آموزه هاى سياسى قرآن
نويسنده: عبدالله نظرزاده(1)
سياست و حكومت در قرآن كريم از موضوعاتى است كه بسيارى از صاحب نظران و قرآن پژوهان را به ديدگاه هاى متفاوت و گاه متعارض كشانده است. اين مسأله از جمله بحث هاى مهم ((رابطه دين و دولت)) است كه در كتب آسمانى و اديان الهى مورد توجه قرار گرفته است.
مقاله حاضر ضمن اشاره به ديدگاه هاى عمده درباره رابطه ميان ((رسالت و زمامدارى)) آيات قرآنى در باب سياست و حكومت را طبقه بندى مى كند و نمونه هايى از حكومت هاى الهى را در قرآن كريم نشان مى دهد و به ويژگى هاى آنها اشاره مى كند.
سخن از سياست و حكومت در قرآن كريم بسيار دشوار است, چه اين كه موضوع سياست در كتاب مقدس مسلمانان در ميان متفكران و صاحب نظران در حد اثبات و انكار كلى است; برخى همه اين كتاب آسمانى را حكومتى و مربوط به امور اداره انسان و جوامع بشرى دانسته اند و برخى يكسره آن را غيرسياسى خوانده اند. چنين اختلافى در انظار در يك موضوع به ندرت بروز مى كند, اما از آن جا كه چنين موضوعى به رابطه ((دين و دولت)) تعلق دارد, همواره در كانون توجه قرآن پژوهان و سياست شناسان قرار داشته است.
نوشتار حاضر درصدد بيان ديدگاه هاى مختلف درباره قرآن و حكومت و يا به صورت پاسخ به يك سوال مشخص تر, به دنبال تبيين ديدگاه ها در موضوع رابطه نبوت و امامت به معناى زمامدارى و رهبرى است; سپس از منظرى سياسى, محتواى آيات الهى را مورد تجزيه و تحليل و دسته بندى قرار مى دهد و نمونه هايى از حكومت الهى در قرآن را ارائه مى كند.
در مقدمه بحث لازم است به يكى از مفاهيم كليدى قرآن كريم اشاره كنيم و آن ((فترت)) است كه از ديدگاه سياسى در قرآن كريم قابل تأمل مى باشد. اين اصطلاح تنها يك بار در آيه شريفه ((يا أهل الكتاب قدجاءكم رسولنايبين لكم على فتره من الرسل)).(2) به كار رفته است. اصل آن از ((فتر)) به معناى ((ضعف در چيزى))(3) و نيز ((سستى و ضعف بعد از قدرت و شتاب))(4) است.
((دوران فترت)) به دوره قبل از بعثت انبياى الهى اطلاق مى شود(5) كه حركت, شدت و قدرتى كه از دعوت الهى, مجاهدت ها و اصلاحات انبياى قبلى ايجاد شده, فروكش كرده و به ضعف و سستى و سكون گراييده است. ((دوره فترت)) قبل از پيامبر اسلام را به دوران جاهليت و انحراف اديان الهى نه تنها در جزيره العرب بلكه در سراسر جهان مى توان اطلاق كرد. در مقابل دوره فترت , دوران انبيا و پيامبران الهى كه دوره اتصال وحى الهى و عصر تنزيل است, قرار دارد. در اين دوران درخشان و مشعشع جوامع انسانى شاهد شكل گيرى شرايع جديد و حكومت هاى الهى هستند; بر اين اساس مى توان ادوار تاريخى جوامع بشرى را به دو بخش عمده تقسيم كرد: 1ـ دوره فترت; 2ـ عصر تنزيل.
در مورد وظايف مردم در قبال شرايع الهى در دوره فترت و نيز آغاز و پايان اين دوره, بحث هاى زيادى مطرح مى شود: آيا از زمان اتمام عمر يك پيامبر تا رسالت پيامبر بعدى, دوره فترت است يا انحراف در اديان الهى ملاك تشخيص فترت است؟ آيا بعد از رسول اكرم در تاريخ اسلام دوره فترت وجود داشته است يا اين كه قرآن كريم شامل همه نيازهاى انسان ها تا قيامت است و انحراف و تحريفى در آن نخواهد بود يا اين كه از ديدگاه شيعه زمين ـ هيچ گاه از حجت خدا (امامان معصوم عليهم السلام) خالى نمى ماند, از اين رو بعد از عصر پيامبر اسلام با وجود اوصياى الهى و ائمه دوازده گانه ديگر دوره فترتى نخواهد بود؟ و...
آنچه در تشكيل حكومت هاى الهى و ذكر تاريخ آنها در قرآن كريم قدرمتيقن است , عصر تنزيل است, يعنى دوره هايى كه وحى الهى بر انبيا نازل مى شده و بين زمين و آسمان اتصال برقرار بوده و خداى تعالى در اقتدار بخشى و نصرت مومنان به طور مستقيم دخالت مى كرده است. شواهد زيادى در قرآن كريم درباره تشكيل حكومت هاى الهى و امدادهاى غيبى به چشم مى خورد كه در ادامه به آنها خواهيم پرداخت.
ديدگاه اول: امامت و زمامدارى شرط رسالت نيست, نيز ممكن است كسى پيامبر خدا باشد ولى مسووليت رهبرى جامعه به معناى تأسيس نظام حكومتى ـ از جمله امور جهاد و اقامه حدود و دفاع ـ را بر عهده نداشته باشد. شيخ طوسى از اين انديشه جانبدارى كرده و رساله اى در جدايى اين دو منصب (رسالت و امامت) نوشته و در آن به طور جدى تلازم را انكار كرده است:
كسى كه منصب امام را در مورد نبى , از اين حيث كه نبى است, لازم بداند از حق دور شده و ادعايى بدون دليل كرده است و كسى كه قائل شود يكى از اين دو (رسالت و امامت) ديگرى را اقتضا دارد در هر حال از حق به دور است.(6)
طبرسى در مجمع البيان نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در تفسير آيه شريفه ((قال انى جاعلك للناس اماما))(7) بعد از ذكر معانى دوگانه امام , در مورد تلازم ميان نبوت و امامت مى نويسد:
واجب نيست هر نبى اى امام باشد, زيرا جايز است يك نبى مأمور تأديب جنايتكاران , جنگ با دشمنان , دفاع از حوزه دين و جهاد با كفار نباشد; پس زمانى كه خداوند سبحان حضرت ابراهيم را به امتحانات الهى آزمود و ابراهيم از آنها سربلند بيرون آمد, خداوند او را به پاداش اين پيروزى , امام براى انسان ها قرار داد. دليل آن اين است كه كلمه ((جاعلك)) در كلمه ((اماما)) عمل كرده (و او را نصب داده است) و اسم فاعل وقتى به معناى ((ماضى)) باشد عمل فعل را انجام نمى دهد; جايز نيست بگويى ((إنا ضارب زيدا أمس)); پس لازم است مراد آيه اين گونه باشد كه خداوند ابراهيم (عليهم السلام) را در زمان حال يا آينده امام قرار داده است, در حالى كه مقام نبوت قبل از اين براى حضرت ابراهيم حاصل بوده است. (8)
به اين ترتيب مقام نبوت و امامت قابل تفكيك است و مى توان زمانى را تصور كرد كه پيامبرى , مقام زمامدارى و رهبرى جامعه را بر عهده نداشته باشد.
نكته قابل توجه در اين ديدگاه , الهى بودن هر دو منصب نبوت و امامت است , يعنى خداى تعالى مقام زمامدارى و رهبرى را نيز به انبيا و اولياى خود تفويض مى كند و همين نكته بسيار مهم , وجه فارق اين ديدگاه با ديدگاه سوم است.
ديدگاه دوم: برخى از صاحب نظران و انديشمندان مسلمان معتقدند بين رسالت و امامت به معناى رهبرى و زمامدارى تلازم است, زيرا محور برهان عقلى بر نبوت عامه, تأسيس نظام حكومتى بر پايه وحى الهى است, پس در حقيقت نبوت جريان زمامدارى لحاظ شده است, چون هرگز جامعه با تعليم و ارشاد بدون جهاد و دفاع و اقامه حدود و تنظيم روابط بين الملل ادامه حيات نخواهد داد و اگر كسى داراى سمت نبوت بود , يعنى مصداقى از آن اصل كلى بود, حتما داراى مقام امامت هم است , البته ممكن است در عمل دچار مشكل شده و نتواند امامت خويش را براى مدتى محدود يا مادام العمر اعمال كند, مانند بعضى از امامان معصوم(عليهم السلام) كه از اعمال سمت زمامدارى معذور بودند خود رسول اكرم(صلی الله علیه واله) كه چند سال اول رسالت از اعمال مقام حكومت معذور بود. همچنين ممكن است در عصر يك پيامبر بزرگ كه مسووليت زمامدارى جامعه را بر عهده دارد, كسانى فقط به سمت تبليغ احكام منصوب گردند و حق تشكيل حكومت نداشته باشند كه در واقع نبوت آن شخص, شعاعى از نبوت گسترده آن پيامبر بزرگ است. اگر هيچ تلازم عقلى بين امامت و نبوت نباشد يعنى امامت در حقيقت نبوت مأخوذ نباشد, پس در مواردى كه انبيا زمامداران جامعه بودند جزء قضاياى اتفاقيه است نه لزوميه; در حالى كه برهان عقلى براى ضرورت نبوت عامه همانا تأمين نظام حكومتى جامعه است و شواهدى كه از تاريخ انبيا و اوصيا در ديدگاه اول مطرح شده, غالبا ناظر به انفكاك خارجى است ـ يعنى بعضى از پيامبران در عمل زمامدار نبودند ـ نه انفكاك عقلى, زيرا نفى عمل در خارج نشانه نفى سمت و منصب نيست.(9)
امام خمينى(ره) از انديشمندان طرفدار ديدگاه دوم است ايشان قرآن را مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربيتى انسان و كتاب حكومت دانسته(10) و بر اين باور است كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است.(11)
امام خمينى ضرورت تشكيل دولت را از محتواى تعاليم الهى قرآن استنباط مى كند:
ماهيت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع... مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشريع گشته است.(12)
بر اين اساس امام(ره) تلازم ميان نبوت و امامت به معناى زمامدارى را اين گونه تبيين مى كند:
در حقيقت مهم ترين وظيفه انبيا بر قرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم , عقايد الهى ملازمه دارد. چنان كه اين معنا از آيه شريفه به وضوح پيداست: ((ولقد إرسلنا رسلنا بالبينات و إنزلنامعهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)).(13) هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت راست گردد, و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است.(14)
در جاى ديگر امام(ره) مى فرمايد:
هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.(15)
به اين ترتيب بر اساس چارچوب نظرى امام خمينى ميان نبوت و امامت تلازم غير قابل انفكاكى وجود دارد و فلسفه بعثت انبيا تشكيل حكومت و رهبرى جامعه الهى بوده است.
ديدگاه سوم: برخى صاحب نظران براين باورند كه نه تنها نبوت با زمامدارى و حكومت تلازمى ندارد, بلكه معناى زمامدارى و رهبرى را از امامت الهى نيز نفى مى كنند و مسأله زمامدارى و حكومت را امرى يكسره انسانى و غير الهى مى شمارند و از تفسير آيه شريفه ((لقد أنزلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط;(16) ما رسولان خود را همراه نشانه هاى گويا فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان همراه كرديم باشد كه مردم خود به عدل و داد قيام كنند)) چنين برداشت مى كنند:
همان گونه كه به طور وضوح از اين آيه مباركه برمى آيد , فرستادن رسولان تنها به خاطر تعليم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از اين آيات بينات و رهنمودهاى كتبى و دست يازى به معيارها و ميزان هاى راستين شاهين عدالت, آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند, آن گاه خود به عدل و داد قيام آگاهانه نمايند; بنابراين خوب معلوم مى شود, قيام به عدل و انتظامات كه دقيقا به معناى برقرارى يك حكومت مسوول براى تدبير امور مملكتى است, به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظيفه اجرايى آن در شإن و مقام و منزلت رفيع اين رهبران الهى نيست, زيرا مرحله اجراى تكاليف عدل كه همان سياست و تدبير امور و آيين كشور دارى است مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود.(17)
براين اساس, حكومت و زمامدارى امرى مردمى است و وظيفه اجراى عدالت و كشوردارى به هيچ وجه مأموريتى الهى براى انبيا نيست:
اما اين كه پيامبران علاوه بر مقام تعليم, وظيفه اجراى عدالت و كشوردارى را نيز لزوما به عهده داشته باشند و اين وظيفه جزئى از مقام نبوت عامه محسوب گردد, نه از محتواى قاعده لطف استفاده مى شود و نه از مدلول مطابقى, تضمنى يا التزامى دلايل ديگر نبوت و امامت.(18) اما يك سوال مهم در مقابل طرفداران اين ديدگاه مطرح مى شود كه چگونه پيامبران الهى از جمله رسول اكرم(ص) به مقام زمامدارى و حكمرانى امت خود رسيدند و حكومت تشكيل دادند. همان گونه كه گذشت, از ديدگاه اينان اين مقامات هيچ ارتباطى به نبوت آنها و وحى الهى نداشته و صرفا مأموريتى مردمى و با انتخاب مردم بوده است:
اما اين كه از سوى ديگر مشاهده مى كنيم, بعضى از پيامبران سلف و على الخصوص پيامبر عظيم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت (صلی الله علیه واله) علاوه بر مقام والاى پيامبرى, عهده دار امور سياسى و كشوردارى نيز بوده اند و حضرت على(علیه السلام) نيز علاوه بر مقام امامت و ولايت الهيه كه تنها از سوى خدا و به وسيله وحى فرجام پذيرفته بود در يك برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسى خلافت و امور كشوردارى نايل گرديدند, بايد بدانيم كه اين مقامات سياسى به همان دليل كه از سوى مردم وارد بر مقام پيشين الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مكان بودن آن كه خود در صدد باشند اين مقام به آنان عرضه گرديده, به همان جهت نمى توانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.(19)
اين صاحب نظر در نهايت بر نكته اى كه ابتدا بدان اشارت رفت تصريح مى كند:
نبوت و امامت اصولا با هر نوع از انواع حكومت ها و رهبرى هاى سياسى متفاوت است و در عناصر تحليلى نبوت و امامت كوچك ترين چيزى كه بتوان سياست را از آن استخراج و استنباط نمود برخورد نمى شود, بلكه تفاوت ميان اين دو تفاوت ميان امور الهى و امور خلقى و مردمى است.(20)
به نظر مى رسد به اين ترتيب, خاستگاه اين نظريه در اعتقادات شيعه نباشد, چرا كه شيعه براساس حديث غدير به خلافت بلافصل على بن ابى طالب(علیه السلام) معتقد است. بر اساس ديدگاه سوم, تقدم مفضول بر فاضل در جانشينى رسول خدا(ص) در كلمات انديشمندان مسلمانان بيهوده است, چرا كه خلافت امرى انتخابى و مردمى است و ربطى به نصب الهى ندارد, حتى خود رسول اكرم(ص) نيز منتخب مردم در خلافت بود چه رسد به جانشينان او.
سوال مهم ديگرى كه در اين ديدگاه بى پاسخ مى ماند, حكومت هاى الهى و اراده حق تعالى در جوامع بشرى است كه تاريخ آنان در قرآن كريم و ساير كتب آسمانى وارد شده است; حكومت هايى مانند حكومت حضرت داود(ع), حضرت سليمان(ع) و ساير انبياى بنى اسرائيل كه هيچ يك با انتخاب مردم نبوده و اراده الهى در استقرار و تحكيم آنها دخيل بوده است كه در بخش هاى بعدى به آنها خواهيم پرداخت.
از رهيافت سياسى مباحث و موضوعات سياسى وارد شده در قرآن كريم را مى توان به چهار دسته تقسيم كرد:
دسته اول: آياتى كه تاريخ امت هاى پيشين را تبيين مى كند و عمدتا در بردارنده تاريخ سياسى حكومت ها و نظام هاى سياسى است كه برخى الهى و برخى غير الهى بوده كه طاغوت لقب گرفته اند. نمونه حكومت هاى الهى كه تاريخ آنها در قرآن كريم آمده, حكومت طالوت, حضرت داود(ع), حضرت سليمان(ع) و حكومت انبياى آل ابراهيم و بنى اسرائيل است كه مشيت و اراده الهى بر تشكيل و تثبيت آنها تعلق گرفته بود و حتى امدادهاى الهى در تحكيم و پيروزى آنان بر دشمنان, نقش اساسى داشت. نمونه حكومت هاى غير الهى و ظالمانه , حكومت فرعون, نمرود, جالوت , قوم عاد و ثمود و... است كه در برخى موارد بارها بيان شده اند.
از نكات مهم در اين دسته آيات, بحث استكبار و استضعاف به عنوان دو مفهوم متقابل است كه در مورد اقوام مختلف به كار رفته است. نمونه هايى از نظام ها و جوامع استكبارى در قرآن كريم برشمرده شده كه بحث از خاستگاه, چگونگى, شيوه ها و ويژگى هاى استكبار در اين كتاب مقدس لازم است و اين موضوعات جاى تحقيق فراوان دارد.(21)
دسته دوم: آياتى كه عهده دار بيان قوانين سنت هاى الهى حاكم بر تحولات جوامع انسانى است. بسيارى از اين قوانين بر اساس اصل ابتلا و امتحان الهى, عامل اصلى زوال و اضمحلال تمدن ها در طول تاريخ بوده است.
نظريه ها و ايدئولوژى هاى سياسى, يكى از مباحث عمده ارائه قوانينى براى بقا و زوال تمدن ها و دولت ها و تحولات سياسى و اجتماعى جوامع بشرى است. در قرآن كريم يك سلسله سنت ها و قوانين حاكم بر همه جوامع بشرى تبيين شده كه در مورد هر يك از آنها مثال هايى نيز از امت ها و جوامع پيشين ذكر شده است. ابن خلدون جامعه شناس, فيلسوف و مورخ مسلمان بر اساس آيه شريفه ((ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم)) مكتب جامعه شناسى خود را بنيان نهاده است.(22)
قانون الهى مأخوذ از آيه شريفه ((و نريد أن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثين)), عامل سرنگونى فرعون و قوم او به اراده خداى تعالى و حاكميت بنى اسرائيل در سرزمين مصر بود, كه سوره قصص با مبنا قرار دادن اين آيه شريفه, وارد نقل تاريخ فرعون و بنى اسرائيل مى شود.
به نظر مى رسد راهنماى اصلى انسان ها , گروه ها و جوامع در دوره فترت, سنن و قوانين الهى باشند كه راهنمايان و هدايت گران الهى يعنى انبيا آن را تبيين كرده اند.
دسته سوم: آياتى كه دربردارنده مبانى و اصول حكومت الهى و اسلامى است. اين آيات اصول تفكر سياسى قرآن را نيز درباره حكومت و اداره جامعه تبيين مى كند.
على رغم نظر برخى قرآن پژوهان كه آيات مكى را بخش اعتقادى و اخلاقى قرآن كريم برشمرده اند , نويسنده كتاب اصول الفكر السياسى فى القرآن المكى اصول بنيادين تفكر سياسى قرآنى را در آيات مكى جست وجو كرده و به آيات مكى زير استناد كرده است:
هو الذى جعلكم خلائف فى الارض فمن كفر فعليه كفره و لا يزيد الكافرين كفرهم عند ربهم الا مقتا;(24) او كسى است كه شما را در اين سرزمين جانشينان[پيشينيان] ساخت; پس هر كس كفر ورزد , كفرش به زيان اوست و كافران را كفرشان در نزد خداوند جز نفرت نيفزايد.
و ربك الغنى ذوالرحمه ان يشاء يذهبكم و يستخلف من بعدكم مايشاء كما إنشإكم من ذريه قوم آخرين;(25) و پروردگارت بى نياز و صاحب رحمت است; اگر بخواهد شما را از ميان مى برد و بعد از شما و به جاى شما آن كه بخواهد جانشين مى سازد, همچنان كه شما را از زاده رود قومى ديگر پديد آورد.
و هو الذى جعلكم خلائف فى الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فيما آتاكم ان ربك سريع العقاب;(26) او كسى است كه شما را جانشينان[ الهى] بر روى زمين برگماشت و بعضى را بر بعضى ديگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد, بى گمان پروردگارت زود كيفر است.
اين آيات مومنان يا كافران را مخاطب قرار نداده بلكه خطاب عامى براى همه انسان هاست و ظاهر آنها نشان دهنده يك حركت تاريخى و تحولات آن است كه بستگى تام به فعل ارادى انسان دارد كه به استقرار تمدنى در روى زمين منجر مى شود يا اين كه نابودى و فناى گروهى و جايگزينى ديگران را به دنبال دارد.(27) اين اصل بنيادين , حركت استخلاف و جايگزينى يا جانشينى انسان در روى زمين است. اصول ديگرى در هستى شناسى , انسان شناسى و جامعه شناسى و ويژگى هاى دولت اسلامى از آيات مكى قابل استنباط است كه مسائل اصلى همه مكاتب در فلسفه سياسى محسوب مى شود و هر يك موضوعى جدى براى پژوهش و تحقيق است.(28)
در آيات مدنى اصول راهبردى براى حكومت اسلامى مدينه الرسول(صلی الله علیه واله) به چشم مى خورد. برخى از اين اصول عبارتند از:
اصل شورا و مشورت, ((فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر)) ـ (آل عمران , آيه 159), ((و امرهم شورى بينهم)) ـ (شورى, آيه 38).
اصل جهاد در راه خدا, ((و جاهدوا فى الله حق جهاده)) ـ (حج, آيه 78) ((و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله)). (انفال, آيه 61).
اصل آمادگى دفاعى و بازدارندگى, ((واعدوالهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدوالله و عدوكم)) ـ (انفال, آيه 60).
اصل نفى سبيل, ((ولن يجعل الله للكافرين على المومنين سبيلا)) ـ (نساء , آيه 141).
و بسيارى از اصولى كه تا سطح اصول سياسى كاربردى براى پيامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) و مومنان راهگشا و كارساز بودند.
برخى اين اصول را در ابعاد سياست داخلى و خارجى تفكيك و طبقه بندى كرده اند كه ذكر و بررسى همه اين اصول از حوصله اين نوشتار خارج است.(29)
دسته چهارم: آياتى كه به صورت تفصيلى قواعد قوانين حكومت اسلامى مدينه را در دوره حاكميت حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه واله) تبيين مى كند و در واقع عهده دار تبيين تاريخ حكومت پيامبر(صلی الله علیه واله) نيز هست و از منظرى عميق تر, روشهاى كاربردى كردن اصول حكومت قرآنى و سيره نبوى را در عرصه سياست داخلى و خارجى تبيين مى كند.
گسترده ترين بخش سياسى قرآن كريم , همين دسته چهارم از آيات الهى است كه بر محورهاى مختلفى مى توان تقسيم كرد:
1. آياتى كه تقسيمات استراتژيك حضرت رسول(صلی الله علیه واله) را با اطلاع رسانى يا دستور صريح الهى رقم زده و نقاط عطف تاريخ اسلام را به ثبت رسانده است; برخى از اين آيات عبارتنداز:
اذ يمكر بك الذين كفروا ليثبتوك أو يقتلوك أو يخرجوك و يمكرون و يمكرالله و الله خير الماكرين;(30) و يادكن كه كافران در حق تو بدسگالى مى كردند تا تو را در بند كشند يا بكشند يا آواره كنند و آنان مكر ورزيدند و خداوند هم مكر ورزيد و خداوند بهترين مكر انگيزان است.
مفسران ـ از جمله شيخ طوسى , ميبدى , زمخشرى و ابوالفتوح ـ معتقدند اين آيه اشاره به توطئه سران قريش در كشتن پيامبر(صلی الله علیه واله) دارد,... كه چون در مقام اجرا برآمدند, جبرئيل نازل شد و حضرت(صلی الله علیه واله) را از كيد دشمنان و نقشه آنان آگاه ساخت و پيامبر شبانه با ابوبكر مكه و خانه و كاشانه خود را رها كردند و به اذن الهى روى به هجرت آوردند و عازم مدينه شدند.(31)
الا تنصروه فقد نصره الله اذ أخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذهمافى الغار اذ يقول لصاحبه لاتحزن ان الله معنا فانزل الله سكينته عليه و أيده بجنود لم تروها;(32) اگر او را پيامبر(ص) يارى ندهيد[ بدانيد كه] خداوند او را هنگامى كه كافران آواره اش ساختند يارى داد, آن گاه كه يكى از آن دو به هنگامى كه در غار بودند به رفيقش[ ابوبكر] گفت نگران مباش كه خدا با ماست; آن گاه خداوند آرامش خويش را بر او نازل كرد و به سپاهيانى كه نمى ديديدشان يارى داد.
اين آيه اشاره به هجرت پيامبر(ص) همراه با ابوبكر از مكه به مدينه دارد و مراد از ((سپاهيان نامرئى)) كه در اين آيه اشاره شده اين است كه به امر الهى عنكبوت بر مدخل غار تارى تنيد و كبوتران تخم گذاشتند و تعقيب كنندگان را از تعقيب بيشتر بازداشتند.(33)
و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله و الله روف بالعباد;(34) و از مردمان كسى هست كه در طلب خشنودى خداوند از سر جان برمى خيزد و خداوند به بندگانش رئوف است.
اين آيه نيز درباره حادثه تاريخى هجرت پيامبر(ص) به مدينه است. محدث قمى, شيخ طوسى, ميبدى, طبرسى, ابوالفتوح و امام فخر رازى ـ لااقل در يكى از اقوالشان ـ آيه را درباره حضرت على(علیه السلام) مى دانند كه در شب هجرت رسول الله(ص) با قبول خطر به جاى او در بستر خوابيده (ليله المبيت) و خود را به كفار قريش كه در صدد قتل پيامبر(ص) بودند به جاى حضرت فرانمود تا ايشان بتوانند هر چه بيشتر از مكه فاصله بگيرند. اين آيه در نيمه راه مكه به مدينه نازل شد.(35)
نمونه ديگر اطلاع رسانى هاى الهى كه به سياست گذارى و تدبير پيامبر(ص) در برخورد با قوم يهود منجر شد, افشاى توطئه ترور حضرت به دست يهوديان بنى نضير بود.
يا أيها الذين آمنوا اذكروا نعمت الله عليكم اذهم قوم أن يبسطوا اليكم أيديهم فكف أيديهم عنكم;(36) اى مومنان, نعمت الهى را بر خود به ياد آوريد كه چون قومى كوشيد كه بر شما دست دراز كند, دستشان را از شما باز داشت.
در شأن نزول آيه شريفه مفسران ـ از جمله شيخ طوسى, ميبدى و ابوالتفح ـ آورده اند كه بنى قريظه و بنى نضير چندى با پيامبر(ص) معاهده داشتند كه با همديگر قتال نكنند و در مواردى كه براى هر يك خونبهايى پيش مىآيد, ديگرى در پرداخت آن يارى كند و چون طى حادثه اى دو نفر از بنى سليم به دست مسلمانان كشته شدند و اولياى مقتولان خونبها طلب كردند , پيامبر(ص) با عده اى از اصحاب براى گرفتن كمك به قرارگاه بنى نضير و نزد كعب بن اشرف رفت. يهوديان فرصت را غنيمت شمردند و در صدد توطئه براى كشتن رسول الله (ص) برآمدند كه جبرئيل نازل شد و پيامبر را از فكر ايشان با خبر ساخت و حضرت به موقع نجات يافت.(37)
2. نقل تاريخ و حوادث جنگ هاى حضرت رسول(ص) و ذكر امدادهاى الهى در نصرت مسلمانان و تشريح فلسفه شكست ها كه همه اين مسائل در سياست گذارى ها و تاكتيك هاى پيامبر(ص) نقش اساسى داشتند. گزارش حوادث جنگ هاى پيامبر اكرم به ترتيب در آيات زير آمده است:
حوادث جنگ احد در سوره آل عمران , آيات 150 تا ;158 آيه 152 فلسفه شكست مسلمانان را تبيين مى كند:
و لقد صدقكم الله وعده اذ تحسونهم باذنه حتى اذا فشلتم و تنازعتم فى الامر و عصيتم من بعد ما أريكم ما تحبون منكم من يريد الدنيا و منكم من يريد الاخره ثم صرفكم عنهم ليبتليكم و لقد عفا عنكم والله ذوفضل على المومنين; و آن گاه كه به اذن الهى آنان را تارومار مى كرديد خداوند وعده خويش را به شما بخشيد. تا آن جا كه بد دل شديد و پس از آن كه خواسته ها و خواستنى ها را به شما نماياند, بگو مگو در كار آورديد و سركشى پيشه كرديد, چه, گروهى از شما دنيا را مى طلبد و گروهى از شما آخرت را, سپس شما را از آنان منصرف كرد تا شما را[در بوته امتحان] بيازمايد و سرانجام از شما درگذشت و خداوند برمومنان بخشش و بخشايش دارد.
حوادث جنگ بدر در سوره آل عمران, آيات 123 تا 128 و سوره انفال, آيات 5 تا ;26
حوادث جنگ احزاب در سوره احزاب, آيات 9 تا ;27
حوادث جنگ حنين در سوره توبه, آيات 24 تا 27.
به نظر مى رسد خداى تعالى همه حوادث مهم تاريخ اسلام را در قالب آيات الهى مورد تجزيه و تحليل محتوا قرار داده و علل و اسباب, فراز و فرودها, نقش و جايگاه پيامبر(ص) و مومنان, استراتژىها و تاكتيك ها, امدادهاى غيبى و فلسفه پيروزى ها و شكست ها را در هر حادثه تبيين كرده است. از مطالعه هر يك از اين حوادث از ديدگاه قرآن به اصول و احكام كلى مى توان دست يافت كه در تكوين سياست قرآنى بسيار اهميت دارد.
3. آيات الاحكام كه در واقع كتاب قانون و حقوق فردى و اجتماعى مسلمانان است. اين آيات شامل عباديات, امور مالى و اقتصادى دولت اسلامى, عقود و معاملات, احكام سياسى و اجتماعى و احكام كيفرى و جزاست.
قرآن كريم در قالب آيات الاحكام تكاليف و حقوق مومنان , چگونگى ارتباط داخلى در ميان امت اسلامى, رابطه امت با پيامبر(ص), رفتار و منش واليان و حاكمان , حقوق اقليت ها, اهل ذمه و... را مدون كرده است. در واقع اين بخش از قرآن كريم دستورالعمل اداره جامعه اسلامى در حكومت الهى پيامبر(ص) است. مجموعه آيات الاحكام, فقه اسلامى را تشكيل مى دهند. تاريخ ادوار فقه به طور طبيعى دو مرحله پيدا كرده است: نخست به طور تدرج, حكمى پس از حكمى ديگر صدور يافته است و در مرحله بعدى, پس از آن كه اصول احكام صادر شده و تا حدى جمع آورى گشته, نوبت به استنباط و تفقه احكام و تكاليف يعنى تفريع بر آن اصول كلى رسيده است; پس دوره هاى اصلى يا اصول دوره هاى تاريخى فقه دو دوره است: 1ـ دوره تشريع يا دوره صدور احكام; 2ـ دوره تفريع يا دوره استخراج و استنباط احكام.(38)
در اين نوشتار بحث در دوره تشريع و صدور احكام است كه هر يك شأن نزول و مقتضيات خاص خود را داشته است و حكمت برخى از احكام كلى در قالب آيات الاحكام بيان شده است.
4. از آيات منحصر به فرد قرآن كريم, پيش بينى تحولى بزرگ در عرصه بين المللى ميان دو قدرت و قطب بزرگ جهانى امپراتورى روم و ايران بود:
غلبت الروم فى أدنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين , لله الامر من قبل و من بعد و يومئذ يفرح المومنون بنصرالله ينصرمن يشاء و هو العزيز الرحيم وعد الله لايخلف الله وعده و لكن أكثر الناس لايعلمون;(39) روم شكست خورد, در نزديك ترين سرزمين[به شما] و ايشان بعد از مغلوب شدنشان به زودى غالب خواهند شد در عرض چند سال , چرا كه امر درگذشته و آينده با خداوند است, و در چنين روزى مومنان شادمان شوند به نصرت الهى كه هر كس را بخواهد يارى مى كند و او پيروزمند مهربان است[ .اين] وعده الهى است و خداوند در وعده خويش خلاف نمى كند ولى بيشتر مردم نمى دانند.
اين آيات شريفه و اطلاع دادن صريح از اين كه روميان پس از شكست خوردن اوليه در فاصله چند (كمتر از ده) سال بر فارسيان غلبه خواهند كرد, از موارد اخبار از غيب است و جزو ادله و شواهد اعجاز قرآن و وحيانى و الهى بودن آن است.(40)
علت شادى مسلمانان در پيروزى روم بر فارسيان را طبرى مجوس بودن فارسيان و اهل كتاب بودن روميان برشمرده است, كه به نظر مى رسد توجيه صحيحى نباشد و اين مسإله نياز به كاوش بيشترى دارد.
قرآن كريم با اصطلاحات مختلفى به حكومت و رهبرى اشاره كرده است كه در اين بخش به مهم ترين آنها مى پردازيم:
1. امام (انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين): (41)
((امام)) به معناى پيشوا, رئيس, راهبر و مقتدا(42) و همچنين در معانى كتاب, طريق و راه استعمال شده است.(43)
كسى كه به او اقتدا شود و يا در اداره امور جامعه بر ديگران مقدم شمرده شود, امام خوانده مى شود.(44) خواه در مسير حق باشد يا مسير ضلالت و(45) گمراهى و جمع آن ائمه است. از ديدگاه علامه طباطبايى امامت حق با توجه به آيات قرآنى داراى ويژگى هاى زير است:(46)
1ـ امام حق منصوب از جانب خداوند است;
2ـ از هر خطايى معصوم است;
3ـ هيچ عصرى از امام حق خالى نيست;
4ـ او مويد به تأييد الهى است;
5ـ به اعمال بندگان علم دارد;
6ـ در ميان انسان ها در فضايل نفسانى كسى بالاتر از او نيست;
7ـ لزوم علم امام بر همه مسائلى كه امور معاش و معاد مردم بدان نيازمند است.
2. اولى الامر (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و أولى الامرمنكم):(47)
((اولى الامر)) به معناى صاحب فرمان و فرمانروا آمده است. مفهوم اولى الامر در قرآن معركه آراى مفسران, لغويان و فرق و مذاهب اسلامى است. برخى از احتمالاتى كه در مورد اولى الامر مطرح شده عبارتنداز: اميران و واليان عصر رسول خدا(ص), انبياى الهى, آمران به معروف, متدينان مطيع خداوند از فقها,(48) جماعت اهل حل و عقد, خلفاى راشدين, فرماندهان جنگى در سريه هاى عصر تنزيل,(49) سلطان دادگر. (50)
علما و مفسران شيعه اعتقاد دارند, مراد از اولى الامر, ائمه هدى از آل محمد(ع) هستند. شيخ طوسى در تبيان آورده است:
طاعت هيچ كس جز كسى كه معصوم و مصون از سهو و خطا باشد, جايز نيست و امرا و علما چنين شأنى ندارند و چنين طاعتى از ائمه (عليهم السلام) واجب است كه ادله بر عصمت طهارت آنان قائم است.
فخر رازى در تفسير الكبير استدلال مى كند كه اولى الامر بايد معصوم باشند, چرا كه اگر معصوم از خطا نباشند, خداوند با وجود اقدام آنان به خطا, همگان را به متابعت آنان فرمان داده است, حال آن كه خطا فى نفسه منهى عنه است.(51)
3ـ حكم (ولقد آتينا بنى اسرائيل الكتب و الحكم و النبوه):(52)
((حكم)) در قرآن كريم به دو معناى ((داورى , قضاوت)) و ((حكومت,(53) فرمانروايى))(54) به كار رفته است.
در آيه شريفه ((ولقد آتينا بنى اسرائيل الكتب و الحكم و النبوه)), مراد از ((كتاب)), تورات به عنوان شريعت نامه الهى و ((حكم)) به معناى حكومت و فرمانروايى براى اقامه شريعت و مقصود از ((نبوت)), انبياى بنى اسرائيل است. اين انبيا بعد از حضرت موسى(ع) يكى پس از ديگرى ميان بنى اسرائيل مبعوث شدند.(55)
4ـ خليفه(56) (يا داود انا جعلناك خليفه فى الأرض فاحكم بين الناس بالحق): (57)
اصل آن ((خلف)) به معناى آمدن بعد از ديگرى يا پشت سر ديگرى(58) و ضد مقابل و جلو ((قدام)) است.(59)
((بعد)) يا ((پشت)) يا وراى چيزى, گاهى از جهت زمان است كه خليفه و خلافت از آن مشتق شده و مفهوم آن نيابت و جانشينى زمانى است.
خليفه (60) و خلافت الهى در قرآن كريم در مورد كسان يا كسى است كه مظهر صفات و تجلى اسماى الهى در روى زمين هستند و خداوند تعالى اسماى الهى را به آنان آموخته است ((علم آدم الأسماء كلها)). استخلاف عموم انسان ها روى زمين از جانب خداوند در قرآن كريم آمده است: ((انى جاعل فى الأرض خليفه)).(61) همچنين براى قوم يا فرد خاصى نيز خلافت الهى قرار داده شده است: ((يا داود انا جعلناك خليفه فى الأرض)).(62)
آنچه در صدر اسلام مورد اختلاف و منازعه قرار گرفت و موجب تفرقه ميان مسلمانان و ايجاد فرق و مذاهب مختلف گرديد, بحث جانشينى و خليفه رسول الله(ص) در سرزمين هاى اسلامى بود, كه در اين ميان شيعه با استناد به واقعه غديرخم, حضرت على(ع) را جانشين حضرت رسول(ص) و خليفه الهى مى دانستند, بر خلاف اهل سنت كه شوراى اهل حل و عقد را مرجع انتخاب خليفه رسول الله(ص) قلمداد مى كردند.
5ـ سلطان (واجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا):(63)
اصل آن ((سلط)) به معناى ((قوت و زور))(64) و تمكن با برترى و تفوق (قهرى يا غير قهرى)(65) است. به معناى ((صاحب سلطه)),(66) ((والى)) و ((قدرت پادشاهى)) نيز آمد(67)ه است.
در قرآن كريم سلطان به دو معنا به كار رفته است: ((1ـ سلطنت و پادشاهى; 2ـ برهان و حجت. معمولا به مناسبت حكم و موضوع يا قرينه لفظى يا معنوى, سلطان در معانى دوگانه خود به كار رفته است. غالبا در آياتى كه ((سلطان)) با وصف ((مبين)) آمده, معناى برهان و حجت مى دهد, نظير ((ولقد أرسلنا موسى بآياتنا و سلطان مبين)),(68) و در آياتى كه با وصف ((نصير)) آمده به معناى اول يعنى حكومت و سلطه است: ((واجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا)). اين آيه شريفه مكى است و پيامبر(ص) در اين آيه از خداوند درخواست سلطه و حكومت مى كند. اين درخواست نه از سر قدرت طلبى است, بلكه براى حمايت از حريم اسلام و مسلمانان است, زيرا براى حق, قدرتى نياز هست تا از او در مقابل باطل دفاع كند. همراهى و هماهنگى آيات و هدايت الهى با حكومت و سلطه براى ترويج شريعت و اجراى آن ضرورت دارد. خداوند در آيه شريفه ((لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس...))(70) بين ((رسالت و بيان)) و ((حديد و اقتدار)) مقارنت و همراهى برقرار كرده كه اين ملازمه را تأكيد مى كند.(71)
6ـ ملك (فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و آتيناه ملكا عظيما):(72)
اصل آن ((ملك)) به معناى ((قدرت و صحت در چيزى))(73) يا ((تسلط برچيزى)) است و از زبان عبرى و سريانى گرفته شده است.(74). ((ملك)) و ((ملك)) در معناى ((فرمانروايى)), ((حكومت داشتن))(75) و ((تولى و ولايت داشتن))(76) به كار رفته است. ((ملك)) يعنى ((پادشاه و فرمانروا))(77); در قرآن كريم مالك و فرمانرواى حقيقى همه جهان خداوند است: ((لله ملك السموات و الأرض (78)), اما فرمانروايى و پادشاهى بر بندگانش را به برخى تفويض كرده كه بسيارى از آنان انبيا و رسولان الهى بوده اند, مانند حضرت داود(ع) كه درباره او در قرآن آمده است:
و آتاه الله الملك و الحكمه و علمه ممايشاء;))(79) و خداوند به او[ داود] فرمانروايى و پيامبرى ارزانى داشت و از هر آنچه خواست به او آموخت.
يك مورد از اقتدار بخشى خداوند به فردى غير از انبياء در قرآن كريم مربوط به ((طالوت)) است كه به درخواست مردم صورت گرفت; خداوند او را به فرمانروايى نصب كرد و به صفت علم و قدرت فضيلت داد, در حالى كه قومش از فرمانروايى او ناخشنود بودند:
و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا أنى يكون له الملك علينا و نحن أحق الملك منه و لم يوت سعه من المال قال ان الله اصطفيه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم و الله يوتى ملكه من يشاء;(80) و پيامبرشان به ايشان گفت: خداوند طالوت را به فرمانروايى شما برگماشته است. گفتند: چگونه بر ما فرمانروايى كند, حال آن كه ما از او به فرمانروايى سزاوارتريم و مال و منال چندانى نيز ندارد. گفت: خداوند او را بر شما برگزيده است و به او دانايى و توانايى بسيار بخشيده است و خدا فرمانروايى اش را به هر كس بخواهد, ارزانى دارد.
اصطلاحات كليدى ديگرى در قرآن كريم درباره استقرار حكومت, تثبيت, نصرت و امدادهاى غيبى براى حكومت هاى الهى و انتخاب الهى آمده است كه برخى از آنها را ذكر مى كنيم:
مكنا به معناى قدرت بخشيدن: ((و كذلك مكنا ليوسف فى الارض)).(81)
بيعت به معناى پيمان و عهد: ((ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله)).(82)
اجتبإ به معناى گزينش و برگزيدن: ((و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك من تأويل الاحاديث)).(83)
اختار, اختيار به معناى انتخاب اصلح: ((و أنااخترتك فاستمع لمايوحى)).(84)
تسخير به معناى منقاد كردن: ((و فسخرنا له الريح تجرى بأمره رخاء حيث إصاب)). (85)
سلط, تسليط به معناى چيره ساختن: ((و لوشاء الله لسلطهم عليكم فلقاتلوكم)). (86)
شدد, تشديد به معناى تحكيم كردن: ((شددنا ملكه و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب)).(87)
اصطفى به معناى گزينش كردن: ((ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم)).(88)
ظفر به معناى پيروزى دادن: ((و هو الذى كف أيديهم عنكم و ايديكم عنهم ببطن مكه من بعد أن اظفركم عليهم)).(89)
ظهير, مظاهره به معناى معاونت و پشتيبانى كردن: ((هو الذى أرسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله)).(90)
فتح به معناى گشايش و پيروزى: انا فتحنالك فتحا مبينا)).(91)
نصرت به معناى يارى كردن: ((لقد نصركم الله فى مواطن كثيره و يوم حنين)). (92)
در مورد حكومت هاى الهى, در قرآن بحث هاى فراوانى ديده مى شود. در مورد حضرت داود كه حكومت عظيمى داشت مى فرمايد: و اتاه الله الملك و الحكمه و علمه مما يشاء;(94) خداوند حكومت و دانش را به او بخشيد و از آنچه مى خواست به او آموخت.
درباره سليمان(ع) از زبان خودش مى فرمايد:
قال رب اغفرلى وهب لى ملكا لاينبغى لأحد من بعدى انك أنت الوهاب;(95) گفت: پرودگارا, مرا بيامرز و حكومتى به من ببخش كه بعد از من سزاوار هيچ كس نباشد كه تو بسيار بخشنده اى.
از آيات بعدى به خوبى استفاده مى شود كه اين دعا به اجابت رسيد و خداوند حكومت بى نظيرى به حضرت سليمان داد كه در گذشته و حال سابقه نداشته و ندارد; ((باد)) به فرمان او بود و ديوان و ددان در تسخير او بودند و حتى از پرندگان آسمان براى مقاصد خود استفاده مى كرد.
درباره آل ابراهيم مى فرمايد:
فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و اتيناه ملكا عظيما;(96) ما به خاندان ابراهيم كتاب آسمانى و حكمت بخشيديم و حكومت عظيمى به آنها داديم (آل ابراهيم شامل بنى اسرائيل و يوسف و داود و سليمان و غير آنها مى شود).
در مورد طالوت (يكى از سلاطين معروف بنى اسرائيل) از قول پيامبر آن زمان (اشموئيل) مى فرمايد:
و قال لهم نبيهم ان الله قدبعث لكم طالوت ملكا;(97)پيامبرشان به آنها گفت: ((خداوند طالوت را سلطان و زمامدار شما قرار داده است)).
يعنى اين موهبت از ناحيه خداست. بنى اسرائيل كه از معيارهاى شايسته حكومت الهى بى خبر بودند, براين انتخاب خرده گرفتند و خود را شايسته تر از طالوت براى اين منصب پنداشتند , چرا كه طالوت يك روستايى زاده بود نه مال و ثروتى داشت و نه از طايفه و از خاندان معروف و بزرگى بود , ولى پيامبرشان آنها را از اين اشتباه بيرون آورد و گفت: معيار حاكميت الهى, قدرت روحانى و جسمانى است كه هر دو در طالوت وجود دارد, نه مال و ثروت و امتيازات ظاهرى بى ارزش كه در اختيار دنياپرستان است.(98)
از شاخص هاى مهم جامعه و حكومت الهى در عصر تنزيل , احساس حاكميت الهى و جريان اقتدار الهى در ميان امت اسلامى است, در چنين جامعه اى گناه و سيئه بر خيانت نظامى و ساير جرم هاى سياسى و اجتماعى اطلاق مى شود و توبه كردن و درخواست بخشش نه در بارگاه پيامبر(ص) كه زمامدار و فرمانده جنگى است بلكه در درگاه الهى, امرى غير عادى و غير منتظره به نظر نمى رسد و موجب اعجاب مومنان نمى شود و در نهايت هم خداوند توبه خطا كار را مى پذيرد و پيامبر(ص) و مسلمانان نيز او را مى بخشند.
در نگاه اول به آيه فوق, بدون در نظر گرفتن شأن نزول آن, به نظر مى رسد محتوا و پيام آيه شريفه كاملا آخرتى و معنوى است, در حالى كه در قاموس قرآن كريم در عصر تنزيل, دنيا و آخرت در هم تنيده و گره خورنده اند و خيانت به مسلمانان , يك گناه است, كه با دو اصطلاح ذنب ((اعترفوا بذنوبهم)) و سيئه ((وآخرسيئا)) در قرآن بدان اشاره شده و نيازمند توبه است و در حكومت الهى براى مومنان و رسول خدا(ص) به عنوان رهبر و حاكم تفاوتى وجود ندارد كه فرد گناهكار از رسول خدا(ص) بخشش بطلبد يا به درگاه خدا دست آويزد.
شاهد ديگر اين شاخصه مهم, برخورد بنى اسرائيل با حضرت موسى(ع) است كه بعد از ايمان به موسى(ع) و آگاهى از اين مطلب كه خداوند متعال بى واسطه با موسى سخن مى گويد و مستقيما در نجات آنان از ظلم فرعون و آل او دخالت مى كند و آل فرعون ر ابه نابودى مى كشد و قوم او را از نيل به سلامت عبور مى دهد و به سرزمين مصر وارد مى كند, ديگر موسى(ع) را در خطابات و زياده طلبى هاى مادى خود واسطه اى بيش نمى بينند و با جمله ((أدع لنا ربك; از خداى خود براى ما درخواست كن)) او را مورد خطاب قرار مى دهند; آن جا كه به موسى(ع) اعلام مى كنند:
يا موسى لن نصبر على طعام واحد, فادع لناربك يخرج لنا مما تنبت الأرض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها;(102) اى موسى, هرگز تاب تحمل يك خوراك تنها را نداريم, پس از پروردگارت بخواه كه براى ما از آنچه زمين مى روياند از [ جمله] سبزى و خيار و سير و عدس و پياز برآورد.
همچنين زمانى كه موسى براى مهاجرت به سرزمين مقدس به قوم خود فرمان مى دهد: ((يا قوم ادخلوا الأرض المقدسه التى كتب الله لكم;(103) اى قوم من, وارد سرزمين مقدسى شويد كه خداوند برايتان مقرر داشته است)), در مقابل اين تفضل الهى به موسى(ع) مى گويند: ((إن فيها قوما جبارين; در آن جا قوم زورمند و ستمگرى هستند)) و به دليل جهادگريزى و تن پرورى, از موسى(ع) چنين مى خواهند:
قالوا يا موسى انا لن ندخلها أبدا ماداموا فيها فاذهب أنت و ربك فقاتلا انا ههنا قاعدون;(104) اى موسى, مادام كه آنان در آن جا هستند ما هرگز وارد نخواهيم شد; تو با پروردگارت برويد و بجنگيد, ما در اين جا بركنار مى مانيم.
چنين شاخصه مهمى يعنى رابطه دو طرفى خداوند و مردم به صورت نصرت مستقيم الهى و درخواست و ارتباط مستقيم از طريق وحى از اختصاصات حكومت هاى الهى در قرآن كريم است.
با توجه به بحث هاى گذشته درباره حكومت الهى در قرآن كريم مى توان مدل سياسى زير را براى آن ارائه كرد:
/س
مقاله حاضر ضمن اشاره به ديدگاه هاى عمده درباره رابطه ميان ((رسالت و زمامدارى)) آيات قرآنى در باب سياست و حكومت را طبقه بندى مى كند و نمونه هايى از حكومت هاى الهى را در قرآن كريم نشان مى دهد و به ويژگى هاى آنها اشاره مى كند.
سخن از سياست و حكومت در قرآن كريم بسيار دشوار است, چه اين كه موضوع سياست در كتاب مقدس مسلمانان در ميان متفكران و صاحب نظران در حد اثبات و انكار كلى است; برخى همه اين كتاب آسمانى را حكومتى و مربوط به امور اداره انسان و جوامع بشرى دانسته اند و برخى يكسره آن را غيرسياسى خوانده اند. چنين اختلافى در انظار در يك موضوع به ندرت بروز مى كند, اما از آن جا كه چنين موضوعى به رابطه ((دين و دولت)) تعلق دارد, همواره در كانون توجه قرآن پژوهان و سياست شناسان قرار داشته است.
نوشتار حاضر درصدد بيان ديدگاه هاى مختلف درباره قرآن و حكومت و يا به صورت پاسخ به يك سوال مشخص تر, به دنبال تبيين ديدگاه ها در موضوع رابطه نبوت و امامت به معناى زمامدارى و رهبرى است; سپس از منظرى سياسى, محتواى آيات الهى را مورد تجزيه و تحليل و دسته بندى قرار مى دهد و نمونه هايى از حكومت الهى در قرآن را ارائه مى كند.
در مقدمه بحث لازم است به يكى از مفاهيم كليدى قرآن كريم اشاره كنيم و آن ((فترت)) است كه از ديدگاه سياسى در قرآن كريم قابل تأمل مى باشد. اين اصطلاح تنها يك بار در آيه شريفه ((يا أهل الكتاب قدجاءكم رسولنايبين لكم على فتره من الرسل)).(2) به كار رفته است. اصل آن از ((فتر)) به معناى ((ضعف در چيزى))(3) و نيز ((سستى و ضعف بعد از قدرت و شتاب))(4) است.
((دوران فترت)) به دوره قبل از بعثت انبياى الهى اطلاق مى شود(5) كه حركت, شدت و قدرتى كه از دعوت الهى, مجاهدت ها و اصلاحات انبياى قبلى ايجاد شده, فروكش كرده و به ضعف و سستى و سكون گراييده است. ((دوره فترت)) قبل از پيامبر اسلام را به دوران جاهليت و انحراف اديان الهى نه تنها در جزيره العرب بلكه در سراسر جهان مى توان اطلاق كرد. در مقابل دوره فترت , دوران انبيا و پيامبران الهى كه دوره اتصال وحى الهى و عصر تنزيل است, قرار دارد. در اين دوران درخشان و مشعشع جوامع انسانى شاهد شكل گيرى شرايع جديد و حكومت هاى الهى هستند; بر اين اساس مى توان ادوار تاريخى جوامع بشرى را به دو بخش عمده تقسيم كرد: 1ـ دوره فترت; 2ـ عصر تنزيل.
در مورد وظايف مردم در قبال شرايع الهى در دوره فترت و نيز آغاز و پايان اين دوره, بحث هاى زيادى مطرح مى شود: آيا از زمان اتمام عمر يك پيامبر تا رسالت پيامبر بعدى, دوره فترت است يا انحراف در اديان الهى ملاك تشخيص فترت است؟ آيا بعد از رسول اكرم در تاريخ اسلام دوره فترت وجود داشته است يا اين كه قرآن كريم شامل همه نيازهاى انسان ها تا قيامت است و انحراف و تحريفى در آن نخواهد بود يا اين كه از ديدگاه شيعه زمين ـ هيچ گاه از حجت خدا (امامان معصوم عليهم السلام) خالى نمى ماند, از اين رو بعد از عصر پيامبر اسلام با وجود اوصياى الهى و ائمه دوازده گانه ديگر دوره فترتى نخواهد بود؟ و...
آنچه در تشكيل حكومت هاى الهى و ذكر تاريخ آنها در قرآن كريم قدرمتيقن است , عصر تنزيل است, يعنى دوره هايى كه وحى الهى بر انبيا نازل مى شده و بين زمين و آسمان اتصال برقرار بوده و خداى تعالى در اقتدار بخشى و نصرت مومنان به طور مستقيم دخالت مى كرده است. شواهد زيادى در قرآن كريم درباره تشكيل حكومت هاى الهى و امدادهاى غيبى به چشم مى خورد كه در ادامه به آنها خواهيم پرداخت.
نبوت و امامت
ديدگاه اول: امامت و زمامدارى شرط رسالت نيست, نيز ممكن است كسى پيامبر خدا باشد ولى مسووليت رهبرى جامعه به معناى تأسيس نظام حكومتى ـ از جمله امور جهاد و اقامه حدود و دفاع ـ را بر عهده نداشته باشد. شيخ طوسى از اين انديشه جانبدارى كرده و رساله اى در جدايى اين دو منصب (رسالت و امامت) نوشته و در آن به طور جدى تلازم را انكار كرده است:
كسى كه منصب امام را در مورد نبى , از اين حيث كه نبى است, لازم بداند از حق دور شده و ادعايى بدون دليل كرده است و كسى كه قائل شود يكى از اين دو (رسالت و امامت) ديگرى را اقتضا دارد در هر حال از حق به دور است.(6)
طبرسى در مجمع البيان نيز همين ديدگاه را پذيرفته و در تفسير آيه شريفه ((قال انى جاعلك للناس اماما))(7) بعد از ذكر معانى دوگانه امام , در مورد تلازم ميان نبوت و امامت مى نويسد:
واجب نيست هر نبى اى امام باشد, زيرا جايز است يك نبى مأمور تأديب جنايتكاران , جنگ با دشمنان , دفاع از حوزه دين و جهاد با كفار نباشد; پس زمانى كه خداوند سبحان حضرت ابراهيم را به امتحانات الهى آزمود و ابراهيم از آنها سربلند بيرون آمد, خداوند او را به پاداش اين پيروزى , امام براى انسان ها قرار داد. دليل آن اين است كه كلمه ((جاعلك)) در كلمه ((اماما)) عمل كرده (و او را نصب داده است) و اسم فاعل وقتى به معناى ((ماضى)) باشد عمل فعل را انجام نمى دهد; جايز نيست بگويى ((إنا ضارب زيدا أمس)); پس لازم است مراد آيه اين گونه باشد كه خداوند ابراهيم (عليهم السلام) را در زمان حال يا آينده امام قرار داده است, در حالى كه مقام نبوت قبل از اين براى حضرت ابراهيم حاصل بوده است. (8)
به اين ترتيب مقام نبوت و امامت قابل تفكيك است و مى توان زمانى را تصور كرد كه پيامبرى , مقام زمامدارى و رهبرى جامعه را بر عهده نداشته باشد.
نكته قابل توجه در اين ديدگاه , الهى بودن هر دو منصب نبوت و امامت است , يعنى خداى تعالى مقام زمامدارى و رهبرى را نيز به انبيا و اولياى خود تفويض مى كند و همين نكته بسيار مهم , وجه فارق اين ديدگاه با ديدگاه سوم است.
ديدگاه دوم: برخى از صاحب نظران و انديشمندان مسلمان معتقدند بين رسالت و امامت به معناى رهبرى و زمامدارى تلازم است, زيرا محور برهان عقلى بر نبوت عامه, تأسيس نظام حكومتى بر پايه وحى الهى است, پس در حقيقت نبوت جريان زمامدارى لحاظ شده است, چون هرگز جامعه با تعليم و ارشاد بدون جهاد و دفاع و اقامه حدود و تنظيم روابط بين الملل ادامه حيات نخواهد داد و اگر كسى داراى سمت نبوت بود , يعنى مصداقى از آن اصل كلى بود, حتما داراى مقام امامت هم است , البته ممكن است در عمل دچار مشكل شده و نتواند امامت خويش را براى مدتى محدود يا مادام العمر اعمال كند, مانند بعضى از امامان معصوم(عليهم السلام) كه از اعمال سمت زمامدارى معذور بودند خود رسول اكرم(صلی الله علیه واله) كه چند سال اول رسالت از اعمال مقام حكومت معذور بود. همچنين ممكن است در عصر يك پيامبر بزرگ كه مسووليت زمامدارى جامعه را بر عهده دارد, كسانى فقط به سمت تبليغ احكام منصوب گردند و حق تشكيل حكومت نداشته باشند كه در واقع نبوت آن شخص, شعاعى از نبوت گسترده آن پيامبر بزرگ است. اگر هيچ تلازم عقلى بين امامت و نبوت نباشد يعنى امامت در حقيقت نبوت مأخوذ نباشد, پس در مواردى كه انبيا زمامداران جامعه بودند جزء قضاياى اتفاقيه است نه لزوميه; در حالى كه برهان عقلى براى ضرورت نبوت عامه همانا تأمين نظام حكومتى جامعه است و شواهدى كه از تاريخ انبيا و اوصيا در ديدگاه اول مطرح شده, غالبا ناظر به انفكاك خارجى است ـ يعنى بعضى از پيامبران در عمل زمامدار نبودند ـ نه انفكاك عقلى, زيرا نفى عمل در خارج نشانه نفى سمت و منصب نيست.(9)
امام خمينى(ره) از انديشمندان طرفدار ديدگاه دوم است ايشان قرآن را مجموعه معرفت ها و برنامه هاى معنوى و تربيتى انسان و كتاب حكومت دانسته(10) و بر اين باور است كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن از نسبت صد به يك هم بيشتر است.(11)
امام خمينى ضرورت تشكيل دولت را از محتواى تعاليم الهى قرآن استنباط مى كند:
ماهيت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع... مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه, تشريع گشته است.(12)
بر اين اساس امام(ره) تلازم ميان نبوت و امامت به معناى زمامدارى را اين گونه تبيين مى كند:
در حقيقت مهم ترين وظيفه انبيا بر قرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم , عقايد الهى ملازمه دارد. چنان كه اين معنا از آيه شريفه به وضوح پيداست: ((ولقد إرسلنا رسلنا بالبينات و إنزلنامعهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط)).(13) هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتيب پيدا كرده, قد آدميت راست گردد, و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است.(14)
در جاى ديگر امام(ره) مى فرمايد:
هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است.(15)
به اين ترتيب بر اساس چارچوب نظرى امام خمينى ميان نبوت و امامت تلازم غير قابل انفكاكى وجود دارد و فلسفه بعثت انبيا تشكيل حكومت و رهبرى جامعه الهى بوده است.
ديدگاه سوم: برخى صاحب نظران براين باورند كه نه تنها نبوت با زمامدارى و حكومت تلازمى ندارد, بلكه معناى زمامدارى و رهبرى را از امامت الهى نيز نفى مى كنند و مسأله زمامدارى و حكومت را امرى يكسره انسانى و غير الهى مى شمارند و از تفسير آيه شريفه ((لقد أنزلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط;(16) ما رسولان خود را همراه نشانه هاى گويا فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان همراه كرديم باشد كه مردم خود به عدل و داد قيام كنند)) چنين برداشت مى كنند:
همان گونه كه به طور وضوح از اين آيه مباركه برمى آيد , فرستادن رسولان تنها به خاطر تعليم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از اين آيات بينات و رهنمودهاى كتبى و دست يازى به معيارها و ميزان هاى راستين شاهين عدالت, آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند, آن گاه خود به عدل و داد قيام آگاهانه نمايند; بنابراين خوب معلوم مى شود, قيام به عدل و انتظامات كه دقيقا به معناى برقرارى يك حكومت مسوول براى تدبير امور مملكتى است, به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظيفه اجرايى آن در شإن و مقام و منزلت رفيع اين رهبران الهى نيست, زيرا مرحله اجراى تكاليف عدل كه همان سياست و تدبير امور و آيين كشور دارى است مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتى آنها استنباط نمود.(17)
براين اساس, حكومت و زمامدارى امرى مردمى است و وظيفه اجراى عدالت و كشوردارى به هيچ وجه مأموريتى الهى براى انبيا نيست:
اما اين كه پيامبران علاوه بر مقام تعليم, وظيفه اجراى عدالت و كشوردارى را نيز لزوما به عهده داشته باشند و اين وظيفه جزئى از مقام نبوت عامه محسوب گردد, نه از محتواى قاعده لطف استفاده مى شود و نه از مدلول مطابقى, تضمنى يا التزامى دلايل ديگر نبوت و امامت.(18) اما يك سوال مهم در مقابل طرفداران اين ديدگاه مطرح مى شود كه چگونه پيامبران الهى از جمله رسول اكرم(ص) به مقام زمامدارى و حكمرانى امت خود رسيدند و حكومت تشكيل دادند. همان گونه كه گذشت, از ديدگاه اينان اين مقامات هيچ ارتباطى به نبوت آنها و وحى الهى نداشته و صرفا مأموريتى مردمى و با انتخاب مردم بوده است:
اما اين كه از سوى ديگر مشاهده مى كنيم, بعضى از پيامبران سلف و على الخصوص پيامبر عظيم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت (صلی الله علیه واله) علاوه بر مقام والاى پيامبرى, عهده دار امور سياسى و كشوردارى نيز بوده اند و حضرت على(علیه السلام) نيز علاوه بر مقام امامت و ولايت الهيه كه تنها از سوى خدا و به وسيله وحى فرجام پذيرفته بود در يك برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسى خلافت و امور كشوردارى نايل گرديدند, بايد بدانيم كه اين مقامات سياسى به همان دليل كه از سوى مردم وارد بر مقام پيشين الهى آنها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مكان بودن آن كه خود در صدد باشند اين مقام به آنان عرضه گرديده, به همان جهت نمى توانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.(19)
اين صاحب نظر در نهايت بر نكته اى كه ابتدا بدان اشارت رفت تصريح مى كند:
نبوت و امامت اصولا با هر نوع از انواع حكومت ها و رهبرى هاى سياسى متفاوت است و در عناصر تحليلى نبوت و امامت كوچك ترين چيزى كه بتوان سياست را از آن استخراج و استنباط نمود برخورد نمى شود, بلكه تفاوت ميان اين دو تفاوت ميان امور الهى و امور خلقى و مردمى است.(20)
به نظر مى رسد به اين ترتيب, خاستگاه اين نظريه در اعتقادات شيعه نباشد, چرا كه شيعه براساس حديث غدير به خلافت بلافصل على بن ابى طالب(علیه السلام) معتقد است. بر اساس ديدگاه سوم, تقدم مفضول بر فاضل در جانشينى رسول خدا(ص) در كلمات انديشمندان مسلمانان بيهوده است, چرا كه خلافت امرى انتخابى و مردمى است و ربطى به نصب الهى ندارد, حتى خود رسول اكرم(ص) نيز منتخب مردم در خلافت بود چه رسد به جانشينان او.
سوال مهم ديگرى كه در اين ديدگاه بى پاسخ مى ماند, حكومت هاى الهى و اراده حق تعالى در جوامع بشرى است كه تاريخ آنان در قرآن كريم و ساير كتب آسمانى وارد شده است; حكومت هايى مانند حكومت حضرت داود(ع), حضرت سليمان(ع) و ساير انبياى بنى اسرائيل كه هيچ يك با انتخاب مردم نبوده و اراده الهى در استقرار و تحكيم آنها دخيل بوده است كه در بخش هاى بعدى به آنها خواهيم پرداخت.
از رهيافت سياسى مباحث و موضوعات سياسى وارد شده در قرآن كريم را مى توان به چهار دسته تقسيم كرد:
دسته اول: آياتى كه تاريخ امت هاى پيشين را تبيين مى كند و عمدتا در بردارنده تاريخ سياسى حكومت ها و نظام هاى سياسى است كه برخى الهى و برخى غير الهى بوده كه طاغوت لقب گرفته اند. نمونه حكومت هاى الهى كه تاريخ آنها در قرآن كريم آمده, حكومت طالوت, حضرت داود(ع), حضرت سليمان(ع) و حكومت انبياى آل ابراهيم و بنى اسرائيل است كه مشيت و اراده الهى بر تشكيل و تثبيت آنها تعلق گرفته بود و حتى امدادهاى الهى در تحكيم و پيروزى آنان بر دشمنان, نقش اساسى داشت. نمونه حكومت هاى غير الهى و ظالمانه , حكومت فرعون, نمرود, جالوت , قوم عاد و ثمود و... است كه در برخى موارد بارها بيان شده اند.
از نكات مهم در اين دسته آيات, بحث استكبار و استضعاف به عنوان دو مفهوم متقابل است كه در مورد اقوام مختلف به كار رفته است. نمونه هايى از نظام ها و جوامع استكبارى در قرآن كريم برشمرده شده كه بحث از خاستگاه, چگونگى, شيوه ها و ويژگى هاى استكبار در اين كتاب مقدس لازم است و اين موضوعات جاى تحقيق فراوان دارد.(21)
دسته دوم: آياتى كه عهده دار بيان قوانين سنت هاى الهى حاكم بر تحولات جوامع انسانى است. بسيارى از اين قوانين بر اساس اصل ابتلا و امتحان الهى, عامل اصلى زوال و اضمحلال تمدن ها در طول تاريخ بوده است.
نظريه ها و ايدئولوژى هاى سياسى, يكى از مباحث عمده ارائه قوانينى براى بقا و زوال تمدن ها و دولت ها و تحولات سياسى و اجتماعى جوامع بشرى است. در قرآن كريم يك سلسله سنت ها و قوانين حاكم بر همه جوامع بشرى تبيين شده كه در مورد هر يك از آنها مثال هايى نيز از امت ها و جوامع پيشين ذكر شده است. ابن خلدون جامعه شناس, فيلسوف و مورخ مسلمان بر اساس آيه شريفه ((ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم)) مكتب جامعه شناسى خود را بنيان نهاده است.(22)
قانون الهى مأخوذ از آيه شريفه ((و نريد أن نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثين)), عامل سرنگونى فرعون و قوم او به اراده خداى تعالى و حاكميت بنى اسرائيل در سرزمين مصر بود, كه سوره قصص با مبنا قرار دادن اين آيه شريفه, وارد نقل تاريخ فرعون و بنى اسرائيل مى شود.
به نظر مى رسد راهنماى اصلى انسان ها , گروه ها و جوامع در دوره فترت, سنن و قوانين الهى باشند كه راهنمايان و هدايت گران الهى يعنى انبيا آن را تبيين كرده اند.
دسته سوم: آياتى كه دربردارنده مبانى و اصول حكومت الهى و اسلامى است. اين آيات اصول تفكر سياسى قرآن را نيز درباره حكومت و اداره جامعه تبيين مى كند.
على رغم نظر برخى قرآن پژوهان كه آيات مكى را بخش اعتقادى و اخلاقى قرآن كريم برشمرده اند , نويسنده كتاب اصول الفكر السياسى فى القرآن المكى اصول بنيادين تفكر سياسى قرآنى را در آيات مكى جست وجو كرده و به آيات مكى زير استناد كرده است:
هو الذى جعلكم خلائف فى الارض فمن كفر فعليه كفره و لا يزيد الكافرين كفرهم عند ربهم الا مقتا;(24) او كسى است كه شما را در اين سرزمين جانشينان[پيشينيان] ساخت; پس هر كس كفر ورزد , كفرش به زيان اوست و كافران را كفرشان در نزد خداوند جز نفرت نيفزايد.
و ربك الغنى ذوالرحمه ان يشاء يذهبكم و يستخلف من بعدكم مايشاء كما إنشإكم من ذريه قوم آخرين;(25) و پروردگارت بى نياز و صاحب رحمت است; اگر بخواهد شما را از ميان مى برد و بعد از شما و به جاى شما آن كه بخواهد جانشين مى سازد, همچنان كه شما را از زاده رود قومى ديگر پديد آورد.
و هو الذى جعلكم خلائف فى الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فيما آتاكم ان ربك سريع العقاب;(26) او كسى است كه شما را جانشينان[ الهى] بر روى زمين برگماشت و بعضى را بر بعضى ديگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما بخشيده بيازمايد, بى گمان پروردگارت زود كيفر است.
اين آيات مومنان يا كافران را مخاطب قرار نداده بلكه خطاب عامى براى همه انسان هاست و ظاهر آنها نشان دهنده يك حركت تاريخى و تحولات آن است كه بستگى تام به فعل ارادى انسان دارد كه به استقرار تمدنى در روى زمين منجر مى شود يا اين كه نابودى و فناى گروهى و جايگزينى ديگران را به دنبال دارد.(27) اين اصل بنيادين , حركت استخلاف و جايگزينى يا جانشينى انسان در روى زمين است. اصول ديگرى در هستى شناسى , انسان شناسى و جامعه شناسى و ويژگى هاى دولت اسلامى از آيات مكى قابل استنباط است كه مسائل اصلى همه مكاتب در فلسفه سياسى محسوب مى شود و هر يك موضوعى جدى براى پژوهش و تحقيق است.(28)
در آيات مدنى اصول راهبردى براى حكومت اسلامى مدينه الرسول(صلی الله علیه واله) به چشم مى خورد. برخى از اين اصول عبارتند از:
اصل شورا و مشورت, ((فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فى الامر)) ـ (آل عمران , آيه 159), ((و امرهم شورى بينهم)) ـ (شورى, آيه 38).
اصل جهاد در راه خدا, ((و جاهدوا فى الله حق جهاده)) ـ (حج, آيه 78) ((و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توكل على الله)). (انفال, آيه 61).
اصل آمادگى دفاعى و بازدارندگى, ((واعدوالهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدوالله و عدوكم)) ـ (انفال, آيه 60).
اصل نفى سبيل, ((ولن يجعل الله للكافرين على المومنين سبيلا)) ـ (نساء , آيه 141).
و بسيارى از اصولى كه تا سطح اصول سياسى كاربردى براى پيامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) و مومنان راهگشا و كارساز بودند.
برخى اين اصول را در ابعاد سياست داخلى و خارجى تفكيك و طبقه بندى كرده اند كه ذكر و بررسى همه اين اصول از حوصله اين نوشتار خارج است.(29)
دسته چهارم: آياتى كه به صورت تفصيلى قواعد قوانين حكومت اسلامى مدينه را در دوره حاكميت حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه واله) تبيين مى كند و در واقع عهده دار تبيين تاريخ حكومت پيامبر(صلی الله علیه واله) نيز هست و از منظرى عميق تر, روشهاى كاربردى كردن اصول حكومت قرآنى و سيره نبوى را در عرصه سياست داخلى و خارجى تبيين مى كند.
گسترده ترين بخش سياسى قرآن كريم , همين دسته چهارم از آيات الهى است كه بر محورهاى مختلفى مى توان تقسيم كرد:
1. آياتى كه تقسيمات استراتژيك حضرت رسول(صلی الله علیه واله) را با اطلاع رسانى يا دستور صريح الهى رقم زده و نقاط عطف تاريخ اسلام را به ثبت رسانده است; برخى از اين آيات عبارتنداز:
اذ يمكر بك الذين كفروا ليثبتوك أو يقتلوك أو يخرجوك و يمكرون و يمكرالله و الله خير الماكرين;(30) و يادكن كه كافران در حق تو بدسگالى مى كردند تا تو را در بند كشند يا بكشند يا آواره كنند و آنان مكر ورزيدند و خداوند هم مكر ورزيد و خداوند بهترين مكر انگيزان است.
مفسران ـ از جمله شيخ طوسى , ميبدى , زمخشرى و ابوالفتوح ـ معتقدند اين آيه اشاره به توطئه سران قريش در كشتن پيامبر(صلی الله علیه واله) دارد,... كه چون در مقام اجرا برآمدند, جبرئيل نازل شد و حضرت(صلی الله علیه واله) را از كيد دشمنان و نقشه آنان آگاه ساخت و پيامبر شبانه با ابوبكر مكه و خانه و كاشانه خود را رها كردند و به اذن الهى روى به هجرت آوردند و عازم مدينه شدند.(31)
الا تنصروه فقد نصره الله اذ أخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذهمافى الغار اذ يقول لصاحبه لاتحزن ان الله معنا فانزل الله سكينته عليه و أيده بجنود لم تروها;(32) اگر او را پيامبر(ص) يارى ندهيد[ بدانيد كه] خداوند او را هنگامى كه كافران آواره اش ساختند يارى داد, آن گاه كه يكى از آن دو به هنگامى كه در غار بودند به رفيقش[ ابوبكر] گفت نگران مباش كه خدا با ماست; آن گاه خداوند آرامش خويش را بر او نازل كرد و به سپاهيانى كه نمى ديديدشان يارى داد.
اين آيه اشاره به هجرت پيامبر(ص) همراه با ابوبكر از مكه به مدينه دارد و مراد از ((سپاهيان نامرئى)) كه در اين آيه اشاره شده اين است كه به امر الهى عنكبوت بر مدخل غار تارى تنيد و كبوتران تخم گذاشتند و تعقيب كنندگان را از تعقيب بيشتر بازداشتند.(33)
و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله و الله روف بالعباد;(34) و از مردمان كسى هست كه در طلب خشنودى خداوند از سر جان برمى خيزد و خداوند به بندگانش رئوف است.
اين آيه نيز درباره حادثه تاريخى هجرت پيامبر(ص) به مدينه است. محدث قمى, شيخ طوسى, ميبدى, طبرسى, ابوالفتوح و امام فخر رازى ـ لااقل در يكى از اقوالشان ـ آيه را درباره حضرت على(علیه السلام) مى دانند كه در شب هجرت رسول الله(ص) با قبول خطر به جاى او در بستر خوابيده (ليله المبيت) و خود را به كفار قريش كه در صدد قتل پيامبر(ص) بودند به جاى حضرت فرانمود تا ايشان بتوانند هر چه بيشتر از مكه فاصله بگيرند. اين آيه در نيمه راه مكه به مدينه نازل شد.(35)
نمونه ديگر اطلاع رسانى هاى الهى كه به سياست گذارى و تدبير پيامبر(ص) در برخورد با قوم يهود منجر شد, افشاى توطئه ترور حضرت به دست يهوديان بنى نضير بود.
يا أيها الذين آمنوا اذكروا نعمت الله عليكم اذهم قوم أن يبسطوا اليكم أيديهم فكف أيديهم عنكم;(36) اى مومنان, نعمت الهى را بر خود به ياد آوريد كه چون قومى كوشيد كه بر شما دست دراز كند, دستشان را از شما باز داشت.
در شأن نزول آيه شريفه مفسران ـ از جمله شيخ طوسى, ميبدى و ابوالتفح ـ آورده اند كه بنى قريظه و بنى نضير چندى با پيامبر(ص) معاهده داشتند كه با همديگر قتال نكنند و در مواردى كه براى هر يك خونبهايى پيش مىآيد, ديگرى در پرداخت آن يارى كند و چون طى حادثه اى دو نفر از بنى سليم به دست مسلمانان كشته شدند و اولياى مقتولان خونبها طلب كردند , پيامبر(ص) با عده اى از اصحاب براى گرفتن كمك به قرارگاه بنى نضير و نزد كعب بن اشرف رفت. يهوديان فرصت را غنيمت شمردند و در صدد توطئه براى كشتن رسول الله (ص) برآمدند كه جبرئيل نازل شد و پيامبر را از فكر ايشان با خبر ساخت و حضرت به موقع نجات يافت.(37)
2. نقل تاريخ و حوادث جنگ هاى حضرت رسول(ص) و ذكر امدادهاى الهى در نصرت مسلمانان و تشريح فلسفه شكست ها كه همه اين مسائل در سياست گذارى ها و تاكتيك هاى پيامبر(ص) نقش اساسى داشتند. گزارش حوادث جنگ هاى پيامبر اكرم به ترتيب در آيات زير آمده است:
حوادث جنگ احد در سوره آل عمران , آيات 150 تا ;158 آيه 152 فلسفه شكست مسلمانان را تبيين مى كند:
و لقد صدقكم الله وعده اذ تحسونهم باذنه حتى اذا فشلتم و تنازعتم فى الامر و عصيتم من بعد ما أريكم ما تحبون منكم من يريد الدنيا و منكم من يريد الاخره ثم صرفكم عنهم ليبتليكم و لقد عفا عنكم والله ذوفضل على المومنين; و آن گاه كه به اذن الهى آنان را تارومار مى كرديد خداوند وعده خويش را به شما بخشيد. تا آن جا كه بد دل شديد و پس از آن كه خواسته ها و خواستنى ها را به شما نماياند, بگو مگو در كار آورديد و سركشى پيشه كرديد, چه, گروهى از شما دنيا را مى طلبد و گروهى از شما آخرت را, سپس شما را از آنان منصرف كرد تا شما را[در بوته امتحان] بيازمايد و سرانجام از شما درگذشت و خداوند برمومنان بخشش و بخشايش دارد.
حوادث جنگ بدر در سوره آل عمران, آيات 123 تا 128 و سوره انفال, آيات 5 تا ;26
حوادث جنگ احزاب در سوره احزاب, آيات 9 تا ;27
حوادث جنگ حنين در سوره توبه, آيات 24 تا 27.
به نظر مى رسد خداى تعالى همه حوادث مهم تاريخ اسلام را در قالب آيات الهى مورد تجزيه و تحليل محتوا قرار داده و علل و اسباب, فراز و فرودها, نقش و جايگاه پيامبر(ص) و مومنان, استراتژىها و تاكتيك ها, امدادهاى غيبى و فلسفه پيروزى ها و شكست ها را در هر حادثه تبيين كرده است. از مطالعه هر يك از اين حوادث از ديدگاه قرآن به اصول و احكام كلى مى توان دست يافت كه در تكوين سياست قرآنى بسيار اهميت دارد.
3. آيات الاحكام كه در واقع كتاب قانون و حقوق فردى و اجتماعى مسلمانان است. اين آيات شامل عباديات, امور مالى و اقتصادى دولت اسلامى, عقود و معاملات, احكام سياسى و اجتماعى و احكام كيفرى و جزاست.
قرآن كريم در قالب آيات الاحكام تكاليف و حقوق مومنان , چگونگى ارتباط داخلى در ميان امت اسلامى, رابطه امت با پيامبر(ص), رفتار و منش واليان و حاكمان , حقوق اقليت ها, اهل ذمه و... را مدون كرده است. در واقع اين بخش از قرآن كريم دستورالعمل اداره جامعه اسلامى در حكومت الهى پيامبر(ص) است. مجموعه آيات الاحكام, فقه اسلامى را تشكيل مى دهند. تاريخ ادوار فقه به طور طبيعى دو مرحله پيدا كرده است: نخست به طور تدرج, حكمى پس از حكمى ديگر صدور يافته است و در مرحله بعدى, پس از آن كه اصول احكام صادر شده و تا حدى جمع آورى گشته, نوبت به استنباط و تفقه احكام و تكاليف يعنى تفريع بر آن اصول كلى رسيده است; پس دوره هاى اصلى يا اصول دوره هاى تاريخى فقه دو دوره است: 1ـ دوره تشريع يا دوره صدور احكام; 2ـ دوره تفريع يا دوره استخراج و استنباط احكام.(38)
در اين نوشتار بحث در دوره تشريع و صدور احكام است كه هر يك شأن نزول و مقتضيات خاص خود را داشته است و حكمت برخى از احكام كلى در قالب آيات الاحكام بيان شده است.
4. از آيات منحصر به فرد قرآن كريم, پيش بينى تحولى بزرگ در عرصه بين المللى ميان دو قدرت و قطب بزرگ جهانى امپراتورى روم و ايران بود:
غلبت الروم فى أدنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين , لله الامر من قبل و من بعد و يومئذ يفرح المومنون بنصرالله ينصرمن يشاء و هو العزيز الرحيم وعد الله لايخلف الله وعده و لكن أكثر الناس لايعلمون;(39) روم شكست خورد, در نزديك ترين سرزمين[به شما] و ايشان بعد از مغلوب شدنشان به زودى غالب خواهند شد در عرض چند سال , چرا كه امر درگذشته و آينده با خداوند است, و در چنين روزى مومنان شادمان شوند به نصرت الهى كه هر كس را بخواهد يارى مى كند و او پيروزمند مهربان است[ .اين] وعده الهى است و خداوند در وعده خويش خلاف نمى كند ولى بيشتر مردم نمى دانند.
اين آيات شريفه و اطلاع دادن صريح از اين كه روميان پس از شكست خوردن اوليه در فاصله چند (كمتر از ده) سال بر فارسيان غلبه خواهند كرد, از موارد اخبار از غيب است و جزو ادله و شواهد اعجاز قرآن و وحيانى و الهى بودن آن است.(40)
علت شادى مسلمانان در پيروزى روم بر فارسيان را طبرى مجوس بودن فارسيان و اهل كتاب بودن روميان برشمرده است, كه به نظر مى رسد توجيه صحيحى نباشد و اين مسإله نياز به كاوش بيشترى دارد.
قرآن كريم با اصطلاحات مختلفى به حكومت و رهبرى اشاره كرده است كه در اين بخش به مهم ترين آنها مى پردازيم:
1. امام (انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين): (41)
((امام)) به معناى پيشوا, رئيس, راهبر و مقتدا(42) و همچنين در معانى كتاب, طريق و راه استعمال شده است.(43)
كسى كه به او اقتدا شود و يا در اداره امور جامعه بر ديگران مقدم شمرده شود, امام خوانده مى شود.(44) خواه در مسير حق باشد يا مسير ضلالت و(45) گمراهى و جمع آن ائمه است. از ديدگاه علامه طباطبايى امامت حق با توجه به آيات قرآنى داراى ويژگى هاى زير است:(46)
1ـ امام حق منصوب از جانب خداوند است;
2ـ از هر خطايى معصوم است;
3ـ هيچ عصرى از امام حق خالى نيست;
4ـ او مويد به تأييد الهى است;
5ـ به اعمال بندگان علم دارد;
6ـ در ميان انسان ها در فضايل نفسانى كسى بالاتر از او نيست;
7ـ لزوم علم امام بر همه مسائلى كه امور معاش و معاد مردم بدان نيازمند است.
2. اولى الامر (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و أولى الامرمنكم):(47)
((اولى الامر)) به معناى صاحب فرمان و فرمانروا آمده است. مفهوم اولى الامر در قرآن معركه آراى مفسران, لغويان و فرق و مذاهب اسلامى است. برخى از احتمالاتى كه در مورد اولى الامر مطرح شده عبارتنداز: اميران و واليان عصر رسول خدا(ص), انبياى الهى, آمران به معروف, متدينان مطيع خداوند از فقها,(48) جماعت اهل حل و عقد, خلفاى راشدين, فرماندهان جنگى در سريه هاى عصر تنزيل,(49) سلطان دادگر. (50)
علما و مفسران شيعه اعتقاد دارند, مراد از اولى الامر, ائمه هدى از آل محمد(ع) هستند. شيخ طوسى در تبيان آورده است:
طاعت هيچ كس جز كسى كه معصوم و مصون از سهو و خطا باشد, جايز نيست و امرا و علما چنين شأنى ندارند و چنين طاعتى از ائمه (عليهم السلام) واجب است كه ادله بر عصمت طهارت آنان قائم است.
فخر رازى در تفسير الكبير استدلال مى كند كه اولى الامر بايد معصوم باشند, چرا كه اگر معصوم از خطا نباشند, خداوند با وجود اقدام آنان به خطا, همگان را به متابعت آنان فرمان داده است, حال آن كه خطا فى نفسه منهى عنه است.(51)
3ـ حكم (ولقد آتينا بنى اسرائيل الكتب و الحكم و النبوه):(52)
((حكم)) در قرآن كريم به دو معناى ((داورى , قضاوت)) و ((حكومت,(53) فرمانروايى))(54) به كار رفته است.
در آيه شريفه ((ولقد آتينا بنى اسرائيل الكتب و الحكم و النبوه)), مراد از ((كتاب)), تورات به عنوان شريعت نامه الهى و ((حكم)) به معناى حكومت و فرمانروايى براى اقامه شريعت و مقصود از ((نبوت)), انبياى بنى اسرائيل است. اين انبيا بعد از حضرت موسى(ع) يكى پس از ديگرى ميان بنى اسرائيل مبعوث شدند.(55)
4ـ خليفه(56) (يا داود انا جعلناك خليفه فى الأرض فاحكم بين الناس بالحق): (57)
اصل آن ((خلف)) به معناى آمدن بعد از ديگرى يا پشت سر ديگرى(58) و ضد مقابل و جلو ((قدام)) است.(59)
((بعد)) يا ((پشت)) يا وراى چيزى, گاهى از جهت زمان است كه خليفه و خلافت از آن مشتق شده و مفهوم آن نيابت و جانشينى زمانى است.
خليفه (60) و خلافت الهى در قرآن كريم در مورد كسان يا كسى است كه مظهر صفات و تجلى اسماى الهى در روى زمين هستند و خداوند تعالى اسماى الهى را به آنان آموخته است ((علم آدم الأسماء كلها)). استخلاف عموم انسان ها روى زمين از جانب خداوند در قرآن كريم آمده است: ((انى جاعل فى الأرض خليفه)).(61) همچنين براى قوم يا فرد خاصى نيز خلافت الهى قرار داده شده است: ((يا داود انا جعلناك خليفه فى الأرض)).(62)
آنچه در صدر اسلام مورد اختلاف و منازعه قرار گرفت و موجب تفرقه ميان مسلمانان و ايجاد فرق و مذاهب مختلف گرديد, بحث جانشينى و خليفه رسول الله(ص) در سرزمين هاى اسلامى بود, كه در اين ميان شيعه با استناد به واقعه غديرخم, حضرت على(ع) را جانشين حضرت رسول(ص) و خليفه الهى مى دانستند, بر خلاف اهل سنت كه شوراى اهل حل و عقد را مرجع انتخاب خليفه رسول الله(ص) قلمداد مى كردند.
5ـ سلطان (واجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا):(63)
اصل آن ((سلط)) به معناى ((قوت و زور))(64) و تمكن با برترى و تفوق (قهرى يا غير قهرى)(65) است. به معناى ((صاحب سلطه)),(66) ((والى)) و ((قدرت پادشاهى)) نيز آمد(67)ه است.
در قرآن كريم سلطان به دو معنا به كار رفته است: ((1ـ سلطنت و پادشاهى; 2ـ برهان و حجت. معمولا به مناسبت حكم و موضوع يا قرينه لفظى يا معنوى, سلطان در معانى دوگانه خود به كار رفته است. غالبا در آياتى كه ((سلطان)) با وصف ((مبين)) آمده, معناى برهان و حجت مى دهد, نظير ((ولقد أرسلنا موسى بآياتنا و سلطان مبين)),(68) و در آياتى كه با وصف ((نصير)) آمده به معناى اول يعنى حكومت و سلطه است: ((واجعل لى من لدنك سلطانا نصيرا)). اين آيه شريفه مكى است و پيامبر(ص) در اين آيه از خداوند درخواست سلطه و حكومت مى كند. اين درخواست نه از سر قدرت طلبى است, بلكه براى حمايت از حريم اسلام و مسلمانان است, زيرا براى حق, قدرتى نياز هست تا از او در مقابل باطل دفاع كند. همراهى و هماهنگى آيات و هدايت الهى با حكومت و سلطه براى ترويج شريعت و اجراى آن ضرورت دارد. خداوند در آيه شريفه ((لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس...))(70) بين ((رسالت و بيان)) و ((حديد و اقتدار)) مقارنت و همراهى برقرار كرده كه اين ملازمه را تأكيد مى كند.(71)
6ـ ملك (فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و آتيناه ملكا عظيما):(72)
اصل آن ((ملك)) به معناى ((قدرت و صحت در چيزى))(73) يا ((تسلط برچيزى)) است و از زبان عبرى و سريانى گرفته شده است.(74). ((ملك)) و ((ملك)) در معناى ((فرمانروايى)), ((حكومت داشتن))(75) و ((تولى و ولايت داشتن))(76) به كار رفته است. ((ملك)) يعنى ((پادشاه و فرمانروا))(77); در قرآن كريم مالك و فرمانرواى حقيقى همه جهان خداوند است: ((لله ملك السموات و الأرض (78)), اما فرمانروايى و پادشاهى بر بندگانش را به برخى تفويض كرده كه بسيارى از آنان انبيا و رسولان الهى بوده اند, مانند حضرت داود(ع) كه درباره او در قرآن آمده است:
و آتاه الله الملك و الحكمه و علمه ممايشاء;))(79) و خداوند به او[ داود] فرمانروايى و پيامبرى ارزانى داشت و از هر آنچه خواست به او آموخت.
يك مورد از اقتدار بخشى خداوند به فردى غير از انبياء در قرآن كريم مربوط به ((طالوت)) است كه به درخواست مردم صورت گرفت; خداوند او را به فرمانروايى نصب كرد و به صفت علم و قدرت فضيلت داد, در حالى كه قومش از فرمانروايى او ناخشنود بودند:
و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا أنى يكون له الملك علينا و نحن أحق الملك منه و لم يوت سعه من المال قال ان الله اصطفيه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم و الله يوتى ملكه من يشاء;(80) و پيامبرشان به ايشان گفت: خداوند طالوت را به فرمانروايى شما برگماشته است. گفتند: چگونه بر ما فرمانروايى كند, حال آن كه ما از او به فرمانروايى سزاوارتريم و مال و منال چندانى نيز ندارد. گفت: خداوند او را بر شما برگزيده است و به او دانايى و توانايى بسيار بخشيده است و خدا فرمانروايى اش را به هر كس بخواهد, ارزانى دارد.
اصطلاحات كليدى ديگرى در قرآن كريم درباره استقرار حكومت, تثبيت, نصرت و امدادهاى غيبى براى حكومت هاى الهى و انتخاب الهى آمده است كه برخى از آنها را ذكر مى كنيم:
مكنا به معناى قدرت بخشيدن: ((و كذلك مكنا ليوسف فى الارض)).(81)
بيعت به معناى پيمان و عهد: ((ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله)).(82)
اجتبإ به معناى گزينش و برگزيدن: ((و كذلك يجتبيك ربك و يعلمك من تأويل الاحاديث)).(83)
اختار, اختيار به معناى انتخاب اصلح: ((و أنااخترتك فاستمع لمايوحى)).(84)
تسخير به معناى منقاد كردن: ((و فسخرنا له الريح تجرى بأمره رخاء حيث إصاب)). (85)
سلط, تسليط به معناى چيره ساختن: ((و لوشاء الله لسلطهم عليكم فلقاتلوكم)). (86)
شدد, تشديد به معناى تحكيم كردن: ((شددنا ملكه و آتيناه الحكمه و فصل الخطاب)).(87)
اصطفى به معناى گزينش كردن: ((ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطه فى العلم و الجسم)).(88)
ظفر به معناى پيروزى دادن: ((و هو الذى كف أيديهم عنكم و ايديكم عنهم ببطن مكه من بعد أن اظفركم عليهم)).(89)
ظهير, مظاهره به معناى معاونت و پشتيبانى كردن: ((هو الذى أرسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله)).(90)
فتح به معناى گشايش و پيروزى: انا فتحنالك فتحا مبينا)).(91)
نصرت به معناى يارى كردن: ((لقد نصركم الله فى مواطن كثيره و يوم حنين)). (92)
حكومت هاى الهى در قرآن
در مورد حكومت هاى الهى, در قرآن بحث هاى فراوانى ديده مى شود. در مورد حضرت داود كه حكومت عظيمى داشت مى فرمايد: و اتاه الله الملك و الحكمه و علمه مما يشاء;(94) خداوند حكومت و دانش را به او بخشيد و از آنچه مى خواست به او آموخت.
درباره سليمان(ع) از زبان خودش مى فرمايد:
قال رب اغفرلى وهب لى ملكا لاينبغى لأحد من بعدى انك أنت الوهاب;(95) گفت: پرودگارا, مرا بيامرز و حكومتى به من ببخش كه بعد از من سزاوار هيچ كس نباشد كه تو بسيار بخشنده اى.
از آيات بعدى به خوبى استفاده مى شود كه اين دعا به اجابت رسيد و خداوند حكومت بى نظيرى به حضرت سليمان داد كه در گذشته و حال سابقه نداشته و ندارد; ((باد)) به فرمان او بود و ديوان و ددان در تسخير او بودند و حتى از پرندگان آسمان براى مقاصد خود استفاده مى كرد.
درباره آل ابراهيم مى فرمايد:
فقد آتينا آل ابراهيم الكتب و الحكمه و اتيناه ملكا عظيما;(96) ما به خاندان ابراهيم كتاب آسمانى و حكمت بخشيديم و حكومت عظيمى به آنها داديم (آل ابراهيم شامل بنى اسرائيل و يوسف و داود و سليمان و غير آنها مى شود).
در مورد طالوت (يكى از سلاطين معروف بنى اسرائيل) از قول پيامبر آن زمان (اشموئيل) مى فرمايد:
و قال لهم نبيهم ان الله قدبعث لكم طالوت ملكا;(97)پيامبرشان به آنها گفت: ((خداوند طالوت را سلطان و زمامدار شما قرار داده است)).
يعنى اين موهبت از ناحيه خداست. بنى اسرائيل كه از معيارهاى شايسته حكومت الهى بى خبر بودند, براين انتخاب خرده گرفتند و خود را شايسته تر از طالوت براى اين منصب پنداشتند , چرا كه طالوت يك روستايى زاده بود نه مال و ثروتى داشت و نه از طايفه و از خاندان معروف و بزرگى بود , ولى پيامبرشان آنها را از اين اشتباه بيرون آورد و گفت: معيار حاكميت الهى, قدرت روحانى و جسمانى است كه هر دو در طالوت وجود دارد, نه مال و ثروت و امتيازات ظاهرى بى ارزش كه در اختيار دنياپرستان است.(98)
ويژگى حكومت هاى الهى و يك نمونه از تاريخ صدر اسلام
از شاخص هاى مهم جامعه و حكومت الهى در عصر تنزيل , احساس حاكميت الهى و جريان اقتدار الهى در ميان امت اسلامى است, در چنين جامعه اى گناه و سيئه بر خيانت نظامى و ساير جرم هاى سياسى و اجتماعى اطلاق مى شود و توبه كردن و درخواست بخشش نه در بارگاه پيامبر(ص) كه زمامدار و فرمانده جنگى است بلكه در درگاه الهى, امرى غير عادى و غير منتظره به نظر نمى رسد و موجب اعجاب مومنان نمى شود و در نهايت هم خداوند توبه خطا كار را مى پذيرد و پيامبر(ص) و مسلمانان نيز او را مى بخشند.
در نگاه اول به آيه فوق, بدون در نظر گرفتن شأن نزول آن, به نظر مى رسد محتوا و پيام آيه شريفه كاملا آخرتى و معنوى است, در حالى كه در قاموس قرآن كريم در عصر تنزيل, دنيا و آخرت در هم تنيده و گره خورنده اند و خيانت به مسلمانان , يك گناه است, كه با دو اصطلاح ذنب ((اعترفوا بذنوبهم)) و سيئه ((وآخرسيئا)) در قرآن بدان اشاره شده و نيازمند توبه است و در حكومت الهى براى مومنان و رسول خدا(ص) به عنوان رهبر و حاكم تفاوتى وجود ندارد كه فرد گناهكار از رسول خدا(ص) بخشش بطلبد يا به درگاه خدا دست آويزد.
شاهد ديگر اين شاخصه مهم, برخورد بنى اسرائيل با حضرت موسى(ع) است كه بعد از ايمان به موسى(ع) و آگاهى از اين مطلب كه خداوند متعال بى واسطه با موسى سخن مى گويد و مستقيما در نجات آنان از ظلم فرعون و آل او دخالت مى كند و آل فرعون ر ابه نابودى مى كشد و قوم او را از نيل به سلامت عبور مى دهد و به سرزمين مصر وارد مى كند, ديگر موسى(ع) را در خطابات و زياده طلبى هاى مادى خود واسطه اى بيش نمى بينند و با جمله ((أدع لنا ربك; از خداى خود براى ما درخواست كن)) او را مورد خطاب قرار مى دهند; آن جا كه به موسى(ع) اعلام مى كنند:
يا موسى لن نصبر على طعام واحد, فادع لناربك يخرج لنا مما تنبت الأرض من بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها;(102) اى موسى, هرگز تاب تحمل يك خوراك تنها را نداريم, پس از پروردگارت بخواه كه براى ما از آنچه زمين مى روياند از [ جمله] سبزى و خيار و سير و عدس و پياز برآورد.
همچنين زمانى كه موسى براى مهاجرت به سرزمين مقدس به قوم خود فرمان مى دهد: ((يا قوم ادخلوا الأرض المقدسه التى كتب الله لكم;(103) اى قوم من, وارد سرزمين مقدسى شويد كه خداوند برايتان مقرر داشته است)), در مقابل اين تفضل الهى به موسى(ع) مى گويند: ((إن فيها قوما جبارين; در آن جا قوم زورمند و ستمگرى هستند)) و به دليل جهادگريزى و تن پرورى, از موسى(ع) چنين مى خواهند:
قالوا يا موسى انا لن ندخلها أبدا ماداموا فيها فاذهب أنت و ربك فقاتلا انا ههنا قاعدون;(104) اى موسى, مادام كه آنان در آن جا هستند ما هرگز وارد نخواهيم شد; تو با پروردگارت برويد و بجنگيد, ما در اين جا بركنار مى مانيم.
چنين شاخصه مهمى يعنى رابطه دو طرفى خداوند و مردم به صورت نصرت مستقيم الهى و درخواست و ارتباط مستقيم از طريق وحى از اختصاصات حكومت هاى الهى در قرآن كريم است.
با توجه به بحث هاى گذشته درباره حكومت الهى در قرآن كريم مى توان مدل سياسى زير را براى آن ارائه كرد:
پي نوشت :
1.حجه الاسلام والمسلمين عبدالله نظرزاده فارع التحصيل كارشناسى ارشد علوم سياسى دانشگاه باقرالعلوم(ع).
2. مائده (5) آيه 19.
3. احمدبن فارس, معجم مقائيس اللغه, ج 4, ص 470.
4. حسن مصطفوى, التحقيق فى كلمات القران الكريم, ج 9, ص 18.
5. راغب اصفهانى, المفردات, ص 371.
6. ابوجعفر محمد بن حسن, طوسى, الرسائل البشر (رساله فرق بين نبى و امام), ص 112 و 114, به نقل از: عبدالله جوادىآملى, وحى و رهبرى (تهران: انتشارات الزهرإ, چاپ سوم, بى تا) ص 119.
7. بقره (2) آيه 124.
8. ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى, مجمع البيان (بيروت: دارالمعرفه, چاپ دوم, 1408) ج 1ـ2, ص 380.
9. عبدالله جوادىآملى, پيشين, ص 112 و 123.
10. امام روح الله خمينى, صحيفه نور, ج 17, ص 252.
11. امام روح الله خمينى, ولايت فقيه, ص 11.
12. همان, ص 28.
13. حديد (57) آيه 25.
14. امام روح الله خمينى, ولايت فقيه,, ص 77.
15. همان, ص 27.
16. حديد (57) آيه 25.
17. مهدى حائرى, حكمت و حكومت, ص 140 و 141.
18. همان.
19. همان, ص 114.
20. همان, ص 145.
21. ر.ك: جلال الدين فارسى, فرهنگ واژه هاى انقلاب اسلامى (تهران: بنياد فرهنگى امام رضا(ع), چاپ اول, 1374) ذيل واژه هاى ((استكبار)), ((استضعاف)); جواد منصورى, شناخت استكبار جهانى (مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستانه قدس رضوى, چاپ يازدهم, 1372); بهإالدين خرمشاهى (به كوشش), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى (تهران: انتشارات ناهيد و نشر دوستان, چاپ اول, 1377) ذيل واژه هاى ((استكبار)) و ((استضعاف)).
22. ابن خلدون.
24. فاطر (35) آيه 39.
25. انعام (6) آيه 133.
26. انعام (6) آيه 165.
27. تيجانى عبدالقادر حامد, اصول الفكر السياسى فى القران المكى (اردن: دارالبشير للنشر و التوزيع, چاپ اول, 1995م) ص 39 و 40.
28. همان, الباب الثانى, ص 55 ـ 126.
29. براى اطلاع بيشتر ر.ك: عباسعلى عميدزنجانى, فقه سياسى; ابوالفضل شكورى, فقه سياسى اسلام (قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, چاپ دوم, 1377); محمود شهابى, ادوار فقه (تهران; سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, چاپ دوم, 1366).
30. انفال (8) آيه 30.
31. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإالدين خرمشاهى, ص 180, توضيحات ذيل آيه 40 سوره انفال.
32. توبه (9) آيه 40.
33. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإ الدين خرمشاهى, ص 193, توضيحات ذيل آيه 40 سوره توبه.
34. بقره (2) آيه 207.
35. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإ الدين خرمشاهى, ص 32, توضيحات ذيل آيه 207 سوره بقره.
36. مائده (5) آيه 11.
37. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإ الدين خرمشاهى, ص 109, توضيحات ذيل آيه 11 سوره مائده.
38. محمود شهابى, پيشين, ج 1, ص 44.
39. روم(30) آيه 2 ـ 6.
40. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإالدين خرمشاهى, ص 404, توضيحات ذيل آيه 2 سوره روم.
41. بقره (2) آيه 124.
42. محمود سرمدى, ((امام)), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به كوشش بهإالدين خرمشاهى, ج 1, ص 284 و 285.
43. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإالدين خرمشاهى, ص 717.
44. خليل بن احمد الفراهيدى, ترتيب كتاب العين, ج 1, ص 106.
45. ابن منظور, لسان العرب, ج 1, ص 124.
46. محمدحسين طباطبايى, الميزان ج 1, ص 270ـ275.
47. نساء (4) آيه 59.
48. السمين الحلبى, عهده اللحفاظ, ج 1, ص 116 و 117.
49. محمدحسين طباطبايى, پيشين, ج 4, ص 388ـ401.
50. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإالدين خرمشاهى, ص87.
51. همان.
52. جاثيه (45) آيه 16.
53. خليل بن احمد الفراهيدى, پيشين, ج 1, ص 411.
54. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإالدين خرمشاهى, ص 474.
55. سيدقطب, فى ظلال القرآن, ج 5, ص 328.
56. ر.ك: مسعود انصارى, ((مقاله خلافت در زمين)), دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى, به كوشش بهإالدين خرمشاهى, ج 1, ص 999.
57. ص (38) آيه 26.
58. ابن منظور, لسان العرب, ج 4, ص 182.
59. راغب اصفهانى, پيشين, ص 155.
60. حسن مصطفوى, پيشين, ج 3, ص 104.
61. بقره (2) آيه 30.
62. ص (38) آيه 26.
63. اسراء (17) آيه 80.
64. احمدبن فارس, پيشين, ج 3, ص 95.
65. حسن مصطفوى, پيشين, ج 5, ص 178.
66. راغب اصفهانى, پيشين, ص 237.
67. ابن منظور, پيشين, ج 6, ص 327.
68. غافر (40) آيه 23.
70. حديد (57) آيه 25.
71. وهبه الزحيلى, التفسير المنير, ج 15, ص 148.
72. نساء (4) آيه 54.
73. احمدبن فارس, پيشين, ج 5, ص 351.
74. حسن مصطفوى, پيشين, ج 11, ص 163.
75. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإالدين خرمشاهى, ص 817.
76. راغب اصفهانى, پيشين, ص 472.
77. قرآن كريم, ترجمه و توضيحات و واژه نامه بهإ الدين خرمشاهى, ص 817.
78. مائده (5) آيه 120.
79. بقره (2) آيه 251.
80. بقره (2) آيه 247.
81. يوسف (12) آيه 21.
82. فتح (48) آيه 10.
83. يوسف (12) آيه 6.
84. طه (20) آيه 13.
85. ص (38) آيه 36.
86. نساء (4) آيه 90.
87. ص (38) آيه 20.
88. بقره (2) آيه 247.
89. فتح (48) آيه 24.
90. توبه (9) آيه 33.
91. فتح (48) آيه 1.
92. توبه (9) آيه 25.
93. ناصر مكارم شيرازى, پيام قرآن (قم: انتشارات مدرسه الامام على ابن ابى طالب, 1375) ج 10 (قرآن مجيد و حكومت اسلامى) ص 43.
94. بقره (2) آيه 251.
95. ص (38) آيه 35.
96. نسإ (4) آيه 54.
97. بقره (2) آيه 247.
98. ناصر مكارم شيرازى, پيام قرآن,, ص 46, 47.
99. انفال (8) آيه 27.
100. توبه (9) آيه 102.
101. جعفر سبحانى, فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام (تهران: نشر مشعر, چاپ يازدهم, 1378) ص 350, به نقل از: ابن هشام, سيره النبى, ج 2, ص 237.
102. بقره (2) آيه 61.
103. مائده (5) آيه 21.
104. همان, آيه 24.
/س
