1997)، ص9.
11. همان، صص 9 و 13 و 15.
12. محمد عابد الجابري، التراث و الحداثة، (بيروت: مرکز دراسات الوحدة العربيه، 1991)، ص320.
13. همان، ص129.
14. محمد عابد الجابري، «عقلانيت و هويت»، مجله‌نامه فرهنگ، (تهران: 1376)، شماره 28، صص 122-127.
15. همان، ص 123. جابري نوانديشان جامعه عربي و طبعاً جهان اسلام را به سه دسته تقسيم مي‌کند:
الف. انديشمنداني سنتي با تفکر سيد جمال الدين و شاگردش که نهايتاً در مقابل حوادث و انديشه‌هاي جديد حالتي انفعالي و واپس‌گر به خود گرفت.
ب. تفکر ليبرالي و غرب زده: اين تفکر ميراث فرهنگي و ديني مسلمانان را علت عقب ماندگي مي‌داند و آن را طرد مي‌کند.
ج. تفکر تلفيقي بين ميراث تمدن اسلامي و غرب. جابري اين راه را نيز ناموفق مي‌داند. به نظر او تنها راه ممکن ايجاد عقلانيت جديد و پويا در جهان اسلام است که وي آن را در عقلانيت ابن رشدي مي‌بيند. به نظر جابري عقلانيت ابن رشدي عقلانيتي انتقادي است.
16. epistemé
17. نگارنده از جريان عرفاني- سياسي اطلاع چنداني ندارد و درست به همين دليل است که بحث خود را به سه شاخه عمده و مشهور دانش سياسي در دوره ميانه محدود کرده است.
18. نصر حامد ابوزيد، النص، السلطه، الحقيقة، (بيروت: المرکز الثقافي العربي، 1995)، صص 98-99.