امکان و زمینه‌های صلح جهانی در عصر انتظار

چکیده

جایگاه و تعریف هر یک از دو مفهوم «صلح جهانی» و«انتظار» دستخوش تفسیرها و تعبیرهای متفاوت شده است.افزون بر این، پیوند این دو با یکدیگر نیز نیازمند پ‍‍ژوهش‌هایی دراز‌دامن است.در این نوشتار، پس از تعریف دستوری «صلح جهانی» و «انتظار شیعی» به بیان رابطه‌ی این دو پرداخته می‌شود.نگارنده بر آن است که با توجه به تفسیرهای بسیار گوناگون و بعضا حتی جان‌سخت و متضاد از این دو مفهوم، نمی توان به کلی گویی اکتفا کرد و باید در هنگام سخن از چگونگی پیوند انتظار و صلح، مشخص کرد که کانون بحث کدامین صلح و کدامین انتظار را دربر می‌گیرد.بدین قرار، سخن به سرمنزلی خواهد رسید و در غیر این صورت تحلیل عقیم خواهد ماند.نویسنده می کوشد هم‌سایگی و نزدیکی انتظار (البته با خوانش رحمانی شیعیان اثنی عشری) را با صلح جهانی حقیقی (و نه صوری و در حد فرم) بنمایاند. بدین‌گونه با بیان زمینه‌های سه گانه‌ی صلح جهانی(فرد و جامعه‌ی اخلاقی، آرمان خواهی و قانون روادار و بی‌طرفانه) به جانبداری پیوند دو سویه‌ی انتظار و صلح اشاره می‌شود.در پایان نیز به شبهه‌ی «خشونت‌خیز بودن مفاهیمی چون انتظار» با برگشت‌دادن متقابل این ایراد به صلح جهانی پاسخی درخور توان داده می‌شود.

درآمد

پیوند دو اَبَرواژه ی «صلح جهانی» به مثابه ی «رویکردی اجتماعی به زیست ـ جهانی ویژه» و «عصر انتظار» به منزله ی «انگاره ای ایمانی در بافتی تاریخی ـ فرهنگی» درخور درنگ و کاوشی فراوان و عمرکاه است.بسته به نگاه و دامنه ی اطلاعاتی پژوهشگر، تحلیلی متفاوت رقم خواهد خورد.
در این نوشتار با روشن سازی پیچیدگی و دشواری های صلح جهانی از سویی و تمرکز بر نگرش رحمانی ـ عقلانی ِ «انتظار شیعی » از دیگر سو این دو مفهوم نزدیک تر شده و هم خوانی و هم سانی «انتظارِ راستین» و «صلحِ بایسته» نمایانده می شود.
روشن است که خوانش های رادیکال در هر دو سو بود و نمود داشته و پیوسته سنگ راه پژوهش می شود. اما نگارنده با طرح لایه‌های گوناگون هر دو کانون سخن، می کوشد همسایگی و خویشاوندی صلح و انتظار را دست کم در برخی سطوح، برجسته سازد.
سخنان پیشوایان تشیع علیهم السلام در باب انتظار و گفته های برخی اندیشمند‌ان مغرب زمین پیرامون صلح جهانی، دو آبشخور سرشار در فراهم‌‌سازی داده‌های این نوشتار می باشد.
به نزد نگارنده، نکته ای معرفت شناسانه در باب واقع گرایی، پایه‌ی این تقریر می باشد؛ به دیگر سخن، همان گونه که جهان بیرون ما یکسره سره و ناب نیست، سرای درون و عالم اندیشه نیز بایسته است از نگرش‌های رادیکال و تمامیت‌خواهانه پاک و برکنار باشد.
ثمره‌ی این نگرش پایه، دوری از آسیب تماما گیتیایی(سکولار) دانستن صلح جهانی در یک جانب و کاملا مینوی(مقدّس) پنداشتن عصر انتظار در گوشه ی دیگر است. این هر دو در زاویه ی افراط‌، مشترکند. صلح زمینیان زیر سقف آسمان محقق می شود؛همان گونه که منجی آسمانی در زمین حکم می راند.
امید می‌رود با نموداری نیاز ایده‌های حقوق بشری به پیام متعالی پیامبران از سویی و واقعیت درهم تنیده ی زمینی ـ آسمانی مفاهیم دینی از دیگر سو، گامی هر چند کوتاه به سوی زمین پاک و زمان نورانی نزدیک تر شویم.

کاوش مفهومی انتظار و صلح

بی گمان هر آیین و کیشی که بهره ای از حقیقت متعالی برده باشد از جام انتظار در کام پیروانش و لو جرعه ای چند ریخته است.حقیقت انتظار به کیش تشیع یا دین اسلام منحصر نیست.مائده ای آسمانی است فرو آمده برای نیوشای جان همه ی آدمیان.گویا ایده ی انتظار، همان چشم حق بین و نگاه رو به آسمان مومن است که کفر‌پیشگان، خویش را از آن بی نصیب ساخته اند.با این زاویه، انتظار، تعبیر دیگری از همان انگاره‌ی لطف الهی در همه‌ی ادیان ابراهیمی را به دست می دهد.همین نکته است که اجازه نمی دهد در بافت های فرهنگی خدانا اگارانه، ادبیات انتظار پدید آمده و جان بگیرد.جدا از این فراگیری نسبت به همه ی کیش های توحیدی، در این جا کانون پژوهش را ریزتر جسته و با بسنده کردن به انتظار از نگاه شیعه‌ی دوازده امامی از درازسخنی پرهیز می شود.به همان روال که دیگر آیین‌ها و کیش‌ها، از مدخل ویژه‌ی خود به گلستان انتظار پا می نهند، تشیع نیز مشخصات و ممیزات خود را داراست.
هر چند نگارنده به ضرورت اجماع تاریخی عالمان شیعی در عقاید ریز و درشت گرایش ندارد ولی معتقد است رگه‌هایی همه گیر و خطوطی مشترک در این میان یافت می شود.مطلب در باب انتظار نیز بر این قرار است.در واقع چند نقطه ی پررنگ و مورد اتفاق اکثریت، سبب می گردد از مفهوم گران و پرباری با عنوان عقیده ی شیعیان، سخن برانیم.
با استقراء در معارف شیعی، چهار نگرش :
الف) حضور و تاثیر واقعی ـ خارجی شخص مورد انتظار(امام مهدی علیه السلام)
ب)ظهور او در زمانی مورد انتظار در همین زمین و فراهم سازی زمینی پاک و پر مهر و داد
ج)عدم امکان ارتباط منضبط و از پیش تعیین شده با او پیش از ظهور
د)برپایی و مانایی دستورها و نظام های دینی در دوره ی پنهانی امام (دست کم در حد کلیات و اصول)
به روشنی و صراحت، دیده می شود. جزئیات و خرده آموزه های انتظار و غیبت، کم و بیش اختلافی و بحث برانگیز است اما این چهار اصل، هسته ای زیرین و اشتراکی را در نزد بیشتر متکلمین بزرگ شیعی تشکیل می دهد.

تعریف انتظارشیعی

تعریف های توصیفی ـ تاریخی از مزیت های قابل توجهی برخوردارند اما در این جا بر پایه ی مواد خامی برگرفته از احادیث امامان علیهم السلام به تعریف دستوری می پردازیم.تعاریف دستوری اگر چه بیش‌تر و پیش‌تر ذهنی اند اما برای جلوه گری حقیقت ـ آرمان متعالی بستر متناسب تری فراهم می کنند.با توجه به تعابیرو نکاتی پر بسامد در معارف شیعی به گمان بنده «انتظار شیعی، شبکه ای از حالت ها و رفتارهای آیینی است که با ایمان به حضور و تاثیر پنهانی امام مهدی، فرد و جامعه را به آمادگی و آماده سازی دینی برای ظهور امام، فرا می خواند.»
نکات مندرج در این تعریف عبارت است از:
الف) شبکه ای، مرتبط و هماهنگ دانستن حقیقت انتظار(در برابر تحلیل هایی که آن را تنها دسته‌ای از رفتارهای فردی پراکنده و جزیی می دانند).
ب) نظارت توامان بر حالت ها و رفتارها(هم پوشانی دو حوزه ی فقه و اخلاق در کنار هم).
ج) توجه به مسئولیت فردی و اجتماعی در کنار هم.
د) اشاره به جنبه ی آیینی ـ ایمانی غالب در انتظار.
البته نقص ذاتی این تعریف در تحدید و استقصا همچون بیشتر تعاریف دیگر نیازی به گفتن ندارد.

تعریف صلح جهانی

صلح (با صرف نظر از کاربرد عربی ـ اسلامی ) در برابر جنگ، نظریه پردازان صلح را در مقابل تئوری پردازان جنگ آفریده است.کشمکش های فراوان لفظی/ انتزاعی در مفاهیم و فی المثل در صلح، مانع اندیشه ورزی و پردازش نیست.از همین روی ما در این مقال به این تعریف حداقلی و اشتراکی نظر داریم:«وضعیتی آرمانی که در آن جهان‌های زیسته‌ی آدمیان کمترین درگیری و برخورد ممکن را با هم داشته و آرامش و تفاهم بر روابط همگان حاکم باشد.»

پیوند صلح جهانی و عصر انتظار؛ کدام صلح؟ کدام انتظار؟

برای واکاوی رابطه ی دو مفهوم، نخست باید آن دو متمایز و روشن باشند.به عنوان نمونه واژگان «انتظار» و «امام مهدی» در ادبیات اسماعیلیان ـ فاطمیان مصر نیز کاربرد داشته است و اگر انتظار اسماعیلی از انتظار اثنی عشری به روشنی متمایز نشود، خلط در مفهوم ما را به خطا در داوری کشانده و فی المثل خونریزی و کشتار فاطمیان (بر فرض ثبوت تاریخی) ازپی آمدهای ایده‌ی انتظار شمرده می شود.همین گونه است فی المثل انتظار منفعلانه و کاملا تقیه آمیز برخی اخباریان اثنی عشری که به ایده های سلطنت استبدادی سُنیان پیشین شباهتی حاد دارد.
صلح جهانی نیز بدوا، ایده ای سردر گم می نماید که بی نیاز از ایضاح بسیار نیست.نیک می دانیم که این ابهام، دست مایه ی تبهکاری های خانمان سوز ستمگران بوده است؛ شاهانی که با وعده ی صلح، جنگ بر پا می داشته اند و برای آرمان آرامش و امنیت از کشته پشته می ساخته اند!
اینک پرسش را ریزتر می کنیم که آیا انتظار مثبت شیعی، زمینه ی صلح حقیقی جهانی را فراهم می کند یا از موانع آن به شمار می آید؟
در پاسخ باید فارغ از حالت انتظار، شرایط و ویژگیهای صلح جهانی شناخته شود.صلح جهانی در کدام بستر و سرزمین محقق می شود؟ چه عواملی برای پیدایش صلح جهانی ناگزیر است؟ کدامین محیط ها صلح پذیرتر و جنگ گریزتر هستند؟

ریشه ها و زمینه های پیدایش صلح

۱/فرد و جامعه ی اخلاقی

نه تنها در بستر ادیان ابراهیمی و در آیات و روایات که تحلیل های بزرگ ـ اندیشمندان غربی همچون هابز و کانت بر سرشت سودگرا و نزاع آفرین آدمی به مثابه‌ی خطرناک ترین دشمن صلح، گواهی داده اند.اینک پرسش این است آیا جامعه ای که سود شخصی را ناچیز انگاشته و بر تقدیم دیگری بر خود(انفاق، احسان، ایثار و ارزش‌هایی این‌چنین) ارج می گزارد، زودگذری این سرا را پی در پی پیش چشم می نهد (نکوهش دنیاگرایی، آرزوهای دراز، تجملات بیجا و…)، قوای شهوت و غضب را پیوسته محدود و پاک می سازد(تزکیه‌ی نفس) و…به جامعه ی «اخلاقی» و «متمایل به صلح» نزدیک تر و هم مانندتر است یا جامعه ای که در آن اخلاق شخصی، نسبی، قراردادی، سودانگار و در یک کلام بی سر و سامان، حاکم است؟ جامعه ای که «بعثت لاتمم…» محمد امین (ص) ترسیم می کند یا سرزمینی که شهریار ماکیاولی بدان فرا می خواند؟ یا آن نمای مسکنت بار و درنده خویانه ای که هابز از وضع بشر توصیف می کند؟
مرحوم حمید عنایت در این باب می نگارد: «ماکیاول عقیده دارد که فرمانروایان و فرمان برداران، تابع نظام اخلاقی واحدی نباید باشند و درتوجیه آن چند دلیل می آورد…دلیل دیگر ماکیاول در معاف داشتن فرمانروایان از قواعد اخلاقی، اعتقاد او به جدایی اخلاق از سیاست است.پیش از ماکیاول، ارسطو چنان که دیدیم سیاست را به عنوان رشته ای از معارف بشری از اخلاق جدا کرد و ماکیاول را از این حیث صرفا باید دنباله رو ارسطو شمرد.ولی ماکیاول در واقع پا را از ارسطو فراتر گذاشته و کوشیده است تا نشان دهد که نه فقط از لحاظ عملی و نظری بلکه از لحاظ علمی و عینی نیز سیاست را باید از اخلاق جدا و بلکه با آن معارض دانست.»
همیچنین تعابیر ایشان در باره ی هابز بسی رساست:
البته مقصود هابز از حالت «جنگ همه به ضد همه» آن نیست که به راستی افراد در آن پیوسته با هم در جنگ باشند، بلکه مقصود او این است که در وضع طبیعی هیچ کس امنیت ندارد و هر کس پیوسته در معرض خطر تجاوز دیگری است و برای نگهداری از جان و مال خویش باید فقط به نیروی خود متکی باشد.در چنین وضعی پیشرفت تمدن ناممکن می شود و زندگی افراد«تنها، مسکنت بار، زشت ، درنده‌خویانه و کوتاه» است.(solitary.poor.nasty.brutitsh and short)
( بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب از هراکلیت تا هابز، حمید عنایت، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم
ص ۱۵۲، ص ۲۰۴(
حتی با جسارتی فراتر می‌توان موعودگرایی و انتظارنشینی را ستیزگر فربه «اخلاق مطلقا نسبی» یا به بیان رساتر « اخلاق ضداخلاق» دانست.به عنوان نمونه می توان به اسپینوزا اشاره کرد که در نظرگاه او «مادامی که بشر حیات دارد رذیلت نیز وجود خواهد داشت.» و به همین دلیل وی به انکار بی قید و شرط اعتقاد به عصر موعود ناجیان (Messianic age)اعتقاد راسخ دارد. این جمله را اسپینوزا از تاسیتوس،مورخ رومی(۵۵ - ۱۲۵م) وام گرفته است…ظهور عصر موعود مستلزم مداخله ی ربانی یا یک معجزه است، اما مطابق با نظر اسپینوزا معجزات (Miracles) از محالات (Impossible) است.
( فلسفه ی سیاسی چیست؟، لئواشتراوس، برگردان فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۳، ص ۳۶۸)
روایات پرشماری منتظران را به «ورع»، «صبر»، «مکارم الاخلاق» و…توصیه می کند.این تکرارها از ماهیت بنیادین صفات شایسته ی اخلاقی در شخص و جامعه ی منتظر حکایت دارد.

۲/ آرمان خواهی و خیال پروری

خیال، آرزو، امید و ترسیم چشم اندازی دست یافتنی ـ هرچند دیر و دوررس ـ تمدن ها را پیش می برد.اساسا حرکت و سیر جوامع، مرهون میزان خیال پردازی و نماسازی اندیشمندان آن است.آدمی در کنار اندیشه ها با عواطف و انگیزه ها می زید پس برای برون شد جوامع از وضعیتی و در آمدن به موقعیتی دیگر باید افراد و گروه ها را بر مرکب خیال نشاند و هر چه زیباتر و پرفروغ تر، آینده را ترسیم کرد.
جایگاه شعر، قصه و دیگر صنایع و بدایع هنری در روزگار پیشین و کارکرد رمان، فیلم و… در دوران مدرن از نقش خطیر خیال حکایت می کند.اگر بتوانیم دوره های «رشد و تطور» و «شکل گیری و استقرار» تمدن ها را به شب و روز تشبیه کنیم باید گفت اگر چه نمود آن چه شده و هست بیشتر در روز نمایان می شود اما رویاهایی که شب هنگام افراد را در بر می گیرد از کارهای روز کم اهمیت تر نیست.هر چه در روز رخ می دهد تعبیر همان هاست که شب هنگام دیده می شود.تمدن ها نیز این گونه اند.در روز پی ریزی و ساختن، آن چه از نیکی و خوشی در شب استقرار و استحکام، وعده داده شده محقق می شود.
با درنگ در کنش ها و واکنش های برخاسته از خیال و آرزو، تاثیر شگرف این دو در دگردیسی و دگرسانی امت ها پدیدار می شود.جامعه ی امروز در راستای جامعه ی فردا و جامعه ی فردا، استمرار جامعه ی امروز است.این دو اگر دو روی یک سکه نباشند دست کم دو فصل یک کتاب هستند.
بدین قرار، انتظار مصلح تنها راه دگرگونی جامعه است.وعده ی صلح بدون انتظار مصلح، پوچ و کاذب است.از آن رو که انتظار، خیال انگیز و آرمان گستر است و بدون خیال و آرمان، نشاط و رغبتی برای حرکت و تحول وجود ندارد.انتظار، خیال و اندیشه ی آدمی را ملزم به حرکت در جهت ستم ستیزی و صلح گستری می کند.این الزام، تنها الزامی اخلاقی و اعتباری نیست، بل تکوینا نیز با قوه ی خیال، عواطف انسان را راهنمایی نموده و راه می برد.
نماهای دلکش و روح انگیزی که در باب تحقق امنیت، صلح، مهر، داد، بردباری و… در روزگار مهدی علیه السلام وعده داده شده، با صرف نظر از تحقق یا عدم تحقق، جامعه را گامی بلند به سوی این آرزوها و ارزش ها نزدیک می کند.نباید از یاد برد که حرکت ها و فعالیت های روز، تعبیر رویاها و آرزوهای شب هنگام است.
دوگانه ی بسیط رئالیزم/ایدئالیزم (واقع گرایی/آرمان گرایی) برای تقسیم جهت گیری جوامع بر این سبیل به آسانی فرو ریخته باید راهی دگر گشود.از آن که این دو به سختی در هم تنیده اند.

۳/ قانونِ روادار و بی‌طرفانه

بایستگی حکومت قانون مورد تردید هیچ خردورزی نیست.اما سخن در این است که کدام قانون؟ و با کدامین ضابطه و ملاک؟
بحث مشروعیت کلی قانون و قانونی خاص، نیاز به پژوهشی جداگانه دارد.اما فی الجمله باید دانست که شیعیان اثنی عشری(کانون واقعی بحث ما در باب انتظار) روز به روز به مدل مطلوب جامعه ی «روادار» و «حق محور» نزدیک و نزدیک ترمی شوند.این قرابت در نظر وعمل، با توجه به این نکات روشن تر می شود:
الف ـ گرایشی قابل توجه به حکومت انتخابی/مردمی دینی در میان عالمان شیعی (بزرگانی چون: رهبر فقید، شهیدان مطهری و محمد باقر صدر، مرحوم مغنیه و…) و دیگر نظریه های این چنین که به عرف، سیره ی عقلا،شوری، رای مردم در کنار شریعت توجه دارند (مانند دیدگاه آیات: معرفت، کاظم حائری، محمد باقر حکیم و…)
ب: حرمت جهاد ابتدایی، جهاد مسلحانه ، ترور، محدودیت تقیه به مواردی خاص و…
ج:ابتنای بیشتر احکام بر فطرت آدمی و شریعت سمحه و سهله و… به باور جناب داود فیرحی نظریه های جدید اسلامی بر خلاف نظام سیاسی قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تاکید داشت نوعا تمایلات مردم گرایانه و مردم سالار دارند.بنابر این در مسیر گسست و تقابل با نظریه های سنتی شکل گرفته اند.
وی تفاوت منظر شیعیان و شنیان را بدین قرار تبیین می کند:
دانش سیاسی شیعه، با چنین دیدگاهی، در موضعی قرار می گیرد که علاوه بر وجوب وجود معصوم در زندگی سیاسی، بر وجوب امامت افضل در اندیشه ی سیاسی نیز تاکید می کند و به این لحاظ که از دیدگاه معرفت شناختی هر فرد یا جماعتی از امت را خطاپذیر می داند، «شرایط امکان» طرح نظریه ی «نصب حاکم» را در درون گفتمان خود تدارک نموده و از این حیث به نقادی بنیادی خلافت سُنی می پردازد.»
(نظام سیاسی و دولت در اسلام، داود فیرحی، انتشارات سمت، چاپ اولف بهار ۸۲، ص ۵۸، ص۲۸۰ )
تجربه ی پیش چشم انقلاب اسلامی ایران (به عنوان یکی از بنیادی ترین و در همان حال کم خشونت ترین انقلاب های تاریخ) نیز به خوبی بر صلح گرایی شیعیان منتظر، صحّه می گذارد. زیرا فقه شیعی، که مددکار قانون سرزمین شیعیان در زمانه ی غیبت است، از حرمت و اعتبارعقل، شرایط زمان و مکان، اجماع و اصولی این چنین روادار، نکاسته و بر قدر و وجاهتشان می افزاید.
آن دسته از سیستم های رادیکال پارلمانی که تنها با برگ رای و غوغای مطبوعاتی پیش می رود، عِرض دموکراسی را بُرده و نیاز جامعه را در کنار احترام به آرای مردم به حکومت اخلاق مدار مضاعف می کند.از این رو در جامعه ی مردم سالار دینی و در زمانه ی غیبت، فقیهان پارسا باید نبض اخلاقی جامعه را یادآور و نشانگر باشند.
بدین ترتیب نزدیکی این دو وضعیت مطلوب (عصر انتظار شیعیان با صلح جهانی) کمی روشن گشت.اما پرسشی نیز همچنان پابر جاست؛ به راستی آیا انتظار، ایده ای شورشگرانه، جنگ خیز و عصبیت آمیز نیست؟ تکرار تجربه ی باطنیان و یا فاطمیان مصر نبوده و عصیانی علیه وضعیت موجود و سعی برای تغییرآن به هر قیمت نیست؟ در پاسخ باید گفت: با توجه به رده بندی انتظارهای گوناگون و تمایز آن ها از یکدیگر، باید از خلط مفاهیم و مصادیق نگران بود.تعریف ما شناختی دستوری و نه تاریخی ـ توصیفی از انتظار و آن هم انتظاری بسیار ویژه فراهم کرد.در مقام خدشه و رد می‌توان به دفاع برخی نظریه پردازان کلان لیبرالیزم از جنگ هایی خاص در راستای صلح جویی اشاره کرد!آیا می توان فی‌المثل حمایت فروید ، کارل پاپر و…از جنگ را خدشه ای در نظریات انسان گرایانه و آزادی خواهانه دانست؟ ممکن است کسی در پی اتهام و نیت خوانی باشد.اما حقیقت این است که می توان و بلکه باید حساب نظریات ذهنی را از کردار عینی افراد جدا کرد.این قضاوتی اخلاقی و روشن است.در واقع در این گونه مباحث که سخن در مقایسه ی آرمان های دو تمدن رقیب است، رعایت انصاف بسی دشوارتر می نماید. ایده ی انتظار نیز قابلیت تغییر، تطور و چندگانگی را به دوش می کشد.امید که گامی در آن مسیر پیموده باشیم.

پي نوشت ها:

۱ـ نگر به باب: البشائر الواردة فی ظهور المهدی و باب: فی عدالته و بسط الامنیة فی دولته و باب: تحریم ادعای مشاهده در منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، لطف الله صافی ، و دیگرمجامع حدیثی شیعه.
۲ـ در کاربرد کلاسیک، «صلح» فقط در مقابل جنگ به کار می رفت.در آغاز دوران عربی جدید، صلح به نحو فزاینده ای در مفهوم «مرحله ای انتقالی از جنگ به حالت صلح((peace»یعنی فرآیند یا برقراری صلح محدود می گشت اما «سلام» که قبلا واژه ای غیر سیاسی بود مفهوم کلی تر و گسترده تر «حالت صلح و آرامش» را در مقابل «حالت جنگی» کسب کرد.اخیرا کاربرد عربی با به کار گیری اصطلاح «سلام» به منثابه ی اصطلاحی جاافتاده برای وضعیت صلح میان ملت ها، به رویّه ی معمول بین المللی نزدیک تر می شود….برخی از فقها ـ و نه تمامی آن ها ـ حتی به حد واسطی میان دارالحرب و دارالاسلام معتقدند و آن را «دارالعهد» یا «دارالصلح» می نامند؛ جایی که در آن حاکمان غیر مسلمان به حکومت خود از طریق عوامل خویش و با میزانی از خود مختاری، تحت حاکمیت اسلامی ادامه می دهند.
و …از جمله افکاری که در اذهان غربی غالبا با اندیشه و عمل سیاسی اسلامی پیوند خورده انگاره ی جنگ مقدّس است.تصور می شود که اسلام از همان آغاز یک دین جنگ طلب و در واقع دینی نظامی بوده و پیروان آن جنگ جویانی متعصب اند که با تکیه بر نیروی نظامی در صدد ترویج آیین و شریعت خویش هستند.با این حال این امر شاید شگفت آور باشد که در کاربرد عربی کلاسیک هیچ اصطلاحی که معادل «جنگ مقدّس» باشد، وجود ندارد. البته واژه ی حرب برای جنگ و واژه های زیادی برای فعالیت های گوناگون و اشکال متفاوت جنگ وجود دارد.هم چنین واژه ی «مقدس» نیز استفاده می شود(م:به تنهایی). با این حال، نمود آن در کاربرد کلاسیک، نسبتا اندک است و اغلب در مضامینی که دارای مفهوم ضمنی یهودی و مسیحی هستند بیش تر از گونه ی اسلامی آن به کار می رود.
از: زبان سیاسی اسلام، نوشته ی برنارد لوئیس، برگردان غلامرضا بهروزلک، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اول، ۱۳۷۸ ص ۱۴۹ و ص ۱۳۹
۳ـ ص۹۶:مفهوم صلح جدا از جنبه های عینی و فعلی آن و نیز خارج از متن اجتماعی و تاریخی آن مفهومی انتزاعی است.چنین مفهومی نمی تواند پدیده ی موجود را توصیف و مورد توجه قرار دهد، بلکه می تواند امری تصوری، الگویی، اسوه ای، و سر مشقی را توصیف کند.این همان اختلافی است که کانت بین یک موضوع بالقوه و یک موضوع واقعی و بالفعل قایل است.
از: جامعه شناسی صلح، گاستون بوتول، برگردان هوشنگ فرخجسته، نشر شیفته، چاپ اول، ۱۳۷۱
۴ـ «گفتمان سلطنت شیعی در کنار عناصر مشترک با گفتمان های رقیب ـ از قبیل خلافت، سلطنت ایرانشهری و اهل سنت ـ گزاره های خاص خود نیز دارد.»
«…اما آرمان و شرط عصمت، به شیعیان اجازه نمی داد نظریه ی سلطنت سُنّی را به همان نحو بپذیرند.»
«اندیشه ی شیعی هر چند در عالم نظر نمی توانست زور و تغلب را به عنوان یکی از راه های انعقاد امامت بپذیرد و قرن ها با زور و تغلب حکومت های مختلف سُنی مبارزه می کرد اما عملا مبانی حکومتی اهل سنت را پذیرفت (در دوران صفویه) و با آوردن مفردات بحث عصمت و امامت در سلطنت چنان قداست و قدرتی به سلطان داد که در دوره های قبل کمتر اثری از آن دیده می شود حتی به ادعای برخی از پژوهش گران، قدرت پادشاهان صفوی قدرتی بیش از پیش مطلق بود.»
از: نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه ی سیاسی شیعه(دوره ی صفویه و قاجاریه)، سید محسن طباطبایی فر،نشر نی، چاپ اول،۱۳۸۴ ص ۵۳، ص ۷۹، ص۱۱۰
۵/ ص ۱۷۴:…هابز نتیجه بگیرد در طبیعت، هنگامی که انسان ها بر اساس عقاید ناپایدار خود عمل کنند، لزوما اقداماتشان نیز ناپایدار خواهد بود.لذا تمام انسان ها به درست یا غلط به این نتیجه می رسند که کلیّه ی انسان های دیگر در صدد ایجاد خطری برای آن ها هستند و سرانجام یک حالت منازعه و جنگ بروز می کند در اغلب جملات معروف هابز، زندگی انسان با صفات تنهایی، فقر، پلیدی، خشونت و کوتاهی وصف شده است.
از: اندیشه ی سیاسی از افلاطون تا ناتو، برایان ردهد، برگردان مرتضی کاخی و اکبر افسری، نشر آگه، چاپ اول، ۱۳۷۳، مقاله ی تامس هابز:موضع شک، نوشته ی ریچارد تک((Richard Tuck
«هابز در لویاتان می گوید: حفظ صلح و عدالت، اهدافی هستند که حکومت و دولت برای آن ها تاسیس شده است.»
«بر اساس دیدگاه هابز، استراتژی صلح از نخستین «قانون طبیعی» سرچشمه می گیرد. در نتیجه، این استراتژی متعلق به حوزه ی التزام و تعهد است.زیرا شهروندان بر اساس قانون، دارای التزام و تعهد هستند. به همین دلیل، هابز یک موضوع را روشن می کند و آن این که: هر فرد باید برای صلح تلاش کند.»
از: نظریه ی آزادی در فلسفه ی سیاسی هابز و لاک، سید علی محمودی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۳۰ و ۳۱
۶ . ص ۲۷: جلوه ی دیگر و جالب تر «غایت طبیعی» در سیر تکامل بشر، تنازع و ستیزه ی افراد آدمی با یکدیگر است.ضدیت و عنادی که بشر نسبت به همنوعان خویش بروز می دهد، علت نظم قانون مند جامعه قرار می گیرد. شک نیست که انسان بالطبع متمایل به تشکیل جوامع است چون فقط در وضع اجتماعی احساس می کند که انسان است.اما از سوی دیگر به انفراد و خودمداری نیز گرایش دارد چون نوعی خصیصه ی ضد اجتماعی نیز در او موجود است و هر کس می خواهد هر طور که دلش خواست عمل کند.نتیجه ی تعارض میان این دو ویژگی، پدید آمدن موجودی اجتماعی و در عین حال غیر اجتماعی به نام آدمیزاد است.
هر کس می خواهد بر دیگران پیشی بگیرد و بر آنان تحکم کند و به دلخواه خودش زندگی کند. برای رسیدن به این هدف باید بر کاهلی وتن پروری چیره شود.آدمی از سویی با هم نوعان خویش ضدیت دارد و از سوی دیگر قادر نیست بدون ایشان به حبیات ادامه دهد. اگر این دشمنی ها و عنادها و نتیجتا ستمگریها نبود، بشر نیز مانند گوسفندان در بهشت آرامش و بیخبری به سر می برد. طبیعت، این ستیزه جویی را ایجاد می کند تا بشر، هوش و عقل و ابتکار خویش را به کار بیندازد و پیشرفت کند و سرانجام پی ببرد که خود پرستی را باید کنار بگذارد و به مرتبه ی دیگرخواهی و خیراندیشی و به قول کانت، اراده ی نیک برسد.
از: خرد در سیاست، گزیده و نوشته و ترجمه ی عزت الله فولادوند، نشر طرح نو، مقاله ی فلسفه ی سیاسی کانت
۷ـ «غیبة النعمانی ـ بسنده عن ابی بصیر عن ابی عبد الله علیه السلام انّه قال ذات یوم: …ثم قال: من سرّ ان یکون من اصحاب القائم فلینتظر و لیعمل بالورع و محاسن الاخلاق و هو منتظر…» از منتخب الاثر،ص ۶۳۱
از: منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، لطف الله صافی گلپایگانی، نشر موسسه السیده المعصومه، ۱۴۱۹
۸ ـ در دولت انتخابی مردم، می باید اولا: احکام ثابت شرعی کاملا مراعات شود ثانیا احکام متغیر نیز با رعایت مصالح اسلام و مسلمین نمی تواند با احکام ثابت شرعی ناسازگار باشد.شکل اداره ی جامعه و سیاست، امری عقلایی است و می باید از تجارب بشری(به شرط عدم معارضه با شریعت) سود جست.
( نظریه های دولت در فقه شیعه، محسن کدیور، نشر نی ، چاپ اول، ۱۳۷۶)
۹ـ «اندیشمندان شیعه در باره ی تقیه در دوره ی غیبت، به طور کلی دو دیدگاه اساسی را طرح و بسط دادند: الف: تقیه ی زمانیه و ب: تقیه ی موردی.برخی از متفکرین شیعه عقیده پیدا کردند که اصولا زمان غیبت زمانه ی تقیه است و به این لحاظ ادعا می کردند که حتی در جای و زمانی که تقیه ی موردی وجود ندارد به لحاظ تقیه ی زمانیه می باید بر لزوم همکاری و همزیستی با سلطان جائر حکم نمود…بر خلاف دیدگاه فوق برخی از فقیهان شیعه خصوصیتی برای دوره ی غیبت در مسئله ی تقیه قائل نیستند و بنابر این بر تقیه ی موردی می اندیشند.»نگر به: شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص ۱۹۵ ـ ۱۹۶ .
(نظام سیاسی و دولت در اسلام، داود فیرحی، انتشارات سمت، چاپ اولف بهار ۸۲، ص ۳۱۸)
۱۰ـ ص ۳۲۳: گر چه ممکن است این گفته باطل بنماید، ولی باید تصدیق کنیم که جنگ کاملا امکان دارد راه را برای صلح و آرامش مستدامی که آرزوی ماست، هموار کند زیرا به ایجاد واحدهای پهناوری می انجامد و {به}قدرت مرکزی فائقه ای در درون هر یک از آن ها که جنگ را به کلی منع می کند.
نامه ی زیگموند فروید به آینشتاین با عنوان «Why War?» (چرا جنگ؟)،خرد در سیاست، ترجمه ی عزت الله فولادوند
۱۱ـ «دومین جنگ جهانی از همان آغاز دقیقا قصدی جز این نداشت«جنگی علیه جنگ».فاصله ی زمانی میان اولین و دومین جنگ‌جهانی نشان‌داد که صلح تا چه‌حد عملا به وظایف حکومت‌ها وابسته‌است. نویل چیمبرلین(neville chamberlain 1869/1940) (نخست وزیر انگلستان از ۱۹۳۷ تا ۱۹۴۰ که زمام امور را به علت شکست فاحش بریتانیا در نروژ به دست چرچیل سپرد در افکار عمومی به نماد سیاست مسالمت با آلمان و ایتالیا شهرت داشت) به وضوح و ظیفه ی راضی نگاه داشتن آلمان نازی را عهده گرفت و مسئولیت اصلی خویش را اعطای امتیاز به جهت حفظ صلح قرار داد و به این ترتیب او برای مدتی طولانی به هیتلر کمک کرد، آن هم در زمانی که او در تحکیم موقعیت حکومت نازی به پیشرفت های زیادی دست یافته بود.(پس از امضای قرار داد مونیخ(۳۰ـ ۲۹ سپتامبر ۱۹۳۸) از طرف هیتلر، موسولینی ، چیمبرلین و والادیه آلمان بخش های بزرگی از چکسلاواکی را اشغال کرد. چیمبرلین چون به لندن باز گشت در روی پلکان هواپیما با سرخوشی تمام اعلام کرد که «صلح زمان ما» را به دست آورده است.قرار داد مونیخ در واقع ماحصل ملاقات چیمبرلین و هیتلر در پرچتسگادن و بادگوسبرگ در سپتامبر ۱۹۳۸ بود.»
«پرسش: آیا فکر می کنید که مداخله ی نظامی هنوز ضروری است؟ تلاش هایی که برای دست یابی به یک توافق سیاسی در مورد نقشه ی بوسنی در دست انجام است چه می شود؟
پاسخ پاپر: آن ها می گویند«صلح، صلح» اما ما باید تا کنون آموخته باشیم که صلح بر روی زمین(لا اقل تا زمانی که به طور کامل و برای همیشه مستقر نشده) به حمایت نظامی نیاز دارد، درست همان گونه و به همان دلیل که برای حفظ صلح در داخل مملکت به نیروی پلیس نیاز است.شما هیچ گاه نمی توانید با مصالحه با تبهکاران به صلح در داخل کشور دست یابید…پیشنهاد کنار گذاردن سلاح در جهانی که در گوشه و کنارش بمب اتمی وجود دارد نیهیلیسم مطلق است.مطلب بسیار ساده است، صلح را با هیچ طریق دیگری جز با سلاح نمی توان به دست آورد.
از:درس این قرن؛ گفتگوی جیانکارلو بوزتی با کارل پاپر، برگردان علی پایا، انتشارات طرح نو، عنوان گفتگو: ما با خطر سومین جنگ جهانی روبه رو هستیم. ص ۹۴، ص ۹۸
۱۲ـ «از سوی دیگر عدم غلبه ی سراسری تمدّن عقل گرای مدرن، بحران در عقلانیت و تجدّد، مقاومت برخی خرده تمدّن های دین ـ پایه در برابر تمدّن عقل ـ پایه به ویژه از حیث فرهنگی و سرانجام پیدایش جنبش های سنّت گرا و تجدّد ستیز در قرن بستم موجب شده است تا اندیشه ی غلبه ی نهایی تمدّن عقلی مدرن مورد تردید قرار بگیرد.از چنین دیدگاهی تجربه ی اصلی کثرت تمدّن هاست نه وحدت تمدّن و این کثرت را باید به ویژه در عرصه ی فرهنگ ها یافت که خود تداوم تمدّن های دیگری هستند.»
(عقل در سیاست، حسین بشیریه، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۳، مقاله ی «از دیالتیک تمدّن ها تا دیالوگ تمدّن ها»، ص ۶۴۳ )

ماخذ
۱ـ منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر، لطف الله صافی گلپایگانی، نشر موسسه السیده المعصومه، ۱۴۱۹
۲ـ زبان سیاسی اسلام، نوشته ی برنارد لوئیس، برگردان غلامرضا بهروزلک، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اول، ۱۳۷۸
۳ـ جامعه شناسی صلح، گاستون بوتول، برگردان هوشنگ فرخجسته، نشر شیفته، چاپ اول، ۱۳۷۱
۴ـ خرد در سیاست، گزیده و نوشته و ترجمه ی عزت الله فولادوند، نشر طرح نو، مقاله ی فلسفه ی سیاسی کانت
و نامه ی زیگموند فروید به آینشتاین با عنوان «Why War?» (چرا جنگ؟)
۵ ـ عقل در سیاست، حسین بشیریه، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۳، مقاله ی «از دیالتیک تمدّن ها تا دیالوگ تمدّن ها»
۶ـ درس این قرن؛ گفتگوی جیانکارلو بوزتی با کارل پاپر، برگردان علی پایا، انتشارات طرح نو، عنوان گفتگو: ما با خطر سومین جنگ جهانی روبه رو هستیم.
۷ـ نظام سیاسی و دولت در اسلام، داود فیرحی، انتشارات سمت، چاپ اولف بهار ۸۲
۸ـ نظریه های دولت در فقه شیعه، محسن کدیور، نشر نی ، چاپ اول، ۱۳۷۶
۱۰ـ اندیشه ی سیاسی از افلاطون تا ناتو، برایان ردهد، برگردان مرتضی کاخی و اکبر افسری، نشر آگه، چاپ اول، ۱۳۷۳، مقاله ی تامس هابز:موضع شک، نوشته ی ریچارد تک((Richard Tuck
11ـ بنیاد فلسفه ی سیاسی در غرب از هراکلیت تا هابز، حمید عنایت، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم
۱۲ـ نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه ی سیاسی شیعه(دوره ی صفویه و قاجاریه)، سید محسن طباطبایی فر،نشر نی، چاپ اول،۱۳۸۴
۱۳ـ نظریه ی آزادی در فلسفه ی سیاسی هابز و لاک، سید علی محمودی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۷
۱۴ـ درس هایی از انقلاب؛ انتظار، علی صفایی حائری،انتشارات لیلة القدر، چاپ اول، بهار ۸۲
۱۵ـ فلسفه ی سیاسی چیست؟، لئواشتراوس، برگردان فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۳
منبع: www.monjee.com
/خ